中国美学有一种“复古”精神和原“典”情结，极为重视对历史文化的认同，认为对历史文化的吸纳学习是审美创作取得成功的保证。如刘勰就强调“积学以储宝”[1]，指出只有“熔冶经典之范，翔集子史之术，洞晓情变、曲昭文体”，然后才能“孚甲新意，雕画奇辞”[1]；并认为“以模经为式者，自人典雅之懿”。王士祯在《带经堂诗话》中说很更为清楚：“夫诗之道，有根柢焉，有兴会焉，……本之风雅，以守其源；溯之楚骚、汉魏乐府，以达其流；博之九经、三史、诸子，以穷其变；此根柢也。”[2] 对古代典籍的学习是文艺创作的“根柢”，是联系古今的纽带，必须通过“模经”、“积学”，汲取前人思想精华，纳其精粹，从而才能进入“典雅之懿”，即“进入“典雅”之境。可以说，正是这种重视历史文化积累的美学精神，从而才形成中国美学雅俗论中的“典雅”说。同时，雅与俗的分野，与“精英文化”和“大众文化”两种文化形态的相互对立分不开。这也正是“典雅”说的提出与构成的规定性内涵和思想基础。

一、释“典”

“典雅”说的提出，较早见于王充《论衡·自纪》：“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳。”[3] 这里所谓的“典雅”意指古朴深奥、不易懂。带有一定的贬意。到后来，刘勰在《文心雕龙·体性》中说：“典雅者，熔式经诰，方轨儒门者也。”[1] 这里所谓的“典雅”则正式成为“雅化”论中的一个审美范畴。认为，要达到“典雅”，就应该效法儒家经典，绳墨儒家法规，即在审美意旨方面应以儒家思想为核心内容，在语言表达方面应追求平实、典重，行文风格应像经典一样浑厚、醇雅，有深厚的审美意蕴。

从用词遣字的角度看，“典雅”主要属于修辞学的范畴。刘勰《文心雕龙·颂赞》所谓“颂惟典雅，辞必清铄”。[1] 《文选·魏文帝（曹丕）与吴质书》载徐干著《中论》二十篇，“成一家之言，辞义典雅，足传于后。”[4] 《三国志》（卷二十）云：“昔班固作汉书，文辞典雅。”[5] 《太平广记》（卷四百五十四）云：“词意典雅。”[6] 《朱子语类》云：“文辞典雅。”[7] （卷一百二十八），都概指修辞的典丽雅驯而言。司空图则把它引进诗的意境、构思、主题、题材方面而综合品评，高标为诗的一品美学风格，是一个创举。但他又把典雅从属于前品的冲淡。刘勰曾指出：“张衡《应间》，密而兼雅”，“孟坚《两都》，明绚雅瞻”[1] （《诠赋》），都是典雅而不一定冲淡的先例。

从语义学来看，典雅之“典”原本就是指经典著作，即那些记载被尊为准则或规范的古人教训、古代规章制度等的书。故《说文》说：“典，五帝之书也。”[8] 《玉篇》说：“典，经籍也。”[9] 清代学者俞正燮《癸已存稿》（卷二）说：“典者，尊藏之册”[10]。《尚书·五子之歌》云：“有典有则，贻厥子孙。”孔颖达《传》云：“典，谓经籍。”从经典著作引申开来，“典”又具有常道、法则的意思。如《尔雅·释诂上》则云：“典，常也”。《尚书·皋陶谟》云：“天叙有典，勅我五典五敦哉。”孔颖达《疏》云：“天次叙人伦使有常性，故人君为政，当勅正我父母兄弟子五常之教，教之使五者皆敦厚哉！”《史记·礼书》云：“定宗庙百官之仪，以为典常，垂之於后云。”“典”与“经”可以通用。因此，“经”在战国以后就有了现代意义上“经典”的意义。《释名·释典艺》认为：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”《文心雕龙·宗经篇》说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”吴林伯在《〈文心雕龙〉字义疏证》中考订，在《文心雕龙》中，除了直接使用“经典”一词外，可与之同义互训的还有“经”、“典”、“经诰”、“典诰”等。依上述释义，对应时空关系，所谓文学经典应该是指那种能经得住（纵向的）时间考验的文学作品。可否经得住时间的检验与历史的涤荡，是检验文本能否称得上经典的标尺。穿越时间，即超时间性是文学经典的最基本涵义。也就是说，经典是指那种能够穿越具体时代的价值观念、美学观念，在价值与美学维度上呈现出一定的普适性的文学文本。它体现了文学文本作为历史事件对当下生存主体在美学维度上产生的重大影响，体现了作为个体的文学文本对历史的穿越。表现在具体的历史语境与文化语境中就是那些在该语境中处于中心地位，具有权威性、神圣性、根本性、典范性的文学文本。可以说，正由于“典”，具有经典、常则的含义，所以构成“典雅”说的规定性意蕴，使其表现出浓重的儒家美学经世致用的审美规范性意义。如寒山云：“有人笑我诗，我诗合典雅，不烦郑氏笺，岂用毛公解。”[11] 《杜诗详注·补注》（卷下）云：“杜诗如董仲舒？句句典雅，堪作题目，余人诗非不佳，但可命题者，终少耳。”《东坡全集》（卷八十八）云：“文章典雅，焕然有三代之风，书之典诰，无以加焉。”《后山集·记跋》云：“先生之文，简重典雅，法度谨严，诗语精妙，益未尝无谓而作，其志意行事班班见于其中。”《攻媿集》（卷一百）云：“为文浑厚典雅，言皆有用，庶几乎一饭不忘君者。”《诚斋集》云：“律诗最要典雅。”等所谓的“典雅”，就都强调文艺创作必须遵循敦厚雅正、熔式经诰，方轨儒门的审美规范，呈现出权威性、神圣性、根本性、典范性的审美风范。

同时，“典”的本义就是“典雅”，如《西京杂记》卷三云：“司马长卿赋，时人皆称典而萌。”萧统《答玄圃园讲颂启令》云：“辞典文艳，既温且雅。”故而就语义来看，“典雅”之“典”还有古朴、不俗的意思。王通《中说·事君》云：“沈休文小人哉，其文冶，君子则典。”又云：“君子哉，思王也，其文深以典。”这里与“典”相对的“冶”，与“野”通，意指粗俗、庸俗。《易·系辞上》：“慢藏诲盗，冶容诲淫。”朱骏声《说文通训定声·颐部》云：“冶，假借为野。”可见“文冶”既指文章绮丽、娇艳，又指其粗鄙，缺少文采，“典”与“冶”是相互对立的，“质胜文则野”。从隆雅崇雅的观念看，无论是“冶”，即“野”，“质胜文”还是绮丽，都意味着俗且粗，理应遭到鄙弃。

因此，对“典雅”审美境界的推崇和中国文化对思想精英与经典文本的崇拜分不开。中国美学是体验美学，这种体验突出地表现为对人生的审美体验，而对经典文本的体验、与对知识的体验则是整个审美体验的起点，故而中国哲人强调崇经、崇圣，经典里包容着丰富多样的知识。早在先秦时期，中国哲人就已经有了把典籍作为知识渊薮与真理依据的观念。认为古代流传下来典籍既是“先王旧典”，是有悠久的历史和辉煌的来源，其本身具有极大的包容性，有着极为丰富的知识内容，同时也有着非常广阔的解读空间。如西周时期的“国子“，即贵族子弟，在“小学”与“太学”接受教育时，就要求“春诵夏弦”、“秋学礼”、“冬读书”与“四术”、“四教”。即如《礼记·王制》所记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”据《左传·定公四年》记载，成王分封鲁公伯禽时，曾“分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典册，官司彝器”。所谓“备物典册，官司彝器”，也就是“顺先王诗、书、礼、乐以道士”的“四术”、“四教”，所据以施教于“国子”，以培育其高尚的道德品质，增进其博雅的学识修养，故而，《庄子·天下》篇说：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹、鲁之士、捂绅先生多能明之。“吕思勉在解读《论语·述而》“子所雅言，《诗》、《书》执礼”句时指出，这是“言《礼》以该《乐》，又曰：‘兴于《诗》、立于《礼》、成于《乐》，’专就品性言，不言知识，故不及《书》。子谓伯鱼曰：‘学《诗》乎，学《礼》乎。’则不举《书》而又以《礼》《乐》。虽皆偏举之辞，要可互相钩考，而知其设科一循大学之旧也”[12(P.458)。杨树达疏证“子所雅言、《诗》、《书》执礼，皆雅言也”一句时，也指出：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵《诗》读《书》执礼，必正言其言，所以重先王之训典，谨未学之流失也。”[13](P.164) 从《论语》中的记载来看，孔子教育学生的基本内容，就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典籍，并以“雅言”，即当时标准的书面语言来诵《诗》、《书》执《礼》、《乐》。如前所说，孔子认为：“若臧武之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”在孔子看来，要“成人”，即建构成理想人格，必须是“知”、“不欲”、“勇”、“艺”，即既具有丰富的知识积累，同时又具有高尚的道德情操在如何完善文化人格的问题上，孔子认为最高的人格美是“仁”，为了培养这样一种理想的道德人格，就需要“知”，因而应该“博学于文，约之以礼”[14] （《雍也》），主张人们要“学文”以积累知识，提高思想认识，增进创作才能。孔子自己教学生也是要求首先学“文”，“子以四教，文、行、忠、信”[14] （《述而》）。据《礼记·经解》载，孔子云：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”这段话具体说明了“六经”之“典”对人的修养、才学、品性、情操等心理素质的陶冶作用，指出了学习传统文化的重要意义。《论语》一书中，还多处记载了孔子谈学习《诗》、《书》、《乐》，以积累知识，增强人的修养与能力的作用。就《诗》而言，孔子就认为学习《诗》可以培养人的表达能力，“不学诗，无以言”[14] （《季氏》）；学习《诗》可以匡正人们的思想，因为“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”[14] （《为政》）；学习《诗》可以增强人的社会实践能力与审美能力，“诵诗三百，援之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”[14] （《子路》）总之，学《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”[14] （《阳货》）。孔子重视学习与继承传统文化，强调通过积学以丰富知识和完善道德修养。这种思想对中华民族注重对历史文化的继承与认同，推重道德人品，强调“以修身为本”的尚雅意识的形成具有深远的影响。可以说，“典雅”审美境界创构中要求“熔式经诰，方轨儒门”[1] 的观点，就是建立在儒家学说的这一理论基础之上的。

二、“典雅”说的美学阐释

中国美学尊“雅”卑“俗”审美意识的形成与其特定的地理文化与人文性格分不开。以血缘关系为纽带的中国古代社会极为重视人的道德伦理修养，主张“内圣外王”、“求仁得仁”、“为仁由己”在人的性格修养方面，追求平和中正、文质彬彬、温文尔雅、典雅大方，表现在审美意识上，则突出地表现在对人格、人品的强调。

中国美学推崇“雅“审美观念，标举“雅“的人格风格与其指向人生、注重体验的特性分不开。同时，“雅”与“俗”审美意识的生成则是以传统哲学中的人学及其人生价值论为思想基础的。

首先，“尚雅鄙俗”审美意识以“人”为中心，重视人生并落实于人生的特点是与中国古代人生价值论的“重人”、“贵人”精神分不开的。就中国古代人生论而言，总是把对人的本质与人的价值、人格理想与人生境界，以及如何达到最高的人生境界所必须的人生修养等等问题作为探讨的重要内容。对超越性生命价值、对人生终极意义的追寻始终是中国哲人人生理论与人生实践所要解决的主要问题。并且，中国古代人生论的这种重要精神渗透到中国文化的各个方面，贯穿在整个人生美学发展史中。

从西周“以德配天”开始，中国人就从天命论中解放出来，认为天人本自一体，并且，就天与人之间的关系看，又是以人为中心的。天人本是同源相通的，所谓“天地与我并生，万物与我为一”。对于天与人的统一和谐关系，《周易·序卦》曾作过比较具体的描述：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”天地是万物之母，天地生成万物，有了万物则有了万物间的差异与化生化合，从而出现了男女，男女结合从而有夫妇，夫妇交感从而有子女，于是出现父子关系。有夫妇、父子，从而构成家庭；有家庭则有人际伦理关系，这种关系的延伸，则构成君臣关系的国家。有君臣之分则有上下尊卑、贵贱之别，于是也就有等级礼义制度的约束，并由此而产生荣辱、雅俗等审美意识。这在中国古人看来，天地万物到社会礼义是一个和谐一体的宇宙世界，其各个部分都遵循着一个共同的规律，这就是道，或谓“天道”与“人道”，也就是自然与社会的发展规律，这样才和谐一致，并且生生不已。这之中，“人道”依存于“天道”，“天道”又作用并服务于“人道”。整个自然与社会的发展进程，实际上也就是一个“天道”人格化与“人道”自然化的进程。故而，“天道”与“人道”是和谐统一的，人与自然也是相通相应的，人自身的存在是能够体现“天道”的。同时，在天、地、人三才中，人处于天地的核心，所以人的内在价值就是“天道”的价值。正是基于此，中国古代人生论认为天地万物之中“惟人万物之灵”；在天与人的关系中，人占主导的地位，“民为神主”。并且“天视自我民视，天听自我民听”；“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威”；以至“民之所欲，天必从之”。既然人贵于天，人事重于自然，那么，探讨一切问题的中心，当然应该指向现实生活中的人事与人生本身，关于雅与俗的讨论自然也不能例外。所以，中国古代人生论指出“吉凶由人”；认为“人能弘道，非道能弘人”，人首先应该知道的是自己，应当“本修厥德，永言配命，自求多福”，把注意力集中到修人事、求“人和”，以及如何“做人”上来。即如孔子所指出的“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，只有爱人、事人、返求诸己以知人，才是学问的根本。而雅俗论则认为只有“人雅”、“品雅”，才能“行雅”、“文雅”。人是宇宙自然的中心，中国古代人生论探讨人与人生的目的是要以“人”来“为天地立心”，通过“究天人之际”以“通古今之变”。同时人又是人生的主体，只有了解人，弄清楚人的本质，返求诸己，推己及人，以达到知人、事人，进而“爱人”，才能更加深刻地认识人生的真谛，获得对人生终极问题的解悟。故而，如何做人，探究人与自然、人与社会、人与自身的普遍意义，揭示人的本质和价值，妙解人生的奥秘，是中国古代人学所追求的最高目标。无论是儒墨老庄，还是佛教禅宗，都把对人与人生的探讨放在首位，其他一切问题，都是为了解决人的问题而展开的。所谓“天道远，人道迩”，“不知人，焉知天”。这里的“人道”、“人”就是指人的价值、人生境界、人格理想等人与人生方面的问题；“天道”则是指世界的存在及其存在的形式等自然现象方面的问题。比较而言，“天道”离人远，微茫难求；而“人道”，则离人近，明灭可睹，所以更为重要，更应受到重视。更何况，人们之所要探究“天道”，其目的则仍然是以了解“天道”、掌握“天道”，以更加深刻地认识“人道”，有利于“知人”、“爱人”、“事人”、“做人”。即如《墨子·法仪》篇所指出的：“莫若法天，天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣人法天。”中国古代雅俗论所努力追求的目的，就是要指导人们如何效法天道行事，以规范自身的品德行为，创构一个人生的审美境界，促进人的自由而全面的发展。《吕氏春秋-情欲篇》说：“古之治身与天下者，必法天地。”《下贤篇》也说：“以天为法，以德为行。”《周易·文言》说得好：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这里的“大人”，也即“圣人”、“雅人”，是达到了人格的完美并进入最高审美境界的人。陈梦雷在《周易浅述》卷一中说：“九五之为大人，大以道也。天地者，道之原。大人无私，以道为体，则合于天地易简之德矣。天地之有象，而照临者为日月，循序而运行者为四时，屈伸往来生成万物者为鬼神。名虽殊，道则一也。大人既与天地合德，故其明目达聪，合乎日月之照临；刑赏惨舒，合乎四时之化神；遇扬彰瘅，合乎鬼神之福善祸淫。先天弗违，如先王未有之礼可以义起，盖虽天之所未有，而吾意默以道契，虽天不能违也。后天奉时，如天秩无序无理所有，吾奉而行之耳。盖人与天地鬼神本无二理，特蔽于有我之私而不能相通，大人与道为一，即与天为一，原无彼此先后可言。”人与天地自然间原本就是相亲相和、相应相通的，人们认识天地自然的使命，就是为了效法天地之变化、遵循天秩天序天理，“默以道契”，“以道为体”，而使人生复归为虚静的“道”，与道为一、与天为一，俯仰天地，容与中流，“与时偕行”、“与时消息”，以进入“辉光日新其德”的最高审美境界。

同时，在儒家哲人看来，要达到“默以道契”，与道为一就要积累知识，“征圣”、“宗经”。即如扬雄所指出的，“舍五经而济乎道者，未也”[15]。刘勰也认为儒家经典是“群言之祖”[1] （《宗经》），“文章之用，实经典枝条”[1] （《序志》），“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓也”。要“明道”、与道为一，就必须以儒家经典为典范，学习儒家经典，以增强其“德业”、“德操”。故而，在刘勰看来，“若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐”。他强调指出，“征之周孔，则文有师矣”[1] （《征圣》），如能像孔子一样“熔钧六经”，那么必定也会“金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣”[1] （《原道》）。文化的丰富内涵，是人类生活在一定历史时期的浓缩和积淀，是人类在自身的历史经验中创造的包罗万象的复合体。它以人类的物质生产为基础，既包括一定的经济结构、社会制度、宗教信仰、思想体系、历史传统，也包括由此生发出来的科学、教育、艺术和世俗风习。各个民族在长期的历史发展过程中形成了有着独特精神品格的民族文化，对文化中精神品格的体认，是把握文化中的精髓。中国传统美学的发展体现着中国文化精神品格的一脉相承。

中国古代，宗法伦理道德观念在意识形态方面占统治地位，因此，重人伦、重道德、重修己之道，强调以礼节情，提倡人格的自我完善，构成了传统文化的精神文脉。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家的纲常伦理成为正统，中国古代哲人认为“意诚而后心正，心正而后身修”，修身是完善道德、培育高尚情操的根本，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”[14] （《大学》）而研阅前人的经典著作则是领略文化中的精神品格的最佳途径，这样，典籍著作就有了超出学术知识、历史记载、个体情感抒发的意义，成为修身至诚的道德模范与精神训导。古人于此多有论述：“稗官小说，萤火之光也。诸子百家，星燎之光也。夷坚幽怪，鬼磷之光也。淮南庄列，闪电之光也。道德楞华，若木之光也。六经，日月之光也”[15]。在中国古人眼里，对典籍的价值判断并不完全依照其艺术成就和思想深度的标准，而是看其是否提供了一个合适的道德人生模式，因为文化传统的最大意义在于帮助人修身养性。欧阳修说：“学者当师经。师经必先求其意。意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。”[16] 欧阳氏认为，从历史文化吸取营料，是为了充实自己的精神，塑造“高雅”的人格。有了“高雅”的人格，方才有艺术“高雅”之境。他又说：“《易》之《大畜》曰：‘刚健笃实，辉光日新。’谓夫畜于其内者实，而后发为光辉者，日益新而不竭也。故其文曰：‘君子多识前言往行以畜其德。’此之谓也。”[16] 学习历史文化既是一个知识积累的过程，也是一个提升自己品德的过程。中国古人在历史文化的积淀中寻找个体生命与人类精神的联系，历史与现实的沟通，为塑造“高雅”人格、为自己安身立命建立起坚实的基础。

“典雅”说的内涵极为丰富。总的来看，“典雅”说要求审美主体必须学识渊博、品德高尚、志向远大、胸襟宽广；艺术作品，则应气魄雄伟，意蕴深远，风貌温厚、品格高古，气势雄深雅健。如王通在《中说·事君》中就曾赞曹植说：“君子哉，思王也，其文深以典。”房玄龄在《晋书·陆机传论》中评论陆机时，也曾称颂说：“高词迥映，如朗月之悬光；叠意迥舒，若重岩之积秀。千条析理，则电折霜开；一绪连文，即珠流璧合。其词深而雅，其义博而显，故是远超枚、马，高蹑王、刘，百代文宗，一人而已。”这里所谓的“深以典”、“深而雅”其就给我们揭示了“典雅”审美境界所表现出的高远深厚的审美特征。可以说，就其审美特色来看，和雅、温雅、明雅、风雅、儒雅、博雅、精雅、高雅都应属于“典雅”的子范畴。

从文艺美学方面来看，无论典雅还是和雅、温雅都要求文艺创作必须以“和”为美，在意旨的表露、情感的表现上都要求“乐而不淫，衷而不伤”，“不失其正”。即作品在意旨表达方面应该和风细雨、美刺适中，以创构出温雅平和的审美意境。刘勰在《文心雕龙》中所提出的“典雅”范畴，其审美特征就是“和雅”与“温雅”。如他在《明诗篇》中指出：“若夫四言正体，以雅润为本。”在《定势篇》中又指出：“章表奏议，则准的乎典雅。”同时，在《诏策篇》中称许潘勖所作“九锡”，“典雅逸群”；在《时序篇》中又称颂“五子作歌，辞义温雅，万代之仪表也”。所谓“雅润”、“温雅”，也就是“典雅”。可以看出，刘勰极为推崇典雅之境，将其作为理想的审美范式。并且，正如我们在前面所指出的，从《体性篇》所谓的“典雅者，熔式经诰，方轨儒门者也”和《定势》篇所说的“模经为式者，自人典雅之懿”来看，刘勰对典雅审美境界的称许是与他对“征圣”、“宗经”审美观念的强调是相一致的。刘勰所谓的“典雅”之“雅”，实质上就是指作品审美意旨的雅正。这点我们从刘勰所说的“商周丽而雅”[1] （《通变》）、“圣文之雅丽，固衔华而佩实者”[1] （《征圣》），称赞孟荀子的著述“理懿而辞雅”[1] （《诸子》），班固的《两都赋》“明绚以雅赡”[1] （《诠赋》），“张衡《应间》，密而兼雅”[1] （《杂文》）来看，其所谓“雅”，就是要求无过，无不及，包含适中，匀称、平正等审美观念，这点我们还可以从“雅润”与“温雅”中得到证明。“雅润”的“润”，就是温润、和润、滋润的意思。其实质是要求“乐而不淫，哀而不伤”，无所乖戾，以符合温柔敦厚、不偏不倚的审美规范。可知，“典雅”之说，就是要求继承“雅正”美学精神，要“和为贵”，要“至乎中而止，不使流淫”（见《荀子·劝学》篇杨惊注）同时，刘勰喜欢将“义”与“雅“连在一起，称为“雅义”。如《诠赋》篇所说“义必明雅”、“丽词雅义”等，在《乐府》篇中，还提到“雅咏温恭”，与之相反，则是“俗听飞驰”；又说“自雅声浸微，溺音腾沸”。将“雅声”与“溺音”对举，显然“溺音”，即“俗音”。《乐府》中又称“中和之响，阒其不还”。“《桂花》杂曲，丽而不经，《赤雁》群篇，靡而非典。”这点和刘勰所主张的“明道”、“征圣”、“宗经”、“模经为式”、“熔式经诰”的审美观念是一致的。

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（原载《西南民族大学学报》2007年10期。录入编辑：乾乾）