【劳承万】康德“美是道德的象征”在先验体系中的构架性意义——兼论美学学科的道德形上形态
鉴于中国现当代美学发展中出现种种难题与混乱局面，笔者近年着力从美学史上的发展线索以及重要经典论著中进行反思，“美学”作为一门学科的基本理论形态到底是怎样的？与之相应的“框架范式”又是怎样的？由此而涉及到中西美学在学科形态上的根本区别。反思的线索背景是西方美学史与中国哲学史；反思的关键论著，在西方是维科的《新科学》与康德《判断力批判》，在中国则是六经与《文心雕龙》。笔者近几年来发表了梳理学科形态的论文共五篇，①得出两点基本看法。1.美学学科的基本理论形态只有两种：哲学美学形态(“真善美”哲学体系中的美学形态)，诗性智慧形态(感性—艺术形态)。(在这里严肃指出：学科理论形态与应用美学是两个上下不同的层次，要严格区分开来。)2.哲学美学形态是西方美学形态，其传统形态是认识论美学(即主客体关系的美学)，但在《判断力批判》中，康德依据道德律之无条件立法(包括对感性世界之立法)提出了“美是道德的象征”的美学新定义与新形态，这便扭转了西方美学的传统，开拓了一个全新的方向——这是架接中国心性哲学并能从中梳理、建构中国道德形上美学的桥梁。中国原生形态的美学只有诗性智慧型美学，缺少哲学形态的美学。中国现当代美学的基本形态是移植西方人的认识论美学。如果“美是道德的象征”真的是这门学科的新形态，其根基应该是体系构架性的，而非仅仅是一种分类意识。
一、“美是道德的象征”定义厘析
康德在《判断力批判》(下简称第三批判)上卷第二部分“审美判断力的辨证论”第59节中，以“论美作为道德性的象征”为标题，异常庄重地提出了“美是道德的象征”[1](P210)的问题。
道德的涵义，在康德先验哲学中可分为两个层次说，一是狭义的道德，即一般的道德律令(区别于一般习俗性的道德箴言)；二是广义的(先验体系中有构架作用的)道德。广义的道德，是康德的“道德形而上学”(或说道德神学)，是先验哲学体系的皇冠与顶峰。
“美是道德的象征”，在第三批判中由两条线索显现出来，一是明线：“艺术→崇高→美的理想(道德)”，另一是暗线：“形式的合目的性(主观的合目的性)”对接于“人是这个世界的最后目的”(道德目的论/道德神学)。明线是艺术(美)的发展，必然进展至无形式(理念突破形式)，这便是崇高。但崇高如果没有主体心意的充实，那仅是一种恐怖的自然现象。主体心意的最高层次是人格、道德的追求，这便是美的理想。故“艺术—崇高—理想(道德)”三联式，是康德在审美判断力线索中所形成的“美是道德的象征”的主要线索。暗线却含有异常曲折的妙理，至今都是把握先验哲学体系及其美论的一大难题。
图一
康德说：“建立鉴赏(美学)的真正入门是道义的诸观念的演进(牟宗三译为“道德规范理念之开发”)[2](P428)和道德情感的培养；只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的鉴赏才能采取一个确定不变的形式”。[1](P205)
这段话是第三批判上卷(审美判断力批判)的终结语，很少为研究者所注意，其实这是康德美学的画龙点睛之笔。其要义是：一、提出康德美学的“真正入门”与其“确定不变的形式”，这是从头贯到尾的形式规定与进路；二“道德理念之开发”(A)和“道德情感的培养”(B)相互促进，使感性和道德情感交融一致。这是康德美学的“宏大叙事”与深奥难测之处。上面的A点，是人类历史发展中的长河，那是无穷尽的；人之道德理念随着“人是目的”形上境界指向人类之自由意志之未来，它是没有边界的，同时也是“自然向人生成”的历史标志与具体内容。B点是伴随A点而来的必然产物，故康德哲学认识机能中的“真—美—善”同构地对应于心意机能中的“知—情—意”。情感之地位于中可见矣。然而这种情感又非生活中的一般情感，而是由“道德理念之开发”——滚滚的历史长河发展而来，由“人是目的”的伟大目标召唤而来的情感。但美学、艺术又不是理念的抽象式，而必然是直观的感性(这也是康德哲学的真理观)，这种感性与道德情感要结合成为一体(达到一致)，才是真正的康德美学。
道德在康德先验理性中占据什么地位呢？先看康德指称的“人存在的目的因素”，其中有三种原基能力。“(1)作为活的个体的人的属于动物天性的能力。(2)从人性上讲，他是活的个体，同时又是理性的个体。(3)从人格上讲，他是个有理性的个体，同时又是一个责任个体(有能力承担罪责)。”[3](P389)所言第一点，人是动物个体；第二点，人是理性个体；第三点，人是道德个体。“第一种能力在支配人的行为时，是不需理由的；第二种能力以理由为基础，它是现实的，它仍处在其他一些动机支配之下；第三种能力在支配人的行为时，以理性作为它的根基，它自身是现实的，即具有无条件的立法权。人身上的所有这些能力不仅是(消极或否定的)善(不违反道德法则)，而且具有向善的能力(促进对善的服从)。它们是原初的，因为它们属于人本性的潜能”。[3](P391-392)
这是康德在《宗教哲学》(第一部分)中所说的一段话。他把个体的人格结构三分为图一所示。这比心理学家马斯洛的人格五层次结构更简明而深刻。在这里，康德把道德视作人之最高存在，而理性仅是它的根基环节。西方哲人论人，也只有两个定义：“人之所以为人”(人是理性的动物)，这是亚里士多德的经典性定义；“人之所以为应当的人”(人是道德的存在物)，这是康德的定义。黑格尔说，康德哲学都是“应当”(应该)的哲学(见《哲学史讲演录》第四卷论康德部分)。“应该”，就伦理上说，是人的一种理想；就理论哲学上说，是一种“尽理”尺度。康德哲学永远是引导人走向最后、最高的目标的哲学。在实践理性中，康德把这“最后、最高”的目标称作“圆善”(即德/福一致)。黑格尔说，康德的理论理性没有独立作用，只有实践理性才有独立作用。划清这种界限，对理解第三批判，乃至整个先验体系，都是至关重要的。
美学的植根不在一般表层的主客体关系中(认识论之美学)，而在于主体人的最高存在——道德存在——之深远意蕴中(道德形而上学之美学)。前者康德称作“自在美”(“自由美”)，后者称作“依存美”(附庸美)。从前者走向后者的总契机，是概念的引入，并与人的目的系统联系起来。
“有两种美，即自由美和附庸美。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这种概念的对象底完满性为前提。第一种唤做此物或彼物(为自身而存在)的美；第二种是作为附属于一个概念的(有条件的美)，而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象”。[1](P67)
引入概念作为前提，并与“特殊目的”(道德理想)联系起来，这是第二种美(依存美)得以形成的根本原因，也是“美是道德的象征”这个定义直接形成的原因与内在动力。
二、对“美学—目的论”二重结构体系多种探索路向的巡视
在第三批判中，目的论与美学(或说道德理念与美学)到底是怎样联系起来的？这给哲人们带来巨大的疑惑。有的说：目的论是附录，不重要，只有审美判断力最为重要；有的说：目的论与美学各不相关，即使涉及也是勉强等等。另有人说，不但恰好相反，而且道德目的论、道德神学是一切的制高点。
1.古留加《康德传》的观点。
“康德暂且把第二个即中心的组成部分称作目的论——关于目的论的学说。后来目的论让位给美学——关于审美的学说”。[4](P183)“‘主观的合目的性’是审美原则，而不是目的论的原则”。[4](P188)审美与目的论各不相关。
古留加的说法出现最早，也影响最大。他并不是从康德原著(第三批判)出发，而是依据1787年康德给莱因霍尔德的信而作出自己的猜想。此说法影响了中国几代研究者，尤其是美学研究者。他们形成了一种偏见：只读第三批判的上卷，下卷谈目的论，是附录，与美学无关，故不必细读。从古留加的“让位”说，到中国研究者的“无关”论，是一脉相承的。由于“无关”论的流行堵塞了几代人的美学视野，而且把康德美学的真面貌也模糊了，致使“美是道德的象征”的学科新形态处于被放逐之中。不过，古留加毕竟是研究康德的权威，他也有许多精深之见。如：“康德的目的论——这并不是神学(沃尔夫式的神学——引者)，而且也不是自然科学(即发现自然规律——引者)……他考察的中心仍然是人。只有人才能给自己提出自己的目的，结果便产生了文化世界。康德的目的论发展成为文化说”。[4](P187)“文化说”仅是目的论(“人是这个世界的最后目的”)的中途，并未进展至世界的终极目的(人之道德存在)。“文化说”(自然形式)包括两大类：一是主体人改造自然物之“熟练技巧”(实用)，二是“自然向人生成”之科学与艺术成就(参见第三批判下卷第95页至98页)，这是一种“自由”(形式)。古留加没有追踪到客观目的论中的“科学/艺术”层面(尤其艺术层面)，疏忽了此间的“自由—形式”层次，其实这正是对接“形式的合目的性”(审美)的另一线索之深层原型——“原始存在物”。古留加的中途停步，这实在是一种深深的遗憾，“失之交臂”矣！
其次，古留加还有一大卓见：康德的愉快不是肉欲愉快，而是道德愉快，一种“价值感”。[4](P188)“康德提出审美问题不是出于对艺术本性的考察，而是出自使自己的哲学体系达到完备的意图”。[4](P189)如果他能把以上卓见串联起来，深入一步考察：“道德愉快—价值感—目的论—哲学体系的完备意图”，其间必有蛛丝马迹可使“目的论—审美”对接起来，但古留加没做到这点。“智者必有一失”！惜哉！
2.阿斯穆斯的观点。
阿斯穆斯是前苏联另一位康德研究权威。他的康德研究整体水平也许比古留加略胜一筹。这体现在他的一系列疑问和思考中。他认为康德目的论和美学之间的关系很难看得出来，“从迄今所说的任何东西中决看不出在康德的目的论和美学(即关于美、崇高和艺术的学说)之间有什么关系，是什么想法使康德把美学的研究包括在研究自然的合目的性判断书中呢？”[5](P329)看来，目的论与美学之间的联系，决不是直线式的关系，也决不包含在传统的任何思想中。如果它们之间的确存在着联系，也必然是一种深沉而曲折的奇妙关系。阿斯穆斯对康德哲学的研究，有许多高超的地方，思考问题也相当周密。此疑问出于此等权威之口，并非偶然。下面我们看看阿斯穆斯的研究，及其对我们的新启示。
(1)第三批判的中心不是审美判断力，而是目的论。这是阿氏根据康德给莱因霍尔德的信作出的结论，“康德注意的中心不是审美判断力，而是合目的性的判断力”。[5](P324)这与古留加的观点恰好相反。
(2)美学与目的论是如何达到一致的，这是研究中的一大难题。“‘关于鉴赏力判断’和‘目的论’一致的思想是怎样和通过什么途径贯穿到康德的意识中去的，这很难说，因为缺乏足够的资料。康德本人也对他的研究引起的结果感到惊奇。他一旦掌握了这个思想，就立即探讨美学并把它包括在批判哲学的体系中”。[5](P324)阿斯穆斯在这里又从客观上充分地肯定了目的论与美学的隐蔽关系，而且见出并体会到康德写作中的惊奇感。由此也见出阿斯穆斯的研究是极为冷静而客观的。他的“嗅觉”很灵。
(3)“美是道德的象征”的重要内涵、特征，是超感性的。“康德根据世界和我们能力的起源是超感性的这一思想断言，与感性相关的美的现象，同时是道德、善的标志(即“超感性”)。后者同样起源于理性的理念。在康德看来，当心灵感受到作为道德上善的标志的美时，就意识到自身中的‘某种凝炼和提示，它是高于对感官印象的快乐的感受性之上的’”。[5](P344)无疑地，阿斯穆斯在深入的研究中会时时觉察到“美——道德、善——超感性”的内在脉络的跳动，然而没有在超感性的目的系统中作出向后的回溯与反省，即未能与“审美—道德”接连起来。这亦是一大遗憾。然而，阿斯穆斯在说到康德的“美是道德的象征”问题时，闪烁出一个极有启示性的卓见：“在康德美学中，最高水平和最高的作用划给了超感性世界(理想世界——引者)。而令人奇怪的是，康德美学理论中的超感性者的这种作用，在专门文献中(指关于康德哲学美学研究的专门著作中——引者)却远远没有弄清楚”。[5](P343)看来，“康德美学理论中的超感性者的这种作用”，才是把握康德美学的大关键，它与传统美学的感性纠缠大异其趣。
由上面几点看来，阿斯穆斯的康德哲学美学之研究是相当细致而深入的，疑难、问题与解答三者都混合在一起，但他只有嗅觉，而不见猎物，这与其说是阿斯穆斯自身研究的水平问题，毋宁说是康德论著(第三批判)的纠结过于繁奥复杂。
3.牟宗三的观点。
牟宗三是研究康德哲学与中国心性哲学相会通的一代大师，论著成果累累，俗人难以匹比。但他在第三批判的研究中，把“美学—目的论”的二重关联结构一棒打得粉碎，而且以他的真善美的“分别说”和“合一说”完全取代了康德美学(由此而殃及第三批判存在的合理性)。
牟先生以将近80的高龄开始翻译第三批判，历时七年才完成，牟氏感叹地说，“全部批判哲学之义理之最后的谐和统一太深奥”啦。[2](P5)
他对于康德的“美是道德的象征”，也持彻底否定的看法，“康德所说的合目的性的原则以及环绕此原则所涉及的一切，以及其最后的目的‘视美为道德的象征’，皆是不相应的‘外离’(“内切”之反面——引者)之论”。[2](P69-70)“说‘美’是善之象征，这也只是这么一说而已，并无严格一定性”。[2](P33)这是全部问题的关键，即康德隐蔽了应该论证的东西。牟先生是说得很准确的，但“画龙”之关键也仅在“点睛”而已。康德之妙，于此也仅止于“这么一说”(点睛)足矣。
由上看来，在康德第三批判中，“美学—目的论”是各不相关的两个极端。此结论出自一代大师的深刻思考，是很难令人理解的。但是，牟氏有时也显出其研究之精深见解，试看一、二。
(1)三大批判在《判断力批判》中“会通而归于一”。
“判断力是知性与理性之间的一种能力。把美学判断与目的论的判断将摄于判断力中来处理，当然有其全系统中(全部认知机能之完整系统中)的一种深刻入微的洞见或识见。这是一般人很难想到或见到的。但是从判断力处来处理美学判断与目的论的判断是从判断力之什么分际上来作此处理呢？康德的着眼点是在自然之千变万化的种种形态以及此中之种种特殊法则之可以会通而归于一这个分际上……来作处理的”。[2](P1)
从第三批判中，抓住“美学—目的论”的二相性结构，并看出有其“会通而归于一”之奥妙与趋势，我以为这比以上专家都更有妙悟和卓见。可惜者，牟氏并不耐心去寻求那个“会通而归于一”的“一”。不过，肯定“美学—目的论”结构中存在着这样一个“一”，这种蒸发、过滤、升华的先验理性的思维方式，已经是很卓越的了，其结论即在于化解这个“一”之中，这对后来人来说，那是“水到渠成”之事了！老实说，笔者许多想法，都受
(2)康德欲成就一个“人之最后目的——道德神学”的“尽理”境界。
“要想成立一个真正的神学，必须进至道德的目的论，此不能从‘自然’层以立论，必须从‘自由’处立论。道德的目的论完成道德的神学，即完成上帝存在之道德的证明(‘上帝’即先验理性之全知、全能、遍在之绝对性、无条件性，而非鬼神类之上帝——引者注)。关于此部，很显明，我们可以儒家‘道德的形上学’衡量之或会通之。中国儒家传统无神学，但有一‘践仁知天’或‘尽心知性知天’之道德的形上学。康德的‘道德的目的论’中之所说，儒家皆可赞同之。关于终极目的(最高目的即最高善或圆善)之所说，儒家尤其赞同。因此，康德依据西方传统，他以道德目的论完成道德的神学，而我们则依据中国传统，以道德的目的论来完成道德的形上学……康德明说只有‘道德的神学’并无‘神学的道德学’”。[2](P2-3)
上面这段话有三点卓识。一是指明康德“反思判断力”所要追踪的一个最高、最后境界，是再也无法突破、无法推进一步的境界，这就是理性形式的“尽理”境界②——即理性的绝对境界，又可称为道德神学境界。二是这个道德神学境界由“人是目的”(“人是这个世界的最后目的”)的推演而来，最后归宿于人之道德存在(人之最高目的、最高存在是道德存在/自由存在)，这种最高而“尽理”的道德存在，又曰道德神学(而非神学道德)。牟氏的慧眼披见了：“目的论(最高境界)——尽理——道德神学”的三联一体，尤其是把“人是目的”之大智慧归结为“人是道德”的大醒悟，终于把康德先验哲学最后之和谐统一的牛鼻子抓住了。这离把握康德哲学之“会通而归于一”不到半步之遥。如果牟先生能在超感性与感性之间寻求那个“原始统一”，也许会带来一通百通之理。三是牟氏极为推崇康德的这个超凡脱俗的“道德神学”，并以中国儒家的“道德形上学”比之，成为闪烁在天际间的“双星座”，其所异者仅是传统之不同，而其本质则完全一致——“践仁知天”、“尽心知性知天”，与道德神学是一回事。这为康德哲学与中国心性哲学在“道德形上学”之会通上开拓了一条通途。这是中西哲学在巅峰上的架接与交汇。③
4.德国现代研究者奥特弗里德·赫费的观点。
这位现代德
“《判断力批判》是一部很难的著作，所以在现代康德讨论中长期以来被搁置一旁。但是第三批判之所以较少被注意，也是因为它的专业课题(美学——引者)已经失去了意义。美学的研究在哲学中已经变得很稀罕了，目的论的思维在自然科学中几乎已消失殆尽”，“内在的困难处于始于著作的多层次结构。它既有体系性的任务(即三大批判)最后融成一体——引者)，又有专业性任务(即美学——引者)，这两个任务互相交织在一起”。[6](P241-242)
康德的第三批判在现当代的研究中，是什么原因导致被搁置一旁？是因为其艰深繁难呢，还是因为时过境迁？其次，康德第三批判中之难题(美学—目的论)已失去意义，如赫费所说，“美学的研究在哲学中已经变得很稀罕了，目的论的思维在自然科学中几乎消失殆尽”。这又是因为什么？在笔者看来，其根本原因在于前者。第三批判二分为“审美判断力判断与目的论判断”，二者之间的内在联系的大难题，这考验了并淘汰了不少的研究者。客观地说，第三批判是三大批判中最艰深的著作，故赫费也叹为“很难的著作”。其难在何处？从基本的原理设计上说，康德设计了两套相互套合的大系统(原理)，一是构成性(组织性)原理与范导性(调节性/制约性，牟宗三又译为“轨约性”)原理(第一批判的自下而上程序由构成性原理统辖，自上而下程序由范导原理统辖，第二批判自上而下程序则由构成性原理统辖)；[7](P213)二是“规定的判断力与反省的判断力”二大原理的设计。前者给定了普遍，只寻求特殊；后者给定了特殊(自然界的千姿百态)，只寻求那“会通而归于一”的普遍。在康德看来，用“规定的判断力”则可统辖一、二批判，这是明了而简易的事。从视野上看，它是有向而又是有限的，因为它们的普遍已经给定了，只能在上限笼罩之下的范围内(有限)转动；而第三批判的“反省判断力”则恰好相反，给定的是自然界千姿百态的特殊，其“归一”之原理是引向于不稳定的无限之中，正如小孩子遥看那天边一样的漫无边际……。康德在这天边之处给出一个“目的论”来(实体性存在是道德神学)，而且又要从超感性中反折回来，面向感性和“形式的合目的性”(审美)接轨。这一着把许多人都弄糊涂了，甚至于令人不可理解：超感性与感性为何能构成“原始的统一”？“图式与象征”，为何构成一个感性直观的整体？总之，自然与自由如何架接为一体等等，这才是康德哲学的最大难题。
在此问题上顺便说说李泽厚的同类观点。他在《批判哲学的批判》中说，“关于前两个《批判》的论著有如汗牛充栋，对比之下，关于第三个《批判》的研究，从理论探索到考证注释都远远不够。其实，这个《批判》对康德哲学体系来说，还是关键所在”。[8](P384)李泽厚在这里指出此第三批判正是先验体系之关键所在。至于为什么“研究很不够”，李泽厚没有深入分析，但笔者以为仍是上面所述之“老大难”问题(美学—目的论)即那种难以理解的纠缠；至于说解开第三批判之谜，对康德整个哲学体系的了解“正是关键所在”，这亦属一种卓见。这之中，又必然牵涉到对第三批判中“美学—目的论”结构的真正把握。李泽厚是注重目的论的，但他没有深入去沟通美学与目的论的关系。
赫费又说，“第三批判不仅完成了通过自然和道德的结合和统一，圆满结束理性批判的体系作用，它还为两个如此相矛盾的领域即以美和崇高、艺术和天才的世界为一方(即统辖于‘美学’内)，以有机体世界和一切自然的体系统一体为另一方(即统辖于“目的论”中)，这两个领域(‘美学—目的论’——引者)奠定了先验的基础”。[6](P247)在这里，赫费是充分肯定在第三批判中“美学—目的论”、“自然—自由”是完满统一的，但遗憾的是他没有追述“如何统一”，只摆事实，不讲道理。
赫费还有卓见：“合目的的整体性并非是被给予的普遍的东西，它是判断力出于自己的自发性，而被揭示的，因此在合目的性判断中，感性的事实，即自然(A)和自发的设定即自由(即超感性)(B)，构成一个原始的统一”。[6](P243)在合目的判断中，A(自然)+B(自由)构成“原始的统一”，这也是感性与超感性的原始统一。赫费没有深入分析，仅是一个猜测式的结论。如果真能把握住AB两个对立面的原始的统一，我以为比牟宗三的“会通而归于一”更进一步，可惜赫费的结论也仅是一种描述而已。
以上各家所言，大多围绕着“美学—目的论”结构、以及由此结构而连及的“道德目的论—道德神学”、“感性—超感性”等重大问题，他们发表了彼此相异或相同的见解，而以上这些重大问题正是最贴近“美是道德的象征”问题的理论背景的。由于康德第三批判中所涉及的问题太复杂、难度太大了，笔者以为只有走迂回的路，才能稍稍接近问题的本质。从而避开了许多见仁见智式的“自言自语”。
最后，我们还是听听康德同时代的伟大哲性诗人歌德(1749-1832年)的声音，才会增强我们的研究信心，以及明确研究的思路。歌德在其《新哲学的影响》一文中说：
“后来我得到一本《判断力批判》，而我一生中最愉快的时刻都应归功于它。在这本书里我找到了我的那些井然有序的极其多种多样的兴趣：对艺术作品和自然界作品的解释是按同一方式进行的，审美的和目的论的判断力是相互得到阐明的”。[4](P206)
歌德既是诗性哲人，又是哲性诗人，他一身二任，既有审美的感性器官，又有透视目的论的超感性器官，所以第三批判的“美学—目的论”二重结构，正好满足了歌德感性与超感性、诗性与哲性的张力需要，并誉为一生中最大的愉快。由此足可证明了第三批判中的“美学—目的论”结构(蕴含道德神学之深义)是一个丰富而客观的整体、而且是有机生命的整体。看来，把握康德哲学，不但要靠理性思辨，还要靠相应的情感体验。这是一切康德研究者的缺失。
在歌德的愉快声中，研究家们的歧义、争论似可销声匿迹了。本文之立足点就在这里：“感性—超感性”、“诗性—哲学”、“美学—目的论”，原来是有机生命的一个整体。歌德是从诗人的情感体验出发，而康德则是在“尽理”之巅峰上——万事万物最高之境界上，作“复调”哲学的曲折思考。
三、“美是道德的象征”在先验哲学体系中的构架性地位和作用
1.康德在三大批判中设立的两套宏观原理之深义——从原理的总纲上把三大批判交织起来。
先验哲学的核心，是“先天综合判断”，这是综合经验论与理性论的新平台，它独具先验哲学的超越性。康德由此而在第一、二批判中，完成了“知识如何可能”(理论理性)与“自由如何可能”(实践理性)的两大任务。正是在这两大批判中，康德的“复调”哲学呈现出来了，除了微观的“知识—自由”之具体操作原理之外，还从宏观上推出了两大原理，一是构成性原理，一是范导性原理。在第一批判中，感性—知性形成知识，这统辖于构成性原理，而理性则统辖知识形成(感性—知性)，并使之系统化、整体化，这叫范导性原理。在第二批判中，由“道德律令—自由—圆善”三联式，构成理性的实践过程，这归属于构成性原理(详见黑格尔《哲学史讲演录》(四)论述康德部分)。
在第三批判中，康德的宏观视野又向前推进了一步，在知性—理性之间，拈出一个充满心理学色彩的判断力(它与想像力不可分割)，并从中区分为决定的判断力(从给定的普遍到特殊。演绎方式之先验化理念化。)与反省的判断力(从给定的特殊(自然界千种万样的特殊)，去寻求能涵盖这类特殊的普遍。归纳方式之生命化与道德神学化)。决定的判断力统辖着第一、二批判，反省的判断力留给自身(第三批判)。反省判断力亦可归属范导性原理，但层次更高了，推向了“尽理”境界。
构成性原理、范导性原理、以及决定的判断力，都属于有向的、局限性的原理，而反省的判断力则全异于以上三者，以一枝独秀的容姿遥望人生历史长河之无限伸延，故它是无向的、无限性的原理(这里的“有向”、“无向”借用牟宗三术语)。看来，三大批判可用无向来统辖有向(兼统辖“构成”与“范导”)，使之成为最高原理之统一体。在先验哲学中，这两套居高临下的大律(原理)一旦出台，便宣告三大批判作为一个庞大体系的骨架建构已经完成。研究康德哲学美学，如果失去了这个居高临下的体系大律(原理)意识，再怎么用力，都是止于捡芝麻而丢西瓜，更难把握先验体系之最后和谐统一。
反省判断力分为美学判断力和目的论判断力。由上文看来无疑地第三批判的核心是目的论。康德所言的三部分哲学，也是“理论哲学—目的论—实践哲学”。[9](P110)他从未以美学取代过目的论。黑格尔早就定了调子：“它(判断力的理念)的对象，一方面为美，一方面为有机的生命(即有机生命目的论——引者)，而后者是特别的重要”，[7](P294)后来的研究者之失落，责任全在自己身上。康德所设之目的论，如上文所列举的诸家(尤其牟宗三)，即认为“目的论——人是目的(道德目的)”为最高境界。故“美是道德的象征”的历程设定，于此有两个方向：一是自下而上的来源(正向)，是目的论；二是自上而下的投射(反向)，是美学(形式的合目的)。如下图二所示：
图二
这便是黑格尔所说的：“于是反思的判断力的这个原则本身，就具有双重的合目的性：形式的合目的性和质料的合目的性。前者是主观的合目的性，后者是客观的、逻辑的合目的性”。[7](P298)这分明地说清楚了：两者的同一性是目的论；所异者是：或主观或客观。因此在黑格尔看来，合目的性是可以沟通“美学—目的论”的。如果具体地说，后者只有进展至道德目的论，行使道德之普遍立法权，从而推演出“美是道德的象征”之后，前后两系列才能衔接起来。“美学—目的论”的转折与衔接全在学理中，即在道德论之形上原理中，而不在语言表述层。
批判哲学如果仅止于“目的论→人是目的(道德目的论)”，在行使其“普遍立法”之特权中，置形式感性于不顾，而失落了“美是道德的象征”(先验的道德情感)转折环节(与“合目的性”对接美学)，那么，特殊(自然界)中的大千世界、千姿百态将难以包容，而道德也将陷于一个绝对抽象物。黑格尔说，康德哲学就理性伸展来说，是应该的哲学。一旦进展到应该(顶点)，它就必须展开自身的普遍立法，以自由统摄自然，以超感性融合感性，以灵明本体彰显感性形式之现象，从高空返回地面，即返回直观(康德哲学以“直观”作为检验真理的标准)。从道德层面说，达到“圆善”(德/福一致)之后，必须落实到人之具体行为上(道德之结果)，这便是超感性(应该/“圆善”)与感性(具体行为)的原始统一。故“道德目的论”(超感性)通过“美是道德的象征”(先验之道德情感)的转折，反向遥契感性的“形式的合目的性”(美学/直观)，完成一圆环。由上看来，先验哲学体系的最后统一和谐，与“美学专业课题”的完满完成，二者的结合只能完成于最高视点、最大原理之范导性引线之中，舍此，没有任何方法。
2.“审美—目的论”的曲折接合。
以上是从两套大律出发的推演。这里将从第三批判中较具体的论述出发，作出同一方向的结论。
在第三批判中，康德是分“审美判断力批判”(上卷)和“目的论判断力批判”(下卷)来完成“反省判断力批判”的大任的，是依照同一个大方向“兵分二路”出发的。由“审美判断力”方向出发，其线索的主要环节是“艺术—崇高—美的理想(‘美是道德的象征’)”。这是一条明线(依“概念—目的”的不断伸延)，人人都可理解、把握。康德的思路是由“美之分类”，而突然显豁起来：
“有两种美，即自由美和附庸美。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。第一种唤做此物或彼物(为自在而存在的)美；第二种是作为附属于一个个概念的(有条件的美)，而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象”。[7](P67)
在此段话中，可以充分看出康德的美学分类意识。一是自由美(自在美)，即某物之美，无概念渗入；一是附庸美(依存美)，是有条件的美。其“有条件”总括地说则为一(即“概念”)，细分则为二：“概念”与“目的”(特殊目的/人是目的)。
分类意识一旦建立起来，便有序地进入他的三环节论(艺术—崇高—美之理想：美是道德的象征)。何谓艺术？物之美(自然作品)是此物之自身；艺术作品是此物在人之中的表象，天才则是为艺术制订法则。艺术品皆是有形式的美，但崇高却是无形式的美(或形式之无限扩散，感官难以把握)，大自然的崇高，若无主体人的心意加入，那仅是一种恐怖，是纯自然现象，与人无关。主体人的心意，其最高境界(最高存在)是道德，它融合着那崇高的框架，彰显着概念(理念)的生命历程而成为一种“美的理想”，故曰“美是道德的象征”。点睛之笔一旦完成，审美判断力的最后目的便终结于此(上卷论述的结束)。这条明线，是紧依概念(应该是什么)来进行的，而按下了“特殊目的”的伏线。“目的论判断批判”(下卷)，则从目的论(自然目的论/有机生命目的论)开始，其主要环节为“目的论—人是目的(人是这个世界的最后目的)——道德神学”。康德在第三批判中反反复复强调：只有人才有目的，自然界不可能有什么目的，自然界也永远不可能作为这个世界的最后目的。
康德说：“这个概念(即目的论原理——引者)实在是把理性导致事物的一个体系，完全不同于自然的单纯机械作用这个体系的……在自然产物的可能性的基础上须有一个观念，但是这种观念乃是表象的绝对统一性，而物质的东西是事物的多样性，这个多样性靠它自己是不可能提供组成的一定的统一性的”。[10](P26)
目的论是一种远程观念与体系设计，它克服自然事物的杂多性，导致“表象的绝对统一性”。在三大批判体系中，这个“绝对统一性” (目的论/道德神学)有至高无上的伟大意义，是不可超越的绝对。自然界是没有目的的，“人就是现世上创造的最终目的，因为人乃是世界上唯一无二的存在者，能够形成目的的观念，能够从一大堆有目的形成的东西，借助于他的理性，而构成目的的一个体系的”，[10](P89)“人是创造的最后目的，因为没有人，一连串的、一个从属一个的目的，就没有其完全的根据，而且只有在人里面，只有作为道德律所适用的个体存在者这个人里面，我们才碰见关于目的的无条件立法，所以唯有这种无条件的立法行为是使人有资格来做整个自然在目的论上所从属的最后目的”。[10](P100)这便是牟宗三所称誉的康德的“道德目的论”。无疑，这比前面的“人是目的”环节，又向前推进了一步，而最后，完善于“道德神学”(理性神学即康德所常言之全知、全能、遍在)。依上所言，目的论线索展开中的主要环节则是“目的论—人是目的—道德目的论—道德神学”。在此线索中，“美是道德的象征”的思想，由最后两个环节引出，康德论述这个问题的难以理解性就在于，在下卷的终结“道德神学”论述中，不再照应上卷提出来的“美是道德的象征”。其原因也许是：一、道德神学已经完全满足了依存美(道德美)的完满性和“应该是什么”，即道德神学完成了美的理想的一切意图和要求，不用再加赘语；二、由道德神学直接过渡到宗教(“神学也就直接导致宗教”下卷第158页)。而宗教与艺术(审美)的思想方式和发生根源，从类比上说是完全一致的。康德没有补足以上两点，使人难以领会。 (专业课题(美学任务)的进一步完成，已让位于三大批判体系的最后和谐与统一：目的论与道德神学。前者作为部件已安装在后者的整体之中。形式的合目的性(美学)已凝聚于道德目的论中。下卷终结于“上帝—灵魂不朽—自由”的综括性论述，从总体上强化了“人是目的”和道德神学。这是先验哲学体系的巅峰视野，与体系的最后和谐统一。至于专业课题(美学)，则以“潜伏于其中”，而不再显示，成为无庸置言之理了。
把以上明线与伏线(从美学判断力来说是伏线，但从目的论判断力来说则又是明线)摆在一起，则有如下图式：
图三
上文的图一与这里的图三是同一个内容的两种不同进路和表达方式，都是相关性的双线进行。图一气势阔大，层次纠缠复杂，侧重于先验体系的整体性完善；图三(A)则重于专业课题(美学体系)，具体研究层层推进，成就了哲学美学。康德在第三批判的写作中，其前后变动或矛盾，全可在这两个图示中看出。其实审美判断力是可以被统辖在目的论判断力之下的。而康德的不一致性就在于：图二与图三的交叉重叠(图三A与图一的“形式的合目的性”意象重叠，方向也随之相反)。
为了深入把握康德的曲折之妙，在这里必须补充图三(B)系列中的一个环节，那就是古留加所极为看重的“康德的目的论发展成为文化论”。这里的文化论环节处于图三(B)中什么地方呢？从原著中可以看出(第95页至98页)，是紧接“人是目的”环节之后的。而文化论是对峙于“幸福论”(质料自然)的，故文化论又可对峙地称为“形式自然”，此中又二分为“熟练技巧”(实用)与“科学/艺术”(自由)。于是上面图二、图三中的目的论系列环节，又可置换为如下图式：
图四
从图四中可以看出，“形式的合目的性”(美学)，既可由图三中的A列发生，也可由图三中的B列形成(艺术人<自由>环节形成)。其奥秘全在“超感性—感性”二重结构体的不断融合、互动与共生。
在这里顺便说相关的两个问题。一、康德第三批判中的“目的论判断力”(下卷)，是否是引发于审美四契机中的第三契机(形式的合目的性)，如果此论成立，那么下卷的出现则带有相当的偶然性，这是不符合康德实际的。二、康德先验哲学体系中，目的论是否是一贯的思想？我们还是先看看赫费的论述：“在目的概念中的思维也是先验理性批判(第一批判)的一个对整体不可缺少的组成部分。④一方面康德一贯强调目的论判断的单纯主观性；另一方面这种判断在所有的主要著作中都存在。在《判断力批判》中，调节性理念论(即范导性理念)就是受一种绝对完备的认识的理性目的的约束的。 《实践理性批判》的公设论以应得幸福与感到幸福相统一的目的论理念为基础。在法哲学和历史哲学中，康德把永久和平视为历史的最终目的(“意义”)。然而，康德是在《判断力批判》中才达到他的目的论思想的制高点”的。[6](P241)在这里，赫费强调了两点，一是：目的论观念(理念)是康德的一贯思想，贯串于一切主要著作中；二是：目的论观念(理念)在第三批判中才达到“思想的制高点”。笔者以为这是符合康德的实际的。只有明确这个基本思想，才能牢固地把握住“美是道德的象征”在康德哲学中的构架性内涵。
概括以上所言，“美学—目的论”在第三批判中的沟通线索，大体上是从三个方面进行的。一是以目的论(人是目的)统辖“主观的(形式的)合目的性(美学)与客观的合目的性”；二是以道德神学的无条件立法与自由立法，把超感性与感性统一起来，展示审美的感性世界；三是以宗教类比于艺术(审美)。通过以上三个方面，达成先验体系的最后和谐统一，也完成哲学美学的专业建构。
从理论上理解审美—目的论的接合，又从情感上体会二者的相互融合，那是极不容易的事，上文所引歌德的话是非常令人惊叹的。他对第三批判的体验、认识即所谓“对艺术作品和自然界作品的解释，是按同一方式进行的，审美的和目的论的判断力是相互得到阐明的”。这里的“艺术作品——审美的”与“自然界作品——目的论的”两大系列，正是对应于上文的图一、图二这两大系列的。这是诗性与哲性的相互阐发与交融，是超感性与感性的原始统一，亦是先验哲学真理观之大律。
“美是道德的象征”的重要涵义，除了“道德目的论—道德神学”的境界蕴含之外，康德对象征之义也作了相应的阐明：“一切的表现作为感性化是在二种场合：或是图式的，知性所把握的概念有着和他照应的先验的直观；或是象征的，那是一个概念，只是理性能思索它，而无任何感性直观和它相应……不是和直观，亦只是和反省上的形式而不是和内容相一致”。[1](P199)康德在这里突出象征概念的两个相反相成的方面，一是：象征和图式同属感性化；二是：象征之感性化仅是一种“反省上的形式”，而不同于图式的先验直观(图式统属于知性，象征统辖于理念)。因此，“美”仅是“道德目的论—道德神学”(超感性)的一种感性化的“反省上的形式”。
再深入一层看，美学之魂如何托付在道德中？
黑格尔是德国古典美学之集大成者，我们往往能从他对康德的分析批判中获得重要启示。请看他如何阐明康德的道德律：“行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即这个行为之产生，是由于有定律的意识(即道德律令——引者)，是由于为了这定律而行动，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到什么东西可以使人快乐。作为一种道德的存在，人自身中即具有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原则。”[7](289)道德律并不专指行为的法则，它首先是一种“有定律的意识”(或说自我意识之定律化)，它无条件立法，无条件地去行动，而不顾及“使人快乐”。这种道德律意识(它有强烈的感性化趋势和立法权，如果不落实于结果(行为)中，它本身便等于一个“无”。故感性化是它的生命存在。)——这便是“人之所以为应该的人”所必然具备的意识，故“人自身即具有道德律，意志的自由和自主，就是道德律的原则”。人是道德的存在物，其内涵就是生命之自律与“自由和自主”——这便是人类历史长河发展中伟大人格的皇冠。即使是“趣味鉴赏”或“无利害之愉快”，也离不开“自由和自主”的深度心意机能，相反，它以道德神学为超感性之神圣，涵括一切感性之美。感性图式只面对知性，只有感性象征才牵动人之全部灵魂。在这一点上，道德形上学之美学又可涵盖认识论美学，反之，则绝对不行。
由“美是道德的象征”的学科形态出发，美学首先就应该是人之意志“自由和自主”与道德情感彰显于感性形式的一门学科。席勒遵循康德“美是道德的象征”法则，提倡“美是自由”，仿佛自由比康德之道德更为超越一层，其实这是席勒的误解，相反，却是对康德美学的倒退。我们国内也有人提“美是自由”(或美是自由的象征)，这都是倒退之论。在康德哲学中，“自主和自由”与先验道德情感都包含在道德至善之中。
“美是道德的象征”无疑地是美学学科的新形态。它区别于西方传统的认识论美学形态，而遥契于中国哲学之美学，它有待于我们的大力开拓，才能呈现出“道德形上学”之美学的真面貌来。
（原载《学术研究》2008年7期。录入编辑：乾乾）