【余开亮】孔子情感论与诗乐美学再阐释
一、作为一种情感本体的仁的提出
仁学是孔子美学的基础，对仁的不同界定直接影响到对孔子美学思想的理解。要理解孔子的仁，必须切入到孔子提出仁的动机深处：对天命的思索问题。对于孔子“命”的思想，学界有两种代表性的看法。一种较为流行的观点认为孔子在“命”的看法上自相矛盾，一方面，孔子对“命”无力为之，把生死夭寿、富贵贫贱、功业成就归于“命”而具有消极的宿命论色彩；另一方面，孔子又鼓励人应该有为进取。[1](P196)第二种观点将孔子“命”的思想区分为“运命”和“天命”，认为孔子对于“运命”是“采取不争辩其有无”、“互不相干”的态度，而对“天命”则“出之以敬畏、承当的精神”。[2](P75)
显然，第一种观点对孔子“命”的思想缺乏一种辨异的分疏，第二种观点虽然对孔子“命”的思想进行了合理的“运命”和“天命”的分疏，但对二者关系的解决却不尽如人意。事实上，孔子虽然认为“运命”固然不可改变和选择，但这并不影响人对“命”的积极选择和承当。也就是说，人的行为结果虽不可预测，但人之为人的所当行与不当行这一点却是可以积极选择的。人是有限的生命，有老之将至，也有死。在生命的多种可能走向中，选择一条能摆脱“逝者如斯夫”而不知老之将至的超越性道路就显得极为重要了。正因此，孔子结合自身在经验世界下学而上达（“五十而知天命”）的体证，给人的生命样态选择了一条超越性之路。这条道路就是做一个担当普遍性的生命情感和道德律令的君子仁人。正是在这种觉悟中，孔子对人的使命和天职进行了一种自觉选择和积极承当，并把这种选择和承当视为人之为人的生存价值。所以，“天命”是孔子思想中极为深刻的一个概念，是儒家哲学对人生存方式和生存意义的“命”定。
正是有了这种“畏天命”的人生觉解和敬畏承当，孔子面对祸福夭寿等“运命”就表现出了一种豁达坦然的心态。《论语·述而》记载：孔子至宋，宋司马桓魋欲杀孔子，弟子劝其速行，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”《论语·子罕》也载：孔子去卫适陈，过匡，为匡人所拘，孔子说：“文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何？”也只有在这种理解中，我们才能明白孔子的“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎”（《论语·宪问》）、“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）等话的真正含义。
所以，孔子的“天命”恰是孔子对人的内在生命需求和本真状态的选择和体证。这种选择和体证落实到具体的人身上就是仁，是个由命到仁的过程。这样，天命观念为仁奠定了一个形而上学依据，作为天命开显的仁也因此获得了一种本体论意义上的合理性根源。这也是孔子“罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》）的深意所在。有了“天命”观的铺垫，下面对仁的理解也就比较容易了。
仁作为天命观念的具体落实，回答的依然是人之为人的价值问题，是儒家对人的生命意义的选择和体证。故孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。面对人的生命意义，道家选择了去过一种自然而然的生存方式，而儒家选择了去过一种为仁的生存方式。在此语境中，仁就是人之为人的本体概念，是人之最本己的能力和可能性，是对人生轨迹的谋划，是理想人格的表征，也是一种人向“天命”的形而上境界的超越过程。故《礼记·中庸》引孔子语：“仁者人也。”《孟子·尽心下》亦曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”《论语·卫灵公》也说：“民之于仁也，甚于水火。”仁是人之为人不可斯须离身的，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。那么，作为向形而上境界超越的仁在经验层次是如何具体证知的呢？
《说文解字·人部》说：“仁，亲也，从人从二。”“从人从二”，这是传统对仁字的理解。而郭店竹简“仁”字的写法采取的是一种“上身下心”结构，这就为我们理解孔子的仁的概念提供了一条新的途径。“从身从心”的仁字，表明仁的本义应是对人的身心或生命的关注。这进一步佐证了孔子的仁是作为反思人之为人的意义问题而提出的，也表明了这种反思是立足于身心问题或者说情理问题上的。在郭店竹简中，“情”字从青从心，所以身心问题也就是人的情感活动问题。事实上，孔子在论仁的时候也往往是把仁作为一种情感来看待的，如有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝悌就是人最自然、最本真的具体的情感。故孔子把虚假伪善的“巧言令色”作为仁的反面多次加以叱喝。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）忠恕也为人的一种情感。当宰我对三年之丧提出质疑时，孔子也是从情感立论对他进行了回答，要求宰我从孝悌的自然情感中发现仁、体验仁。孔子还从各种情感状态上对“仁之方”进行了阐述，如：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，已所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）“
上引“好”、“恶”、“怨”、“忧”、“惧”、“爱”、“恭”、“敬”、“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”等都是从情感上来说明仁的。正是孔子对情感的重视，才让性情思想在其弟子、子思、孟子等人那里得到了极致的弘扬，从而奠定了儒家情感哲学的本色。
所以，对仁的体证要从情感状态入手。按照儒家哲学的感物心动的性情论思想，情又是一种随着外物而不断流动变化的东西，它也有泛滥的危险。《乐记·乐本》云：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”所以，儒家对情感的重视不会是没有条件的。那么，儒家高扬的仁的情感又具有什么样的特征呢？
“情”字从青从心，青是一种生命力，而“心之官则思”（《孟子·告子上》）。儒家认为情本身就具有一种知觉、判断、反思、抉择作用，这种功能使得儒家对情感的弘扬具有一种方向性和限度，此即《大学》里所论的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，也即孟子所谓的志对气、情的内在规定和统帅作用。可见，儒家哲学并没有出现西方文化上的知、情、意三分结构，其“志与意都属情”（《朱子语录》卷五），是不折不扣的情感哲学。
孔子的仁立足于人的自然、质直、诚悫的自然情感根基（尤其是孝悌），在其生发过程中又时刻保持着与这种情感根基的张力而层层上升，并推己及人，成己而成物。故《论语·学而》里孔子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这样，仁就具有了一种人性自觉的节制和道德指向特征，它规定了人情无限生发的方向性和超越性。这种节制和道德指向并不是一种强制，而是孔子对情感状态知觉、判断、反思、抉择的结果，是人之为人的内在道德律令。故颜渊问仁时，孔子的回答是：“克己复礼为仁。”颜渊紧接着问行仁的纲领，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“克”和“勿”都表明了仁的节制和道德指向特征。这种节制和道德指向乃是人之为人对情感的知和思。所以，孔子论仁还往往和论知结合在一起，如“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静”（《论语·雍也》）、“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）、“未知，焉得仁”（《论语·公冶长》）、“知及之，仁守之”（《论语·卫灵公》）等等。这种知也是一种思和省，如“吾日三省吾身”（《论语·学而》）、“退而省其私”、“学而不思则罔”（《论语·为政》）、“见不贤而内省也”（《论语·里仁》）、“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）、“君子有九思”（《论语·季氏》）等等。故子夏直接把仁与知、思的密切关系表述为“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》）。
孔子的仁立足于人本有的自然、质直、诚悫的情感根基，可以说是先天的，但它的无限生发的可能性和方向性又离不开后天的实践和完成。所以，孔子对成仁的描述往往从内在的心性修养和外在的学习教化两个层面入手。成就一个文质彬彬的君子是孔子思想的最终旨归。成就君子，既要求通过内在的自省、徙义、改过、克己来保持情感的方向性，还要求在外在的学习之中也保持着情感的方向性。正是在这种思想指导下，孔子对诗、礼、乐的学习提出了自己的看法，也只有在这种对孔子思想的体系性理解中，我们才能高度把握孔子的诗乐美学。礼在孔子那里也是一种情感性的，郭店楚简《性自命出》和上博简《性情论》云：“礼作于情。”在《论语》里孔子也把礼奠基在仁的情感之上。《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”从广义上说，儒家的礼也是一种艺术，故《论语·泰伯》子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”但笔者在本文只论及和美学关联最密切的诗和乐。
二、仁的自然情感根基与诗乐的感性情感属性
徐复观先生说：“仁的自觉，即浸透于各种学问之中，以决定各种学问的方向。”[2](P85)这种看法可谓精辟之极。孔子提倡“下学而上达”，其诗乐美学思想要为仁学服务，这就决定了“由美到仁”的孔子美学思想基调。仁是一种情感状态，其自然、质直、诚悫的情感根基以及生发过程的自觉节制和道德指向特征决定了孔子的诗乐美学思想。成仁要求由最自然、最本真的情感根基处生发一种道德情感，相应地，“由美到仁”也要求由诗乐触动的感性情感出发而唤起一种道德情感。
自春秋中叶起会聘酬酢赋诗引诗现象流行，对《诗》断章取义之法极为普遍，这种状况使得诗与乐出现疏离。在这种背景下，即使是以恢复诗乐舞合一的礼乐文化为己任的孔子也难免受到影响。这就造成了孔子在论诗乐的时候有合有分的多种样态。
以往在孔子诗学的研究中，存在着一种认为孔子论《诗》不及情的误解。这种看法一般认为孔子是以实用的态度看诗，多从道德的角度对《诗》断章取义，而很少注意到《诗》本身的文学性和抒情性。其实这种对《诗》的“后妃之德”、“先王之志”的随意比附，多为汉儒的诗学观念而与孔子无关。不可否认，孔子论《诗》比较注重对诗义的道德发微，但这种道德发微却是建立在一种感性情感之上的。《论语·子罕》载有一首《诗》的逸诗：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”孔子对主人公的思念之情评价说：“未之思也，夫何远之有？”孔子还以“诗可以怨”说明了《诗》的抒怨、宣泄情感之功效。“怨”，孔安国注：“怨刺上政”。显然，孔安国的注解有失全面。虽然“采诗观风”、“献诗讽谏”是先秦王制的重要制度，所制或所献“怨”诗可刺上政，以正得失。所以，“怨刺上政”是“诗可以怨”的题中之义，但非全部。从《诗》许多作品的实际内容来看，其创作的最初动机并非“怨刺上政”，反而是仅用于释憾抒怨、宣泄情感。这方面《诗》中就有明显表述，如“君子作歌，唯以告哀”（《小雅·四月》）、“心之忧矣，我歌且谣”（《魏风·园有桃》）等。而孔子本人虽然提倡“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）、“君子惠而不费，劳而不怨”（《论语·尧曰》），但也不反对发自真情的“怨”，《论语·公冶长》就云：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”因此，“诗可以怨”，除了“怨刺上政”外，还包含了诗歌抒怨的内涵。
随着《孔子诗论》的面世，孔子诗学重情的思想得到了集中的体现。《孔子诗论》的作者虽然并不是孔子本人，但笔者倾向于把孔子论《诗》看做是《孔子诗论》的主要内容，特别是“孔子曰”部分应为孔子弟子或再传弟子对孔子诗学思想的笔录。《孔子诗论》开篇孔子就云：“诗无吝志，乐无吝情。”学界对“吝”还有“隐”、“离”、“泯”等不同说法，但这并不影响孔子此言的重情本色。在先秦典籍中，情志合一。孔子以“情志”说来总括《诗》，认为《诗》不吝啬、不遮掩、不隐藏、不离开、不泯灭自身本有的情感，可谓震烁古今。《孔子诗论》中，孔子在具体评论《诗》一些篇章时，也主要是从《诗》本身的文学性、抒情性入手而直接指出诗歌蕴涵的感情，如：“《木瓜》有藏愿而未得达也。”“《木瓜》之报，以输其怨者也。《杕杜》则情，喜其至也。”“《关雎》之改，则其思益矣……《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。”“《蟋蟀》知难……《北风》不绝人之怨。”等等。[3]可见，孔子论《诗》和后儒有很大的区别，他并没有后人想象的那样古板乃至道貌岸然，其对诗的看法有着极大的包容性和多元化。即使《诗》中出现了一些后儒所谓的“淫奔”之诗，但孔子却认为“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”（《论语·为政》）。在孔子那里，这些诗都是人的“感情”的自然流露，根本就不必谈情色变。
孔子对音乐的看法也是如此。孔子对乐教极为重视，司马迁在《史记·孔子世家》中记载：“三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。”孔子也说自己“自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”（《论语·子罕》）。孔子对乐教的重视是奠定在音乐的情感属性上的。孔子对《关雎》音乐的评价就是“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）、“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”（《论语·泰伯》）；他对《韶》乐的评论则是“三月不知肉味”、“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）。“乐”、“哀”、“洋洋乎”等都是一种感性情感状态。这种音乐的情感属性一直被儒家乐论所阐发。上博简《性情论》云：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也够。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。”《乐记》亦云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声”、“和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”。“唯乐不可以为伪”表明了音乐是对人的感情的真实流露。
所以，诗乐作为一种有为之“物”，它既是人的情感的真实流露，又直接作用于人的感性。正因为诗乐的这种感性情感属性，它对于塑造仁的情感就极有意义了。诗的“思无邪”和乐的“不可以为伪”都是基于最自然、质直、诚悫的情感，根据感物心动的原则，诗乐的教化就在一种感性情感氛围中直接触发仁的情感根基。仁除了自然、质直、诚悫的感性情感根基外，还在生发过程中具有自觉节制和道德指向特征。这一特征又决定了孔子诗乐美学中情感生发的方向性。
三、仁的自觉节制和道德指向与诗乐对情感生发的方向性
诗乐教化是用以成仁的，它一方面通过自身的情感属性触发仁的自然、质直、诚悫的情感根基，另一方面也以这种情感为根基生发出仁的自觉节制和道德指向特征。后一点可谓是理解孔子诗乐美学的关键所在。
孔子诗学最为重要的美学观点就是“兴于诗”或“诗可以兴”。《说文解字》云：“兴，起也。”孔安国云：“兴，引譬连类。”邢昺疏云：“诗可以令人引譬连类，以为比兴也。”朱熹注“诗可以兴”云：“感发意志。”至杨伯峻《论语译注》则直释为“联想，由此而想及彼”。这些注解都较为妥帖但又显深意不足。而朱熹在《四书集注》中对“兴于诗”的注解显然比“诗可以兴”的注解要好，其注云：“兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”此可谓得“兴”之真义！孔子的“诗可以兴”是为成仁服务的，故对孔子“兴”的理解应置于仁的情感特征上来看待。仁的自觉节制和道德指向特征是以最自然、最本真情感为根基的，所以孔子的“兴于诗”或“诗可以兴”并不是离开诗本身而断章取义的“引譬连类”和“感发意志”，而是通过诗的艺术性、抒情性以唤起为善的自觉。
首先，兴是立足于诗的抒情性的。“兴”在甲骨文中像四手共举一物，为打夯时发出的举重助力之歌，类同今天的劳动号子，它渲染的是一种情绪。《诗》里的兴则主要是作为一种文学手法出现的，其目的也是引发情感。《周礼·春官·大司乐》里的六乐语“兴、道、讽、诵、言、语”之兴应主要是作为形象教育、情感教育而设置的，故兴之“引譬连类、感发意志”应是奠基在《诗》中作品表现的情感氛围上的联想，而不是抹杀《诗》本身情感的随意比附。
其次，兴在情感生发过程中又具有一种方向性。这就要求在学《诗》的过程中，人必须对诗所引起的情感状态进行知觉、判断、反思、抉择，使得这种情感保持道德的指向性。只有在这种意义上，以“引譬连类”和“感发意志”释兴才不会出现偏颇。《论语·八佾》记载的孔子与子夏论《诗》的事迹就是这一点的最好证明。子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
可能子夏读到“巧笑倩兮，美目盼兮”这样动人的诗句时难免激起好色之情，故在孔子“绘事后素”的提点下马上领会到了“礼后乎”。而这种对诗句引发情感的方向性领会得到了孔子“始可与言《诗》已矣”的极高赞赏。同样，子贡也因《诗》句“如琢如磨，如切如磋”联想到“贫而乐，富而好礼”而受到孔子“始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”的赞赏。（《论语·学而》）这种诗学观念在《孔子诗论》里表现得更为明显：“《关雎》之改，则其思益矣……孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美，必欲反其本……《关雎》以色喻于礼……反纳于礼，不亦能改乎？……以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐……”
这是一段关于《关雎》的评价，字奇而难辨，虽然还存有个别字的不同读法，但不影响对其诗学思想的基本判断。这里明确承认了《关雎》的好色，同时又强调了要把这种好色的情感“改”到礼上，“以色喻于礼”，“反纳于礼”，具体的做法则是“以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐……”“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美，必欲反其本”，表明的正是“吾”因为读《葛覃》这首诗而欣赏到了诗中的美，同时“吾”也通过诗歌的情感熏陶而唤起了“吾”感念师氏、父母的道德情感。这可以和《论语·学而》里子夏所说的“贤贤易色”相参照。“易色”并不是要抹杀、泯灭色，而是要把“好色”改易为“贤贤”。“改”、“喻”、“反纳”、“凝”、“易”表明的是在好色情感基础上的方向性提升，在美的欣赏中反归礼，反归始初，反归民性固然的自然、质直、诚悫的情感根基。
音乐方面，孔子也认为应在乐教中对情感的生发过程保持一种方向性。孔子在评价《关雎》音乐时说：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”（《论语·泰伯》）“洋洋乎盈耳哉”说明的正是音乐能有效地调动人的感性情感，并在一种“翕如”、“纯如”、“皦如”、“绎如”般充盈弥漫的情感氛围中实现着“乐盈而反，以反为文”（《乐记·乐化》）的道德教化功能。《论语·述而》也载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”肉味实为一种生理愉悦，而乐恰恰能让人不流于这种生理愉悦，而是超脱短暂的生理快感而进入一种情理圆融的持久的审美快感。孔子向师襄子学鼓琴时，就明确说了他在音乐的学习上经历了“习其曲”、“习其数”、“习其志”、“习其为人”的由美到善过程。（《史记·孔子世家》）孔子还在乐教上强调学乐者自身的参与去强化音乐所激发情感的道德指向，故“子与人歌而善，必使反之，而后和之”（《论语·述而》）。这种“反之”、“和之”的交互过程实际上是身体的调动过程。通过歌唱、演奏、舞蹈等肉体性规范动作进一步加强了音乐情感生发过程的方向性，从而能使乐“反情以和其志”而具有与礼相通的品质。《乐记》对这个问题表述得极为明晰，乐教必须“钟鼓管磬，羽龠干戚”、“屈伸俯仰，缀兆舒疾”（《乐记·乐论》），必须“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也”（《乐记·乐象》）。在这些肉体性动作的强化之下，乐教自然就能“使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠廉肉、节奏，足以感动人之善心而已矣”（《乐记·乐化》）。故《乐记·乐本》云：“知乐，则几于知礼矣。”
正由于诗乐的感性情感属性及其对情感生发的方向性特性，使得孔子极为重视诗乐的教化功用。虽然孔子强调内外兼修，对内在的自省、徙义、改过、克己和外在的诗、礼、乐教化都兼有论述，但相比而言，孔子更强调外在诗、礼、乐对仁的情感的塑造。诗乐激发起人的感性情感，而这种感性情感在心的知觉、判断、反思、抉择中又流向一种道德情感，这就比单纯内在的自省、徙义、改过、克己更具有成仁的意义。这一看法得到了孔子后儒的极力弘扬。如《孟子·尽心上》云：“仁言，不如仁声之入人深也。”《荀子·乐论》亦说：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”这种因感性情感流向道德的成仁路径，不是经由抽象的道德说教，而是在一种其乐融融的气氛中实现对情感潜移默化的道德教化，它是自律的、轻松的、快乐的。李泽厚就这一点曾指出：“它不是外在的强制，而是内在的引导；它不是与自然性、感性相对峙或敌对，不是从外面来主宰、约束感性、自然性的理性和社会性，而是就在感性、自然性中来建立起理性、社会性。”[4](P235)所以，诗乐对仁的情感的塑造是一种由艺到仁、以美扬善的过程，美在此又成为了仁的基础。仁与美的互为基础、相互生发的良性循环，最终形成的就是一种美善圆融的最高人生境界。这正是孔子所颂扬、所期盼的“尽善尽美”、“游于艺”、“成于乐”、“从心所欲，不逾矩”的最高人生理想。而这种最高的人生理想恰是由艺到仁、由仁到命的情感超越过程。
余开亮，哲学博士，中国人民大学哲学院副教授。
（原载《中国人民大学学报》2009年1期。录入编辑：乾乾）