近几年来，国内关于“实践存在论”问题的讨论开始多了起来。这个问题从最初的哲学、美学领域渐而蔓延到文学和文艺理论领域中来，得到一些学者的关注。从哲学上来看，它直接承续了20世纪80年代以来对“实践本体论”的探讨。进入90年代之后，学界对诸如“本体”、“存在”、“本体论”、“存在论”等问题有过长时间争论，且一直延续至今。从美学上来看，伴随着对“实践美学”和“后实践美学”的探讨，有论者提出了“实践存在论美学”，并对其不断加以修饰和填充。就“实践存在论美学”提出者最初的理论指向来看，它不仅仅是一个美学问题，从一开始就也是个文学理论问题。[1]因而，对这个问题的讨论不能仅仅局限于美学，而应同时在文学理论领域中展开。

一、“实践存在论”的提出

“实践存在论”何以可能？在主要提出者的文章中，首先对这个问题展开说明的是从语言翻译的角度。即认为，文学和美学研究中的“本体论”问题，存在着翻译上的误区，认为“本体论”(英文为“ontology”，德语为“Ontologie”)真正的中文译法应该为“存在论”。相应而言，如果“实践本体论”可以成立的话，那么“实践存在论”或许更是一个合适的译名，因而，正式地将“实践存在论”纳入美学研究的视野。从这个层面来说，“实践存在论”不过是“实践本体论”的另一种说法而已。

客观地说，无论是英语的“ontology”，还是德语的“Ontologie”，译介为“存在论”都未尝不可。从词源学上来考察，它们都是关于“on”的学说或学问。这个词最早出现于拉丁语，后来进入古希腊语，即“ov”，也就是英语中的being，即“存在”或“存在物”。同时，这个词还有另一个重要的用法，就是作为系词“是”来使用，因此有学者主张将其译为“是”，将“ontology”或“Ontologie”译为“是论”。①事实上，无论将其翻译为“本体论”、“存在论”，还是译为“是论”，单纯从语法和意思上来说，都是可以的，也都能说得通。其中的差异，更多地表现在中西方语言的习惯和两种哲学思维的差别上。但问题的关键在于，该概念翻译过来之后，是应按照汉语语言的理解习惯来加以阐释，还是解释时要注意其原始的意涵和最初的哲学背景，这是需要考虑的。

汉语中有“本体”的说法，但却没有“本体论”这样一个西方的哲学范畴。从概念范畴的整体性和统一性来说，中国哲学是没有办法展开自己的“本体论”的，试图从汉语言的“本体”出发挖掘出完全中国化的哲学“本体论”来，是相当困难的。因此，就不能不充分顾及“本体论”的西方语言习惯，不能不考虑西方哲学尤其是形而上学的实际特点。

对“本体论”问题的阐发，是无法避开西方哲学理论的。从“实践存在论”的主旨来看，它是想将“实践观”和“存在论”加在一起。这一点是可以确定的。但是，“实践”的范畴和“存在”的范畴两者之间，不存在一个完全融合与涵纳的问题，从根本上讲，这两个范畴各自的哲学内涵和理论意义是完全不同的。既然如此，那就只能对这两个范畴分别加以对待，各自进行阐发。有些“实践存在论”的阐述，实际上是将马克思主义的“实践观”与海德格尔的“存在论”结合起来，为此构筑出一个新概念，并建构出一个新的美学或文学理论体系，这是需要我们加以讨论的。

任何理论创新都不能离开具体的理论现实。实事求是的科学的理论创新，应该建立在对一套概念和理论的基本、完整的考察和理解基础之上。如果只是为了求新，而把两种不同甚或对立的观念拉扯到一起，在尚未进行理论的阐释之前，就预先认定它具有理论基石的作用，那么，这种理论的提出是欠妥当的。两种不同的理论不是不能综合，但必须要考虑它们之间的某种共属性或同一性。无论是理论的移植，还是理论的拼接，只要能够两相适应，而不至于出现强烈的“排异”反应，那么新的理论生成是有可能的，而且也是允许的。倘若两种理论形态存在较大内在的差异，甚至是完全对立的，那么它们之间的搭配组合，就很难说是“创新”，对这种搭配组合的阐释，很可能造成理论资源和智力的浪费。

从理论的历史生成和范畴谱系来说，一种理论形式如果想要在一定历史时期的理论生态中保持长久的生命力，其概念范畴的界定与生成，必须首先能够站得住脚，因为任何理论都是通过概念或者范畴的构织作用而产生的。概念或范畴作为理论阐释的观念单元，起到理论支撑点和理论网结的作用，正是通过对相关概念范畴的这种单元组合和网结关系，一种理论才得以生成和阐发。对于一种具有科学性的理论来讲，“绝不能是一些不相干的、偶然的和毫无联系的知识的堆积。在文学理论框架内，概念、范畴、术语和问题与问题之间要实现彼此的‘系统联系’，必须‘共同适合于逻辑上的包容关系’。否则，系统会变成阻碍和破坏对文学合理认识的东西”[2]53。同时，概念范畴的演绎和演化，又构成了理论的历史生成，概念或范畴的谱系性及历史性，直接决定了理论自身的阐释效果和历史轨迹。

如果上述的原则是合理的，那么对于“实践存在论”来说，它的理论成立性也应做如此的判断。从“实践存在论”提出者的理论解释来看，它那里的“实践”，指的是马克思主义的“实践”，而那里的“存在”，指的是存在主义的“存在”，更确切地说是海德格尔的“存在论”。这两种理论的组合，是否能够达到理论的整一性而不出现“排异”反应，这是需要辨析和考察的。

二、马克思主义的唯物论“实践观”

马克思在《1844年经济学哲学手稿》里就提出了“实践”问题，但这时“实践”概念对意识的生成和人类的诞生所起的作用，尚残留费尔巴哈人本主义的影子，即将人和动物的生存看成同样是一种“类生活”，仍以所谓的“类本质”来看待人：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者把自身看作类存在物。”[3]96尽管如此，马克思在这里还是提出了实践所具备的“创造对象世界，即改造无机界”作用的唯物主义命题。

马克思真正确立唯物主义实践观，是在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中完成的。在这两个文献中，马克思批判了旧唯物主义包括费尔巴哈的直观唯物主义和一切唯心主义，尤其是黑格尔的形而上精神哲学，建立了自己的“意识形态理论”，这其中一个关键的因素就是“实践”。马克思的实践观不仅将唯物辩证法及其唯物史观同旧唯物主义和唯心主义区别开来，同时，也把被唯心主义所发展了的能动方面即实践的改造和革命的方面，重新注入了新的唯物主义体系。

马克思所说的实践活动是“对象性的”，也就是“客观的”，两者他用了同一个德语词gegenstandliche。正是通过“实践”的这种对象性和客观性，才证明了思维的真理性、现实性和此岸性。这是完全不同于旧唯物论和纯粹经院哲学的。因而，在马克思看来，真正意义上的“实践”是现实性的，是革命性的。正是通过“实践”，人们的意识和社会意识才得以产生，人们才是自己的思想和观念的生产者。“但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们”，这里所说的“意识[das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[4]72这样一来，马克思就把“实践”建立在稳实的唯物主义基础之上，并构制了实践观的初步形态。

这里的关键一点是，马克思所说的“人”，已经由《手稿》中的“类存在物”转变为“现实存在的人”，人的本质不再是“类”本质，不再是单个人所固有的抽象物，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，而费尔巴哈关于人的“类”本质，则成为批判的对象：“费尔巴哈没有对这种现实性的本质进行批判，因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多人自然地联系起来的普遍性。”[4]56

这一转变不是偶然的，而是有一定思想发展演变的轨迹。马克思曾经明确地指出过，在《德意志意识形态》中，他和恩格斯进行了一番自我思想的清理工作，并通过对德意志意识形态和黑格尔精神哲学的考察，建立了自己的实践哲学和意识形态理论。如果说马克思的思想有一个大的跨越的话，那么这个跨越就意味着从一种直观的唯物主义和人本主义向科学的辩证唯物主义及其历史观的迈进。这种跨越并不是如同阿尔都塞所说的那样，是一种“认识论的断裂”，而是马克思思想整体性演变的过程，因而是不能成为分割或分裂马克思思想的一个借口的。

从《手稿》中马克思所说的“创造对象世界，即改造无机界”的实践观，到后来将“实践”作为一种对象化、客观化的活动，人的“实践”意味着人的现实的生活过程，这也构成人们的存在本身。这前后的两种“实践”，应该说有内在的共属性，即在改造对象世界的客观活动方面，亦即在物质生产劳动和社会生活方面，马克思的“实践”的内涵是一以贯之的。而这种“实践”的真正的主体，就是“现实生活的人”，这才是马克思实践观的真正内涵。如果抛开了“现实的人”而谈论“实践”问题，那就不可避免地走向对孤立个体或抽象本质的人的肯定。

在现实中，人总归是社会的人，人的意识也只能是社会性的意识。“不论我们上溯到过去多么远，不论我们所考察的民族多么原始，我们处处都只能遇到社会化了的意识。”[5]16那么，无论是这种社会化了的思维方式，还是作为现实的人的实践，它们都是人的社会存在的本质属性。而完全个体性的“实践”观点，则面临着无法克服的困境：“个体实践的局限性最终就在于，即注定导致序列消融在一个生动而错综复杂的共同体中，使个体在空间和时间的发展上受到有组织的个人无法逾越的法规的限制。”[6]304-305

人的这种社会存在性，同存在主义以及海德格尔的“存在论”是根本不同的，这就导致了将马克思的实践观与海德格尔“存在论”组合而成的“实践存在论”，存在着逻辑上的混乱与矛盾。

三、海德格尔依托“此在”的“存在论”

这种矛盾，通过考察海德格尔的“存在论”可以一目了然。马克思意义上的“实践”，确立的是作为社会主体的人的现实生产和生活过程；海德格尔意义上的“此在”(Dasein)，则是试图通过它的解释而一劳永逸地解决“存在”问题。

那么，在海德格尔那里，“此在”是什么呢？“此在”是海德格尔构成的词，是他用德语里表示中性的das(“这”或“此”)和表示系词的sein(“是”或“存在”)所创造的一个新词，并且赋予了它特殊的含义。“此在”具有功能上的专属性，是专为“存在”而设定的。海德格尔预设了“此在”的存在，并经由“此在”，完成对“存在”的领悟和澄明。“此在”的生存，也就意味着“在世界之中存在”，这里的“在……之中”不是一种包容和涵纳的关系，而是一种“共在”的关系，一种世界事物对于“此在”的“物化”之境，它决定了世界的存在。因之，在海德格尔看来，“此在”是这样一种存在者，它通过领悟“存在”而得以生存，它具有存在论上的优先性，是有别于一般存在者和存在物的存在者。“此在”是世界存在的筹划者，具有优先的主体性地位。

“此在”在确立其世界主人的身份之后，其存在的形式不可避免地走向内心，因为外在的世界既然不可靠，那就在内化的心灵世界之中寻求安身立命之所。“此在”的“忧虑”、“焦虑”、“烦”、“痛苦”等状态，显示了“此在”的存在。一位西方学者曾经这样指出：对于“存在”的问题，“读者可能不耐烦地问，存在又如何呢？经过这许多世纪，这个显然非常遥远而抽象的题目，真的还能告诉我们一些新的有意义(首先是对我们繁忙的现代人有意义)的东西吗？这种不耐烦本身来自一种对存在的态度或倾向性，我们对此总的说来是无意识的”[7]224。因而，相对于大多数人的这种遗忘和遮蔽，也就是海德格尔所说的那种无家可归的状态，“此在”在寻求一个安身立命的存在的家园，而这个家园就是“诗、思”，是“语言”、“审美”。即在一种诗与思的情境中，在一种审美的境域中寻求心灵的安慰与宁静。而这种审美的境域呈现于艺术作品之中，就是一种真理的敞亮。而真理又是存在者之存在的澄明状态，因而艺术作品往往是通达“存在”本身的路径。海德格尔说：“真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。美与真理并非比肩而立的。当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现(Erscheinen)——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生(Sichereignen)。美不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美依据于形式，而这无非是因为，forma[形式]一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮。”[8]69-70

所以，海德格尔关于“此在”的生存论，可以说是一种审美的本体论或审美形式的本体论。在这种本体论中，只有时间性的存在，而消除了外在一切历史性的可能。海德格尔的这种时间性，事实上是反历史主义的。“此在”的反历史主义，取消了认识的可能性，只剩下主体心性的感觉和领悟。这在西方，是一种典型的人本主义哲学思潮。“它展示的是对现代文明的极端憎恶，彰显的却是一种尚古意识，主张回溯到前认识论阶段的‘存在状态’。它要求颠覆和终结柏拉图和亚里士多德以来的传统形而上学和本体论，其目的是恢复和重建更加古老、更加原始的存在本体论”[9]122。海德格尔对自古希腊以来的传统理性思维方式的弃绝和对远古存在论的高扬，表明他的观念与马克思所说的人的存在就是人的现实生活过程的观点，是背道而驰的。

海德格尔的“此在”所占据的优先性及其对“存在”本身的领悟，除了让“此在”的主体性更加明确、让人们追认一个高高在上的主体之外，人们对于“存在”本身却只能从一种更加深奥抽象的语义去理解，从“无”去理解。“此在”的“被抛”使之得以生存，那么，它又如何返回到存在呢？海德格尔通过对“畏”的分析，阐述了“此在”是如何进入到日常生活的“虚无”之中的：“在畏中，此存在者整体之隐去就萦绕着我们，同时紧压着我们。周遭竟无一滞碍了。所余以笼罩我们者——当存在者隐去之时——仅此‘无’而已，……畏启示着无”[10]143。只有进入到“无”之境，才能真正进入到对“存在”的领会，才能真正进入到形而上学的根基处。可见，“此在”概念是相当形而上学的。

海德格尔的“存在”只能依托于“此在”而存在，“此在”所领悟的那种“存在的澄明”，就如同林中空地，是空无，却有一个君临一切的“此在”，在一旁虎视眈眈，周围是无边的森林；或者那种“存在的澄明”像一束强烈的“存在之光”，没有光源却可以照彻一切，唯独照不到自身，而只留下这强光伴随着的无边的黑夜。在后期海德格尔的本体论中，“存在”意味着“虚无”，“存在”的“生存”意味着“虚无”的“无化”，正是通过这种“无化”，外在的物才得以达于一种澄明的状态。

海德格尔的“存在”，最终归属于语言、思想、艺术，在这片审美的境域中，祈求心灵的重生与安宁。如果说这是一种纯粹的审美境域，倒不如说这更是一种意识形态的呈现，是一种“存在的政治学”。伊格尔顿说：“某种意义上，这种观念上的问题可以归结为：把政治学与伦理学都纳入本体论，从而抽空它们——这种关于存在的哲学，这种对事物的特殊性虔敬地加以接纳的哲学，并不是直接引导人们如何去选择、行动和思辨的。具有反讽意味的是，这就使得它跟它所反对的思想一样的抽象，因此它反而成了可以与那种思想等量齐观的东西。”[11]309这是一种悖论，但却也是一个事实。

四、“实践存在论”美学观何以可能

毫无疑问，马克思主义的实践观是建立在彻底唯物主义哲学基础之上的。从根本上来讲，马克思主义的“实践”，是现实的人的实践，其主体不是孤独的个体也不是抽象的“类”，而是现实的人、社会的人。这就决定了实践的社会性和现实性。而存在主义和海德格尔意义上的“存在”，却不是这样。“此在”的存在，并不指向现实生活的人。而对于普通大众和芸芸众生来说，他们构成的正是“对存在的遗忘”，是需要被唤醒的对“存在”记忆的人。那么，这种对“存在”的记忆是什么呢？那就是海德格尔所说的“烦”、“畏”、“痛苦”、“操心”、“焦虑”等等情绪。正是在这种情绪性的氛围中，“存在”得以被领悟和被显现，除此之外，人们处于存在的遗忘之中。

照此推论，马克思意义上的“实践”，意味着什么呢？是对存在的记忆还是遗忘呢？马克思说得很明白，人们的存在就是他们的现实的生活过程，而这种现实的或者也可以说日常的生活过程，在海德格尔看来，恰恰不构成一种“存在”，是“对存在的遮蔽”。以海德格尔的“存在”来观察马克思主义的“实践”，将会发现，这里没有一个有效的出口，“实践”的被遮蔽和“存在”的澄明之间，隔着一层厚厚的障壁。它们之间的通约，存在着根本性的困难。

既然如此，对于“实践存在论”来说，“实践”与“存在”之间的关系又是如何呢？不难发现，对“实践存在论”的提出者说来，“实践”与“存在”之间是具有同一性的，但是，它们之间的位置还是有差别的。有意味的是，这两者之间位置的差异，很大程度上不是由于其内在哲学解释的差别造成的，而是由于外在因素造成的，说穿了，是一种合法化诉求下的差异，而真正的理论阐释，往往又将其位置倒置过来。这是一个很值得深思的问题。

所谓的“合法化诉求”，就是在马克思主义的理论框架内解释“存在论”问题，用马克思主义的“实践观”去化解存在主义的“存在论”，将海德格尔的“存在论”纳入马克思主义的理论视野。当海德格尔穿上马克思的外套之后，起码从外表上看来，已经具有马克思的形象，虽然不是十分的像，却也可以以假乱真，即走上了一条“马克思主义的存在主义”，或者“存在主义的马克思主义”这样一条道路。如此，也就为自己寻找到了一条合法化的理论生存之途。

应该说，如果两种理念形态确有相互通约和融合的方面，而不至于出现大的排异反应的话，那么，一种新的理论建构的尝试是允许的。马克思主义理论的一个优点，即在于它是一个开放的体系，它是可能和愿意接受一些有益的思想资源来做自己进一步的理论补充的。这是马克思主义能够不断走向新的形态的一个重要特征。但是，倘若两种理论存在较大甚或是根本性的对立，那么，对它们的融合就需要格外慎重。从“实践存在论”者的初衷来看，是希望用马克思主义的实践理论实质，来加上海德格尔的基础存在论，无论是这两者的结合也好，还是两者的优势互补也罢，力求尽量糅合而成为一种新的理论形态，并以此作为马克思主义在当代的新发展和新成果。

这种想法无疑是可以理解的。但是，“实践存在论”者的理论阐释事实，却未必能让人满意。其阐释的结果，竟然成了这样：海德格尔借马克思的外衣取得其合法性之后，马克思主义随即被完全淹没在存在主义的汪洋之中。马克思主义的实践观与海德格尔的存在论之间在阐释上的倒置和理论的错位，已经预示“实践存在论”理论走向的偏颇。

“实践存在论”按其合法性的诉求来说，占据主导地位的应该是马克思主义的实践观，这一点对于“实践存在论”提出者来说，也是认同的。即在他们看来，“人在世界中存在，就意味着在世界中实践；实践是人的基本存在方式；实践与存在都是对人生在世的本体论(存在论)陈述。海德格尔的存在论始终没有达到马克思的实践论的高度，而马克思则把实践论与存在论有机结合起来，使实践论立足于存在论根基上，存在论具有实践的品格。这是我们提出实践存在论美学的直接依据”。[12]这里的依据，就是马克思曾经说过的两段话：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界”。[4]1人“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[4]76。论者认为这就是马克思的“存在论”，并且认为马克思之所以没有用这一“存在论”思想来批判近代主客二分的认识论，那是因为马克思已经用实践范畴来揭示此在在世(人生在世)的基本在世方式，而这也正是马克思高明于海德格尔的地方。[12]

实际情况恐怕并非是如此。我们来看“实践存在论”者对“此在在世”(人生在世)是如何解释的：“人一产生就离不开世界，人本身是世界的一部分；人与世界不是先分，然后再寻求合的，而是先就是合，没有对立的。再者，世界只对人而言才有意义，人只能在世界中存在，人就在世界中，世界只对人存在，离开了人，无所谓世界。譬如，人和自然界的关系：没有人的时候，有没有自然界都值得怀疑，没有人，自然界充其量只是一种存在而已；有了人才有自然界，人和自然界是同时存在的，当周遭世界都成为人存在的环境、大地时，对人而言，世界才有意义。”[12]论者承认这是海德格尔所给予他的重要的启示。事实上，作者虽然可以用一种很不屑的口气说“没有人，自然界充其量只是一种存在而已”，但是，这“存在”难道不是“存在”吗？既然论者已经先期承认了自然界先于人的存在性，那么，又如何能够说在“没有人的时候，有没有自然界都值得怀疑”呢？显然，论者是将世界存在的意义与世界存在本身弄混淆了。

这里面有值得思考的地方，既然马克思已经用“实践”范畴来揭示“此在”的在世，而且海德格尔的“存在论”，始终没有达到马克思的“实践论”的高度，那么，何须多此一举地在马克思的“实践论”上再加个海德格尔的“存在论”呢？不是只要进一步阐明马克思的“实践论”就可以解决问题了吗？显然它表明，“实践本体论”经过多年的探讨和争论，已经被认定为是一种站不住脚的“非本体论”思想，那么，如果再加上海德格尔的“存在”，或许可以弥补“实践本体论”的缺陷，形成较为完整的“本体论”。这大概就是“实践存在论”的初衷吧。

可惜，在实际的理论解释过程中，“实践存在论”并没有把海德格尔的“存在”真正变成马克思主义“实践论”的补充，相反，马克思的“实践论”完全被湮没在海德格尔的“存在论”之中。在“实践存在论”者看来，马克思的“实践观”给人的印象只是仅仅停留于一定的物质实践上，而不是将实践作为“人的存在”来看。这里的“人的存在”，即“人的生存”。而“生存”不是一般的物质生产劳动和社会生活过程，而是包括诸如青春的烦恼、友谊的寻求、孤独的体验之类个人化的情绪，甚至连人的潜意识和无意识也构成了相应的“实践”。如此一来，“实践”得以无限扩大，可以包容一切，走向所谓“无边的实践”了。这种“实践”事实上已经脱离了马克思意义上的“社会实践”范畴，走向了海德格尔的“存在论”范畴。“实践存在论”提出者曾经这样谈到：“实践存在论”“虽然仍然以实践作为美学研究的核心范畴，但是却突破主客二元对立的认识论，转移到了存在论的新的哲学根基上了”[12]。看来，这种“转移”的确是个事实。

“实践存在论”的步骤是先把马克思的实践观进行歪曲、狭隘化，然后将“实践”进行无限扩大化，接着同海德格尔的“存在论”加以比对、结合，最后构筑出可以称之为“实践存在论”的东西。到了这个时候，马克思主义的实践观已经基本看不到踪影了，“存在论”却隐含了对辩证唯物论及其唯物史观的批判和否定，其结果是导致马克思主义基本原理的重大改观。这就是我们不能不提出质疑的地方。

董学文(1945-)，男，吉林省吉林市人，北京大学中文系教授、博士生导师，主要研究方向：文学理论和美学，

 

（原载《北京联合大学学报》2009年2期。录入编辑：乾乾）