一

与其它人文学科一样，美学也应当有自己的哲学基础。现在有些标榜“ＸＸ美学”的论著或者通俗书籍虽然也涉及一些实用的美学问题，但严格说来算不上真正的美学理论，最主要的原因就在于它们缺乏美学应有的哲学基础。美学本是哲学的一个分支学科，鲍姆加登创立美学，就是为弥补理性派哲学缺少感性认识部分这一缺憾，美学作为感性学就是整个哲学的一个新的组成部分。在美学史上，从来没有脱离一定哲学基础和背景的美学理论，哪怕到了20世纪后期西方美学流派多元纷争之际，凡称得上独立的“美学”理论或学说的，也都有自己的哲学立场和主张。所以，我早在上世纪90年代初期就明确反对“泛美学”倾向，强调美学不能丧失自身的哲学品格。这一观点至今没有改变。

所谓美学的哲学基础，在我看来，就是指美学为了深刻掌握自己的研究对象，顺利实现自身的研究目的，有效地选择自己的研究方法，所必须持有的一种哲学的宏阔视野、哲学的终极目标、哲学的思维方式和哲学的理论根基。这是使美学理论具备哲学品格和深广度的保证。

当然，并非所有的哲学成果都具有同等价值，并非所有美学的哲学提升都具有同等的有效性，相反，不同时代、不同形态、不同学派、不同观点的哲学之间，有正误、良莠、深浅、高下之分，即使在同一个哲学体系内部的各个组成部分之间，采用的视角、要解决的问题等等也各不相同，其美学的应用也千差万别，不可一概而论。美学自身的哲学提升更有着深度、广度、高度、力度的区别。这一点，我们从中国当代客观论美学和实践美学就可以看出来：前者建立在唯物主义反映论基础上，后者建立在实践论基础上，虽然都依托马克思主义哲学背景，也都尝试作了哲学的提升，但后者在视野的广度、思想的深度以及论证的力度上都超过了前者。当然，后者虽然称为“人类学本体论”或“主体性实践”哲学，但最终也未能完全超越主客二分的认识论哲学思路，仍有着一定的局限性。

近年来，作为发展实践美学、推进我国当代美学建设的一种尝试，我提出了实践存在论美学的主张。这自然也有一个哲学基础的问题。我现在设想的实践存在论美学，主观上力图突破和超越上述两种使美学主客二分的认识论哲学思路，是否做到了，还有待检验。需要说明的是，我们仍然坚持实践美学的大方向，但在哲学基础上却与李泽厚先生的“主体性实践”哲学有重要区别。

在我看来，现代美学的哲学基础应从关系论着眼，就是说，现代美学的一大本质特征在于突破传统的主客二分的形而上学思维方式，运用关系论方式重新思考一系列美学基本问题，在关系论哲学基础之上建构自己的理论。所谓关系论，在哲学层面上主要归结为人和世界的关系问题。因为在我看来，在某种意义上，人是“关系”的动物，人高于其他动物的最重要标志，是人与世界发生了动物所没有的“关系”。马克思明确指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。” [1]在人从动物界脱离出来、开始与世界发生新的关系时，最原初的应是什么关系、呈现什么关系状态 ？这种关系是现成的还是生成的？是固定不变的，还是不断变化的？我们应该从哪个角度、哪个层次上思考这种关系？这些就是从关系论视角思考美学的哲学基础的若干重要问题。

我认为，人和世界的关系，最核心、最集中地体现为“人生在世”（此处借用张世英教授概括海德格尔“此在在世”命题的说法）的状态。所谓人生在世，简言之，即人在世界中存在；展开说，即人与世界在相互依存、融为一体的关系中双向建构、生成发展的关系。海德格尔把人和世界的原初关系看成是一体的，人的变化带动世界的变化，世界的变化也带动人的变化，而不像认识论思维方式那样看成先在的主客二分，认为世界原初就外在于人、与人相对立。按照“人生在世”的关系论观点，人跟世界是不能分离的，一方面，人生存在世界之中，世界原初就包括了人在里面，人是世界的一部分；另一方面，世界只对于人才有意义，如果没有人，这个世界也就毫无意义，而且根本就无所谓“世界”。而“在世”就是人与世界打交道，人一直处于跟世界不断打交道的关系中，在打交道的过程中，人就现实地生成了，在继续打交道的过程中，人（社会）又不断地获得发展；而在人生成、发展的同时，也不断带动世界发生变化。这种打交道的过程乃是人与世界双向建构的过程；实际上也就是人通过有意识的活动与世界发生、建立各种各样的关系，按照马克思主义的观点，这其实就是实践。我们用马克思主义实践论来阐释和改造“人生在世”的观点，实践活动显然就是人的在世方式，或者更准确地说，人生在世的基本方式就是实践。实践存在论美学正是由此出发建立自己的哲学基础的。这一点后面还要进一步论述。

二

其实，不独实践存在论美学从人生在世这一原初关系切入、奠定自己的哲学基础，中国当代客观论美学和实践美学也都是立足于关系论的。不过，客观论美学把人与世界的关系仅仅看成主客二分的、现成的认识和反映的认识论关系；实践美学有所不同，把主体作用于客体的实践作为人与世界的基本关系，然而，主客二分的现成论思路还没有完全突破。而我认为，实践存在论美学的哲学基础应该是马克思主义实践论与存在论的有机结合，即从存在论角度对实践这一人与世界最基本的关系作出新的阐述。

我认为，人与世界的关系，根本上是一种生存关系。生存关系包括人与自然、人与社会、人与人、人与自我的关系等，其中人与自然的关系是最基础的，人与社会、人与人、人与自我等关系乃是在人与自然关系的基础上形成和发展的，是人与自然关系的社会折射。这里先着重看一看人与自然的关系。马克思曾经深刻指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。……自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变；但是，另一方面，意识到必须和周围的人们来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。” [2]据我的理解，马克思这段话至少有以下几层意思：第一，这是对人刚刚开始脱离动物界之际人与自然（世界）最初关系的一种描述。第二，这种关系是对立关系和同一关系的辩证统一，一方面，自然界作为异己的、不可制服的力量统治着人们，与人相对立；而人与世界的统一表现在人无条件服从自然力量，人作为社会主体还没有完全超越动物、与自然形成独立、能动的对峙关系。这就是“人们对自然界的狭隘的关系”。第三，这种原初关系的突破乃是人通过物质实践活动这一“历史的进程”改变了自然界，使自然界逐步按照人的目的、意志发生改变。第四，正是实践活动最初创造、生成了人自身，也同时生成了与人对立的自然界，生成了人与自然界的主客对峙关系。换言之，人与自然界的主客分立关系不是从来就有、永恒不变的，而是在实践中、通过实践活动历史地生成的。这就是发生学上人与自然（世界）之间相互依存、双向建构、生成发展的存在论关系。第五，人与自然关系的历史生成同时也生成和改变着人与社会、人与人、人与自我等社会性关系。

而在人与自然界的主客分立关系（以及人与社会、人与人、人与自我等关系）历史地形成之后，在漫长的历史进程中，由于人对世界的不同认识、不同态度、不同处置方式，这些关系便呈现出多种多样的模式。如人与自然之间至少存在两种互相对立的关系模式，一种是人对自然的宰制、掠夺、滥用和破坏，一种是人与天地万物融为一体、和谐共存。再就人与人、人与社会的关系来看，中国原始儒家强调个体对社会历史的责任感，把仁、忠、孝以及“己所不欲，勿施于人”等等作为处理人与人、人与社会关系的规范和指导原则；中国原始道家却追求另一种关系模式，人与人之间始终保持为一种虚静、自然、素朴的状态；西方基督教强调“爱你的邻人”，讲求人与人的和睦相处；马克思通过对资本主义社会赤裸裸的金钱关系的分析，揭示出它在本质上是一种异化了社会关系；法国思想家萨特以“他人就是地狱” 的名言，表达了他对现代资本主义世界人与社会异化关系的一种特殊体认，如此等等。再就人和自我的关系来看，在西方中世纪，神学一再告诫人们，身体是恶的，是原罪，人必须折磨自己的身体才能使灵魂升入天堂；文艺复兴以后，解剖学产生，人们又把自己的身体视为机械；十九世纪末至二十世纪初，弗洛伊德等心理分析学家揭示了人的潜在生命欲望，使人与自我的关系突然变得复杂起来；在今天，身体似乎已与灵魂紧密结为一体，不再是自我的耻辱，许多艺术家甚至试图调动身体诸种感觉，重新体认、揭示和阐发身体与世界的关系和人自身的存在状态；如此等等。

由此可见，从根本上说，美学所遭遇到的一切哲学问题都导源于人生在世这一总问题。因而美学的哲学基础应当从关系论、从人生在世这一原初关系切入并加以建构。实践存在论美学正是沿着这条思路，尝试从存在论维度重新解读马克思的实践论，或者说阐发和揭示马克思实践论所包含的存在论丰富内涵，将马克思的实践论和存在论思想有机地结合起来，建立自己的哲学基础。

众所周知，由笛卡尔“我思故我在”所开启的近代认识论哲学传统，在确立人的主体性的独立地位的同时，也确立了人与世界各自的现成存在和两者的二元对立，并将二者本来丰富多样的生存关系被简化为一种现成存在物与另一种现成存在物之间的认识关系。而马克思的实践论恰恰以独特的方式在存在论维度上超越了这个传统。

首先，马克思根本不同意这种将人与世界作为现成的、不变的主、客体截然割裂开来、对立起来的形而上学认识论，他明确地指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界。” [3]就是说，在原初意义上，人与世界是一体的、不可分割的，人只能在世界中存在，没有世界就没有人；同样，世界也离不开人，世界只对人有意义，没有人也无所谓世界，所以，马克思的“人就是人的世界”的概括，典型地体现了我们前面所说的现代存在论思想。

其次，马克思是通过实践来展开其“人就是人的世界”的存在之思的。在马克思看来，既不存在永恒不变的“抽象的人”，也不存在亘古如一的“抽象的世界”。把人与世界结合为一体的是实践。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在批评唯心主义不懂得“真正现实的、感性的活动本身”（即实践的同时，又着重批评了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义。指出它们的主要缺点是“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。费尔巴哈以激烈的姿态反叛唯心主义哲学，却不料在对“人”所作的自然的、肉体的、生理的人的界定中不自觉的走向了形而上学。原因在于，费尔巴哈同唯心主义一样，犯了主客二分的错误，他虽然正确地批评了唯心主义对世界客观性的否定，却同时否定了人的活动的主体性，即否定了人正是通过实践活动建构起人与世界不可分割、相互交织的一体关系，因此，他虽然一再强调人的感性本质，却不懂得作为真正感性活动的实践，不懂得正是实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的基础”[4]。正是人的“这个能动的生活过程”即实践，将人与世界建构成不可分割的一体，也构成人在世界中的现实存在。人的生活世界，即人与世界统一的“人的世界”本就生成于实践，奠基于实践、统一于实践。

再次，人与世界在实践中的统一是一个不断创造的、生成的过程，而非静止的现成的、一蹴而就完成的；在此过程中人与世界相互牵引，相互改变，在自然与社会的互动中推动着文明的进程。用马克思的话说便是，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理的理解为革命的实践”。需要说明的是，这里的“革命”是广义上的，是指实践活动具有不断变革外部世界和改变人自身的革命意义。由于人的实践活动就发生在现实可触的感性世界中，所以人通过实践在改变外部世界的同时也在改变着自身（内部世界），这乃是同一个过程。正如马克思所说，通过劳动，“人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变了他自身的自然，使他自身的自然的沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己的控制” [5]。可见，就人与自然的关系而言，一方面人通过实践活动不断改造自然、创造新的自然，创造着人类生存的新环境；另一方面，人本身就是在实践中、并通过这种实践活动而逐步脱离自然界（动物界）成其为人的，而且，通过进一步的实践不断改造人自身（“自我改变”），改变人自身的“自然”和心灵，使人一步步摆脱原始状态而走向现代。人的生存环境与人自身的双重改变乃是在历史性的、社会性的实践中不断实现的。正是在这个意义上，马克思才得出“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程” [6]这样一个伟大结论。

更重要的，马克思进一步揭示出人最基本的在世方式是实践。马克思指出，人在现实性上是从事实际活动的、现实的、社会的人，是“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”，而“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人”[7]，就是说，人从来不是离开世界和他人、固定不变的现成存在者，而是在现实的生活活动过程中存在和发展的。因此，“人们的存在就是他们的现实生活过程”，而人们这种现实的“社会生活在本质上是实践的”[8]。在此，合乎逻辑的推论只能是：实践是人在现实世界中的实际生存过程，也就是人的基本存在方式。

综上所述，在马克思那里，实践与存在都是对人生在世的本体论（存在论）陈述。他始终从实践出发来审视人的存在，强调实践对人的存在的生成建构作用和人在实践中的能动作用。马克思认为，人的现实存在，人周围感性世界的存在，都是从漫长的实践中历史地生成开拓出来的。因此，从实践出发，不仅可以寻找到人类自我创生的证明，而且可以寻找到属人的自然界产生的证明。同时，马克思指出，人的存在与世界的存在又是在实践中双向建构、同步发展的，“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。” [9]正是这样，马克思把实践论与存在论有机地结合了起来，使实践论立足于存在论根基上，同时使存在论具有了实践的品格。

需要补充说明的是，关于“实践”概念，我们不赞成李泽厚先生把实践就等同于物质生产劳动的观点。[10]我们承认物质生产劳动是人的一种最基础性的实践；但是，把人的其他各种活动完全排除于实践之外，这就显得过于偏狭了。上面提到的马克思关于“社会生活在本质上是实践的” [11]的观点明确告诉我们，不只是物质生产劳动，而且人的各种各样生活活动，人的整个社会生活，都是实践的。据此，我们认为，我们每个个人每天都在进行的大量的各种各样的活动，包括学习、工作、经济、政治、道德、艺术、审美，以及种种日常生活活动在内，都是实践活动的组成部分。我们就是在各种各样的实践活动中生存和发展的，所有这一切活动都属于人类广大的生存实践即人生实践范围。

总之，我认为，上述马克思实践论与存在论相结合的思想为实践存在论美学奠定了哲学根基。具体而言，深入到人与世界的关系中，深入到人的生存实践即人生实践中，深入到生成境域中反思人类无限丰富的审美关系和审美现象，这就是人生在世的关系论所展示出来的美学研究的哲学视野，这也就是实践存在论美学的哲学基础。

三

以上我们论述了实践存在论美学的哲学基础。接下来就需要讨论这一哲学基础在美学上的体现和展开。我以为，其中一个核心问题，就是在肯定人生实践是人存在的基本方式或在世方式的基础上，进一步肯定审美活动是人生实践中一个基本的、必不可少的组成部分，从而肯定审美活动也是人的基本活动和基本存在方式之一。

我们讲审美活动是人类的基本活动和基本存在方式之一，实际上是讲审美活动在人类所有活动中的地位问题。人生存于这个世界之上，处于不断的生活实践之中。前面已经说过，人的基本的存在方式就是实践活动，物质生产活动是最基础性的实践活动，但不是全部，而审美乃是这种人生实践活动的一种较高层次的精神活动形态、一个极为重要的组成部分。

人类的产生证明了这一点。人的族类的形成和诞生是实践活动的产物，但这种实践不能仅仅理解为单纯的物质生产，不仅仅是狩猎或采集，也有原始的宗教活动，巫术活动，人与人之间的交往活动，部落与部落之间交往（包括战争）的活动，它们都不能简单地归结为物质实践。还有原始的审美活动，比如我们看西班牙的阿尔塔米拉的石窟的壁画，这种画本身就有原始的巫术的因素，也有生产活动的因素（比如交感活动），但它也能说明人开始具有某种形式感，它是审美活动的基础。所以人类实践活动一开始就是综合性的，就包含着多方面的因素，其中也包括审美因素。后来，审美活动逐渐从人类其它实践活动中独立出来，但它仍然是人的整个实践活动（或者说人生实践）的一个有机组成部分。

审美活动是人生实践的一个不可缺少的部分。我们常说人生大舞台，舞台小人生，这句话就说明，审美活动和人生实践是紧密联系在一起的，它深深扎根在我们的人生实践之中。审美活动本身就起源于我们的生存之中，随着考古发掘的不断深入，大量的文物都说明，审美起源于人类的生存与发展的实践活动之中，审美就是一种人生实践。审美活动跟其他实践活动一起构成了人类实践的整体，是人生实践不可缺少的有机组成部分。人通过实践成为人，也通过实践得到了发展，这其中就包括审美实践的作用在内。人类社会就是建立在包括审美活动在内的无限丰富的人生实践基础上的。人类的文明通过实践活动而得到建构和提升，作为人类文明标志之一的审美活动也在人类的实践过程中得到发展；反过来，审美活动也推进了人类实践整体的发展，推进了人类文明的建设。

审美活动之所以产生和发展，是有其必然性的，是由于人的生存与发展的实践需要审美。鲁迅先生曾经说过，人们“一要生存，二要温饱，三要发展” [12]，人仅仅维持生存即活着是远远不够的；温饱无非要使人在物质上生存得好一点，但仍然是不够的，因为人的生存还有精神上的需要，所以我们还要发展。而审美正是满足人的精神需要和享受的重要方式之一。从大的方面看，审美活动极大地推动着人类社会的发展和文明的进化。我们假设社会的物质生产取得了很大进展，但如果没有审美活动，人类的文明就存在极大缺憾，就成为“跛脚”的文明，实际上也不可能促进物质生产的发展，更不可能促使文明向更高的层次前进。从小的方面看，审美活动有助于个人超越现实的有限性，获得更大的精神自由。不管什么人，在现实生活中都有可能会遇到各自的烦恼，不会一直是一帆风顺。每个人都有是有局限性的，在整个社会生活中我们没有办法超越自身有限的生存，往往上不自由的。在这种情况下，人们就需要审美活动，需要借审美活动来帮助我们摆脱有限性，获得现实中得不到的精神自由和享受。在审美状态中，人往往可以忘乎所以，忘情地投入到某部艺术作品中去，从而从日常有限的状态中超越出来，达到一种精神的自由和升华；同样，在观赏大自然的美时，我们往往会觉得心旷神怡，觉得和大自然拥抱在一起，与自然融为一体，这时候大自然不再是外在于我们的，而是和我们结为一体了，在这种情况下，物我两忘，物我交融，超脱了日常的有限性和种种烦恼。审美对于个人追求精神的自由、塑造完美的人格、构建健全美好的心灵，有着独特的作用，是任何其它实践活动、特别是物质生活活动所无法达到的。所以古人说“宁可食无鱼，不可居无竹”。孔子也在《论语》中说，听“尽善尽美”的《韶》乐“三月不知肉味”，即是说音乐上、精神上的享受高于肉体上、物质上的享受。

随着社会的发展，人们对文明的要求程度越来越高，人们的文化素养也越来越高，这时候，人们对审美的需求也就越来越强烈。进入现代社会，现代人对审美的要求，比起古人，实际上是更加强烈了。在现代西方，科技越来越发达，人们的物质生活越来越丰富，但物质生活的片面发展对人们精神的压抑就越来越强烈，科技主义对人文精神的挤压也越来越强烈，异化现象越来越严重、越来越全面，极大地扭曲了人的生活、人的精神，使人性和人格分裂，使人成为马尔库塞所说的“单面人”。这种现状也就越需要精神生活尤其是审美活动的补偿。从某种意义上说，审美对于现代人发展而言更加重要。没有审美，人就会缺乏健全、充实的精神生活，人性和人格就会被扭曲、分裂、异化。黑格尔曾经批判物质主义，强调人的精神对于物质而言的重要性，认为精神的贫乏比物质的贫乏更可怕。马克思提出人要全面地占有自己的本质力量，强调自然的彻底的人道主义和人的彻底的自然主义，就是要塑造健全的人，充实的人。而审美活动在这个过程中有着不可替代的巨大作用。正因为人的生存和发展需要审美，所以审美活动必然要进入人生实践，成为人生实践的重要组成部分。

审美实践一方面是人的生存与发展的需要，另一方面它也以人生实践为源泉。审美的创造与欣赏都离不开人生实践。审美活动需要在实践中不断汲取营养，才能丰富和发展起来。就艺术创造这种审美活动来讲，要取得真正的成功，总要扎根于现实生活，只有从现实生活中激发灵感，获得素材，创造才能成功，才会有比较长远的生命。比如法国艺术家罗丹的雕塑《思想者》之所以取得巨大成功，就是因为他截取了生活的一个瞬间，生动地刻画了那位陷入深深沉思的哲人的神情体态。如果离开了对现实的深入的观察与摹刻，离开了具体的人生实践，就不可能创造出如此成功的艺术品。又如齐白石老人的绘画作品，水、莲花、蝌蚪这些东西在寥寥数笔中被栩栩如生地刻画出来，这已经超越了对具体事物的描摹，而成为一种对人生、对生命的体验，成为人生实践的升华。这两个例子都说明，艺术活动是和人生实践紧密结合在一起的，审美活动是扎根于人生实践之中的，是我们人的基本的生存方式之一。它不是派生的、无足轻重的，没有它人类社会就无法正常运转了。整个人类要想健全发展，审美活动这种人生实践就是不可或缺的。

总之，审美活动是众多人生实践活动中的一种，是人的一种高级的精神需要，而且是见证人之所以为人的最基本的方式之一；它是人与世界的关系由物质层次向精神层次的深度拓展；也是人超越于动物、最能体现人的本质特征的基本存在方式之一和基本的人生实践活动之一。

实践存在论哲学基础在美学上的另一个重要体现，是审美关系、审美活动在逻辑上先于审美客体（美）和审美主体（美感）而存在，我称之为“关系（活动）在先”的原则。人们常常会问：是先有美，还是先有审美主体？以此作为美学上唯物主义和唯心主义的分野。我不同意这种观点，因为这种观点把美学基本问题一是主客二分、二是认识论化、三是现成论化了。而按照实践存在论美学的思路，如同我前面所说的逻辑上实践在先、人作为主体和世界作为客体的二分在后一样，审美的客体（美）和审美的主体（美感）只有在具体的审美活动中，才同时现实地生成，才真正存在。比如，一些大学生在教室里听讲座，而不是在审美，他们此时绝对不是审美主体。但如果他们晚上在上海音乐厅欣赏高水平的交响乐，被它吸引而全身心地投入在那里，那么这时，整个演奏就不仅仅是一个音乐作品，而成了他们的审美对象，现实地生成为美向他们呈现；同时，他们那时是在审美，也就现实地成为了审美主体。这里不但美、而且审美的人也是在审美活动中现实地生成的，换言之，审美对象和审美主体是在审美活动中同时现实地生成的。由于审美活动是对象和人之间的一种特殊的关系，是这种特殊的关系（审美关系）的具体展开，所以，审美活动与审美关系根本上乃是完全一致的，好比一个硬币的两面。“关系在先”，也就是“活动在先”，两者是一回事，只是说法不同而已。就是说，从逻辑上说，是审美关系和活动在先，审美客体和主体（美和审美的人）都是在审美关系和活动中现实地生成的。这里需要说明的是，我所说的“在先”不是指时间上的先后，而是逻辑上的先后。从时间上说，美、审美主体、审美活动三者是同时进行和产生的，没法严格地去区分。而从逻辑上说，审美关系、审美活动先于美而存在。没有审美活动，就没有美，也没有审美主体。下面试举《红楼梦》第二十三回中的一段描写来说明这个道理：

这里林黛玉见宝玉去了，又听见众姊妹也不在房，自己闷闷的。正欲回房，刚走到梨香院墙角上，只听墙内笛韵悠扬，歌声婉转，林黛玉便知是那十二个女孩子演习戏文呢。只是林黛玉素习不大喜看戏文，便不留心，只管往前走。偶然两句吹到耳内，明明白白，一字不落，唱道是：“原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。”林黛玉听了，倒也十分感慨缠绵，便止住步侧耳细听，又听唱道是：“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院。”听了这两句，不觉点头自叹，心下自思道：“原来戏上也有好文章。可惜世人只知看戏，未必能领略这其中的趣味。”想毕，又后悔不该胡想，耽误了听曲子。又侧耳时，只听唱道：“则为你如花美眷，似水流年……”林黛玉听了这两句，不觉心动神摇。又听道：“你在幽闺自怜”等句，亦发如醉如痴，站立不住，便一蹲身坐在一块山子石上，细嚼“如花美眷，似水流年”八个字的滋味。忽又想起前日见古人诗中有“水流花谢两无情”之句，再又有词中有“流水落花春去也，天上人间”之句，又兼方才所见《西厢记》中“花落水流红，闲愁万种”之句，都一时想起来，凑聚在一处。仔细忖度，不觉心痛神痴，眼中落泪。[13]

这里且不分析林黛玉由《牡丹亭》中的两句唱词所引发的复杂而细微的情感运动过程，而要指出这段描写是对审美主、客体在审美活动中现实地同时生成的一种真实而典型的写照。黛玉一开始并没有进入审美，也不是作为审美主体而存在的；那十二个演习戏文的女孩子也不知道“隔墙有耳”，不是作为审美客体（对象）而存在的。只是当黛玉由未留心去听，到感慨缠绵、侧耳细听，再到如醉如痴，心动神摇，一步步进入角色，进入审美活动状态（关系）时，她才转化为现实的审美主体；同时，十二个女孩子正在演习着的《牡丹亭》也在不知不觉中生成为现实的审美客体。可见，审美主客体都是在具体的审美活动中现实地生成的。

写于2008年8月美墅静心楼

 

 

（原载《美学》2010年第3卷，录入编辑：乾乾）