虽然生态美学是当代美学研究的焦点问题，而且相关的研究成果已经不少，但是生态美学的合法性和言说方式仍然有待质疑，或者说，生态美学的意义境域仍然有待规范。当代美学研究存在着“泛化”和“俗化”的倾向，其中泛化意味着美学研究界域的拓展与深入。研究者对美学的泛化感到紧张，主要是因为泛化导致了传统美学观念的危机。其实，美本无处不在，泛化应该说是美学研究向自身的回归，实乃正常现象。但是，泛化不能就是俗化，俗化企图把美学庸俗化，其目的在于借美学泛化之名使美学堕落为纯粹形而下的操作层次，美沦为商业公告，美的无上尊严异化为奴颜婢膝。正是在这种意义下，生态美学必须首先接受可能性与合法性的质疑。因此，我们的策略主要是：其一，鉴于生态美与自然美的特殊关系，在分解生态美之前有必要先行介入对自然美的发展和定位的回顾；其二，对生态进入审美视界的契机必须给予足够的关注，这不仅是生态美学当代性的表征，也是生态美学得以展开的现实基础；其三，如果承认生态美学是可能的，那么这种可能性的终极依据是什么？对这个问题的回答意味着生态美学建构的存在论前提。

一

一般说来，自然既是人类赖以生存的环境，同时也是人类征服改造的对象。但是，由于自然环境、生产和生活方式的不同，所以由人与自然的关系所构成的世界图景也因此呈现出不同的特征。第一，以自在性为原则建构世界图景，并将自在性提升为理想人格和终极存在方式。根据自在性原则，人性应该是物性的另一种表达。如果自我意识不能成为趋向自在性存在方式的基本动力，它就可能被视为人欲的膨胀，并进而成为规范和制约的对象。相对于物性，人性的唯一优势在于实现对自在性的自觉生成。在这里，世界的一体性呈现为通过“人的自然化”而实现的自在性统一。第二，以自为性为原则建构世界图景，并将自为性高扬为理想人格和终极存在方式。根据自为性原则，人性因为智慧而优越于物性。自我意识意味着对物性的改造，并实现为人性的扩张。在这里，世界的一体性表现为通过“自然的人化”而实现的自为性统一，人以主人的身份成为自然乃至世界秩序的立法者。自在性原则与自为性原则认为，只有趋向自在性或者趋向自为性才能合于自然性，因而具有合法性。比较而言，以自在性为原则建构世界图景是以人性的约束为前提的，而以自为性原则建构世界图景则必然导致人性的扩张。

中国是一个内陆国家，优越的自然环境和自给自足的小农经济使人们相信自然(天)与人是统一的，自然性亦即自在性。中国古人相信，自在性是人性的最高理想和存在的终极依据，人生价值就在于通过自我约束的方式自觉地趋向天人合一。中国哲学的终极关怀就是成人，而人的最高境界就是通过自我约束而实现的天人合一。正是在这种意义上，儒道的区别并不在于是否承认自在性亦即自然性作为终极存在的问题，而只是实现自在性存在的基本策略的分歧。儒家看到了自我意识产生之后的个体性趋向于非自然性的现实，因而主张社会性的制衡作用，其极端的表现则导致由于对社会性的片面强调而消解了本来合于自然的个体性。道家看到了个体性合于自然的方面，他们不满意异化了的社会性对个体性的压抑，其极端的表现则是对合于自然的社会性的破坏。中国古代美学认为，人是个体性与社会性的统一，并以自在性作为最高原则。自在性也就是自然性，自然而然性。一般说来，人作为个体性存在，个体性对自身而言总是自然的，对其他个体性则可能是不自然的；人作为社会性存在，社会性作为个体性的保障本来就是自然的，若成为对个体性的压抑则就是不自然的。问题在于，极具“活性”的个体性与相对“惰性”的社会性总是相互矛盾的，这种矛盾性构成了人类的生存悖论，如果生存悖论突破了个体心灵的承受能力，则必然导致生存危机，而生存危机则是思想危机的前提。自在性亦即自然性是对自由人性的最高表达，作为最高原则，它意味着自在性是人的终极存在方式也就是美。中国古典美学的自然美的真实意味是自然而非人为才美。自然界因为没有人化的因素，自然无欲，所以自然理所当然就成为美的象征。中国古代美学对自然的关注是因为自然的非人化因素。因此，人乃至人的社会活动只有符合自然而然的标准的时候才能进入审美视界。其实，人脱离自然而成为人以后，也就是说自我意识产生之后，究竟哪些方面才是自然而然的，这是一个不容易掌握的标准，因此，自在性原则在贯彻的过程中总是困难重重。这种困难进一步导致儒道人生策略的分歧，并总是以不同的形式表现出反人道的特征。中国古典美学乐于以“比德”的方式自我约束、以“拟人”的方式观照万物，皆取决于对自在性的肯定。美作为自在性，使得中国范式的“自然美”更多来自于一种移情的心理结构，表现出以己度物的基本趋向。

希腊文化是西方文化的源头，古希腊独特的自然环境、生产和生活方式让他们很自然地选择了主客二分的存在方式，自然首先成为他们征服改造的对象。由于生产力低下，面对强大的自然，人只能以类的方式存在，人以类的智慧显示类的力量。自为性成为自由的基本表征，人类对自然对象的征服和改造就是自为性亦即自由的展开。在这里，人类改造自然的活动成为人类自我确证的基本形式，自由以突破外在自然的压迫而呈现。在这一过程中，人工制品既是类本质的积淀，也是自由的凝固，于是西方人对人化了的自然的关注就成为必然。在西方，审美活动就是审美主体面对审美对象(主要是人工制品)产生愉悦感受的活动，这实际上是一种准认识活动，一种形象化的认识活动。在这里，对象引起主体的关注是因为对象的形式或者这种形式所蕴藏的内容所呈现出的人类的本质力量。于是，对于那些与人类活动不直接发生关系的自然物就只能有两种处理方式，其一就是诉诸无序而加以贬低和排斥，并因而成为美的对立物。其二就是借用移情的方式，运用想象的手段使自然打上人类的印记，这主要是现代西方美学的基本特征。从柏拉图到黑格尔的西方古代美学基本采取第一种方式。比如，对于基督教而言，荒蛮的自然就是上帝惩罚人类的流放地。而在黑格尔那里，美学主要是艺术哲学，自然美是艺术美的附庸，而且这种来之不易的地位还是出于绝对理念自我循环的需要。

中国古典美学以自在性为最高原则并不意味着否定自为性，只是自为性必须以自在性为标准并最终趋向自在性。因此，对于中国古代美学来说，美作为自由本性的呈现，首先不是一种对象化的在者，外在自然之所以被关注只是因为它的非人工性，自然因为自然而然而成为美的象征。西方古典美学以自为性为最高原则，自在性只是自为性自我确证的基础。因此，对于西方古代美学来说，外在自然首先是一种异己的对象，一种有待于征服从而确证类本质的对象。这种意义的自然因为缺乏人为性因素而存在于西方人的审美视界之外，人和人类活动作为类本质的集中显现而成为西方古代美学的典型象征。

20世纪的中国现代美学基本上是德国古典美学特别是黑格尔美学的中国化，不同的只是经过了马克思主义实践哲学的改造。在中国，当代美学仍然是在二元对峙的意义上面对自然的，关于美的本质的主观派、客观派或者各种形式的统一派，其哲学基础仍然是二元论的。在这种背景下，自然要成为审美对象仍然依赖于自然的人化。那些不能与人类直接发生关系的纯粹自然诸如月亮、野花等等，美学家总是愿意依据人化自然的古老思路凭借想象、情感等中介寄托自己的理想。中国现代美学在自然美问题上的尴尬来自于对美学基本问题的理解，这种理解只是在以中国方式表达着西方古代美学的基本愿望。人是自然界长期发展的产物，自然向文明的进化既意味着作为对象性存在的人对自由的自觉，也意味着自由因为对象化而丧失的危机。在人类的童年时代，自然的强势迫使人以类的方式去面对，并因为自然对象打上类本质的印记而自豪，只有那些被人化了的自然物才能进入审美视界，西方传统美学反映出人类童年时代的基本诉求和自由本性的基本表征。西方古典美学的发展意味着，人更加在意的不是自由的呈现过程，而是对固化自由(人工制品)的静观，制成物特别是艺术就顺理成章地进入美学视界并成为美的典范和象征。当人们追问自然何以为美的时候，实际上是追问自然是在什么形式下被我们征服的，人们所要做的就是如何使自然人化。那些不能以实践的方式人化的自然就被迫以情感、想象等中介间接加以人化。于是，自然美的问题被悄悄置换为自然何以美的问题，自然作为对象性存在的形式特征必然成为关注的焦点。但是，当我们如此追问的时候，因缘于自由本性的人对自然的征服或者说人对自由的追求以及人的尊严的自我确证，已经被置换为如何使自然对象的形式特征更加符合悦耳悦目的形式诉求，审美异化为一种对象性的存在方式。然而，美毕竟不是审美对象，不是一种对象性的存在，以二元对峙的方式追问美是不可能的。对象性的追问方式所能实现的只能是审美对象的追问，是美的发生学追问，而不是美的存在论呈现。西方古代美学作为一种认识论美学，把美混同于审美对象是必然的，自然作为审美对象也因此是不可能的。

美是以心灵自由为表征的绝对性存在方式，美不是一种对象性存在物。长期以来，我们对美学的理解实际上就是西方古代美学对美学的理解。但是，经过上面简要的分析，我们不难看出，美学的基本问题是心灵自由如何成为现实的问题，或者说是如何使有限的现实存在提升或者转换成无限的理想存在的问题。中国古代美学对自在性的关注和西方古代美学对自为性的高扬都同时因缘于心灵自由，也指向心灵自由，一种来自于人类固有的自由本性的基本诉求。中国古代美学比较直接地表达了这种愿望，而西方古代美学则实现了一种内在转换——美学的基本问题被悄悄置换为对固化了的自由的静观。按照西方古代美学的思路，自然审美就是一个难题，甚至是一个威胁到西方古代美学范式的难题。根据中国古典美学的自在性原则理解，自然因为自然而然而成为美的象征。在中国古代美学的视界中，自然不是西方古代美学意义上的审美对象，自然的真实意味是一种心灵自由呈现的境界，一种非对象化的存在方式。但是，由于中国古代美学所采取的通向自由的方式具有非现实性，也就是对自我的约束的方式，所以，自由绝大多数时候也只是以一种理想的方式存在。正是在这里，中西方古代美学由于对象性思维而终于走向了同样的结局。中国现代美学以中国话语表达着西方古代美学的理想，在对美的本质的追问中，总是有意躲开自然美的难题，或者用人化自然的观点牵强附会。这种现象意味着，即便是在西方古代美学意义上，人化自然的原则在自然审美的问题上仍然缺乏必要的解释能力，这也是认识论美学的必然状况。

二

生态美学产生于20世纪中叶，时至今日，关注和谈论者越来越多。生态美学诞生在后工业社会，最直接的动因是生态环境的破坏以及因此而产生的人类生存的危机——心灵自由受到挑战。也就是说，生态危机所凸显的生存危机使人类开始认真而且深入地审视人与自然的关系，生态环境对人类生存的惩罚是生态学乃至生态美学得以产生的契机。

古希腊人对于外在自然的关注多半来源于人类生存的压力，于是自然成为人类认识和改造的对象。这种对自然的机械论观点和功利主义态度以及随之而来的对象性存在方式成为西方人的基本选择。在工业文明中，自然作为生存环境首先是征服的对象，人与自然的关系主要是人对自然的单向度的改造行为。文明的进步主要表征为物质文明的进步，而所谓物质文明则主要是在人类单向度征服自然的过程中实现的。由于自然对人类的绝对优势，人对自然的征服并没有立即导致自然的反扑。对于物质文明的进步，人们欣喜若狂，并以此确证着类本质和类尊严。这种类尊严的满足而引起的自豪感又反过来刺激着对自然的进一步掠夺，人们没有耐心也没有机会倾听自然的呼声，不在意自然遭到破坏时所发出的呻吟。人是自然界长期发展的产物，物质文明的对象性存在方式不能让人充分领悟自然首先是人类的家园，自然也因此不能被友好地看护。但是，工业文明对大自然的疯狂掠夺不可能是永无止境的，大机器的灼灼逼人和高科技的无孔不入终于招徕了自然的愤怒，这就是生态环境遭到破坏以后对人类生存构成的巨大威胁。在生态危机的严重压力下，人类开始重新检讨人与自然的关系，人对自然的单向度征服转型为自然对人类行为的控制和规范。生态学作为科学必然是二元性的，正如对自然的征服起源于功利主义一样，人类对生态的关注和看护依然是功利主义的，这意味着生态学的终极关怀仍然以人类中心主义为表征。所谓生态美学就是在这种意义上展开的，对生态的关注只是因为遭到自然的惩罚，对自然的看护也就只能是对这种惩罚的规避。

那么，人类如何克服自己对自然的灼灼逼人的功利主义态度呢？其中一种普遍的做法就是给自然与人类一样的生命，这就是所谓泛灵论、物活论乃至生机论，不管具体表达是如何花样翻新。人类试图建构人与自然之间的主体间性，同命相怜，希望以此来抑制和规范对自然的无情征服。显然，这是人类中心主义和功利主义的一厢情愿，仍然是一种古老的对象性思维方式。从美学角度而言，仍然是西方古代美学的现代形式。西方古代美学已经证明，把自然作为一种对象不是一个合法的美学问题，那么，把生态理解为一种对象性存在，哪怕冠以“人类的家园”的美名，也仍然只能是延续西方古代美学的悲剧。

生态美学以生机论为基础，企图以古老的泛灵论模式恢复自然的生命，并进而建构人与自然之间的“主体间性”。这种观念旨在证明美不是人类独有，物也有美，物本身的活动也是自由的展开。稍不留神，人们很容易相信这种温柔的去人类中心主义和去功利主义的花招，只是这种代价实在太大，乃至于它消解了美本身。应该说，美是只属于人类的，即使承认美的遍在性，这种遍在性也是属人的，只是人类不能用人类中心主义和功利主义的态度去发现和实现美。美是对自我的超越，是对对象性存在方式的超越。美首先是一种绝对的存在方式，它是不能被对象化的。这种以心灵自由为表征的绝对性存在方式只能诉诸对象性存在方式的超越。

虽然以生机论为表征的生态显得不同于以机械论为表征的自然，但是，如果只是在生机论意义上谈论生态，这种方式与在机械论意义上谈论自然并不存在本质的区别，它们都是一种对象性思维，都是人类中心主义和功利主义的不同方式的表达。以二元性和实体性为表征的对象性存在方式使得西方人必然以功利主义的态度面对自然和生态，于是对自然的掠夺和对生态的看护就很难有所区别，如果不能超越对象性存在方式，人类的理想也永远只能是梦想。

我们已经知道，以类本质的对象化实现的自然美实际上只是一个虚假的命题。如果自然界没有类本质的烙印，不能成为人类自我确证的手段，它就无法获得西方古代美学的合法性。于是，西方范式的自然美就只能是那些经过人类加工改造过的自然物，没有人类烙印的自然物就只能被美学拒之门外。中国现代美学对自然美的理解仍然延续这种模式，自然之所以美，是因为自然所凝聚的人化因素，人类从自然物上过滤出美是因为自然首先作为人的对立物，这意味着人与自然的关系是一种对抗性存在。生态学开阔了人类对待自然的视野，人们认识到自然也是一个有机整体，如果部分遭到破坏就可能诱发整体的崩溃，这种整体的崩溃对人类生存构成一种威胁甚至一场灾难。生态学对自然的温情脉脉仍然笼罩着功利主义和人类中心主义的狡计，生机论的漂亮花招使生态美学终究无法摆脱对象性存在的自然审美的尴尬。

三

生态美学在什么意义上是可能的？这种追问迫使我们必须寻找更开放而且更具张力的生态美学的存在论基础。

如果仍然延续西方的思维方式，把生态理解为自然的扩展，并进而把生态美理解为自然美的扩展，甚至用生机论代替机械论，那么，就像自然美在西方的命运一样，生态也仍然无法获得美学的认可。而且生态问题虽然是因为自然被破坏而产生的反思，但是，生态问题的解决不能因此诉诸自然的反抗而引起的对自然的看护。因为，对自然的征服和对自然的看护同样出自一种基于人类自身的功利主义诉求，这种功利主义的诉求只能使生态的破坏以不同的方式重演，这就是一种在生态学繁荣昌盛的同时依然会出现对生态的连续不断的破坏的奇异景观。

在中国古代，自然主要不是作为征服的对象而是存在的家园看待的，人的生存不是对自然的征服而是对自然的依赖和回归。这种天人合一的存在方式凸显出人与自然的非二元性，因此中国历史上没有出现过对自然的无情征服，即便是气势磅礴的大禹治水也只是运用疏导的方式，人们更加愿意等待和企盼自然的恩赐。自然宛如父母的胸怀，人们把自然灾害看成是自然对自己不良行为的警告。中国哲学的终极关怀是成就圣人，而所谓圣人则意味着超越人欲的自然而然。道家认为人的有限性是因为自我膨胀的欲望以及因为自我而产生的文明，如果人没有欲望，那么，社会必将是和谐的，个人必然是幸福的。自然因为“无欲”而成为人类回归的家园，自然的美正是因为自然的“自然而然”。在这里，自然意味着一种无欲的因而也是绝对的存在方式，这就是“道法自然”的终极诉求。

在中国古人看来，自然的运动有自身的规律，这种规律也不因为人的意志而改变。这种生态观既不同于机械论，也与生机论不一样。中国古人赋予生态以人类可以理解的方式，一方面是因为中国独特的生产和生活方式，另一方面也因为企图约束膨胀的人欲对和谐秩序的破坏。中国古人对生态的认识具有整体主义与和谐主义的特征，因而成为当代生态科学关注的焦点。有人甚至认为，中国人对自然迥异于西方人的理解，可以为生态美学提供一种不同于西方人的理论进路。按照中国传统的思维方式，现代意义的生态学其实是一个伪科学，因为按照中国传统的生存方式是不可能产生现代意义的生态问题的。只有借助中国古人对自然的认识，才能解决日益严重的生态危机，并进而建构合理的生态美学。中国范式的自然美关注的是自然而然的存在方式，自然美的产生经过无欲的自然并归向自然而然的洗礼。西方范式的自然美在乎的是自然对象的人化因素，纯粹的自然始终流连于审美视界之外。生态美学作为一个伴随生态学而出现的美学景观，显然是后工业社会的特产。其实，问题并非如此简单。在现代中国，生态问题出现了，这不只是因为西方思想的输入，更是因为工业文明所导致的人的生存方式和生存观念的改变。自然在强大的工业化浪潮中无法避免遭到破坏的宿命，所不同的是，中国是在传统思想依然留存的形势下从事工业化的。生态的破坏以及因为这种破坏而形成的生存危机既能让我们以现代生态学的视界关注自然，又能使我们有机会反省古老的天人合一的宇宙观和生命观的现代价值。但是，生态美学的建构或者说生态向美学视界的迁移有待于寻找更加深刻而开放的存在论依据。

那么，这是否意味着生态美学的建构必须走中国古代美学尤其是道家美学之路？强调所谓以物观物，并进而实现所谓人与物的“互观互赏”呢？答案依然是否定的。在道家，宇宙生命观的认识论模式表征为以物观物，它旨在消解人的欲望，并实现为人向自然生命的回归。道家的自然美理念优越于西方范式是因为它比较直接地介入了人的生命存在，人对自然的认同取代了人对自然的征服。道家以否定自我的方式凸显自然的价值，并以这种方式切入人的存在方式。但是，由于道家没有能够找到人生在世的有限性的根源，因此，道家的理想人格以及与之相应的修养方式最终必然导致人类的自我解构，道家对文明的抗拒或者说恐惧正是基于对象性存在的基本结构。道家虽然提供了迥异于西方范式的回归思路，但是它并未突破对象性存在的终极壁垒，所以，它仍然不能担当生态美学的存在论基础的历史使命。

上述西方范式和中国范式看到了现实存在的有限性以及这种有限性的必然性，但所选择的超越之路却不一样。西方范式选择了对自然的改造，以类本质的凸显对抗自然作为对象的“无知”，从而确证人类的尊严。中国范式选择了对自然的回归，以自在性的呈现回归自然作为境界的“无欲”，从而高扬个人的尊严。西方范式是人类童年的生存选择，中国范式是人类成年的生存选择。中国文化的早熟在于不是诉诸外向式征服而是代之以内省式的自我约束。人类的历史其实就是自然与文明的互动的历史，人脱离自然就意味着文明的诞生。在人类的童年时代，自然的强势迫使人以类的方式去征服自然，这是自由人性的基本表征。随着人类的发展，人所面对的不仅是强势的自然，而且还要面对人欲日益膨胀的自我，精神危机日益凸显日益迫切。自然的无欲引导人以我的方式去消解人欲，这也是自由本性的表征。中国古人无意与自然对抗，并以天人合一作为存在的最高理想。在这里，我们不准备分析出现这种现象的原因，而是指出这种现象并分解他们的超越选择以及这种选择的有限性。人生在世总是有限的，这种有限性决定于人的存在方式，这就是人(无论是族类还是个人)与对象相互外在、彼此对峙的对象性存在方式。就人与自然的关系而言，对象性存在的超越性选择，要么是西方范式的族类直面自然的抗争，自然作为“无知”的对象性客体；要么是中国范式的个人朝向自然的回归，自然作为“无欲”的对象性境界。在这里，虽然基于自由本性的超越的方向不同，但是超越的结构是一样的，那就是以自我(族类或者个人)为表征的对象性超越，实体性和二元性是其基本特征。西方范式是自我(人类中心)的无限膨胀，中国范式则是自我(个人中心)的无穷收缩，表面的巨大差异隐藏着内在的惊人相似，这就是以对象性存在方式寻找超越。对象性超越之所以是不可能的，是因为自我始终主宰着超越而自身从来就没有被超越过。这就意味着，在对象性存在境域，自然与文明的生存悖论是无法解决的，人的自由本性也是无法充分实现的。

四

基于上述理解，生态美学的可能性与合法性必须寻找新的存在论基础。作为美学，生态就不能是任何形式和任何意义的对象性范畴，生态不能只是作为与人相对甚至是与人相互依存的生存环境，而是一个自我被超越之后的无限的绝对性存在。在这里，佛教的生态观可以给生态美学的建构提供思想启迪。

虽然佛教没有关于生态的直接论述，但是，我们仍然可以从佛教的宇宙观里去发现和分解与此相关的思想。缘起论是佛教理论基础，佛教缘起论是在宇宙论层次上展开的，并最终落实为存在论。缘起论的意义不仅在于揭示在者之间的空间维度的依存性和时间维度的因果性，而且在于呈现在者基于缘起的无常无我的存在实相。对佛教而言，生态可以理解为宇宙万物的存在状态，佛教称之为实相。大千世界是有情与无情的和合，有情是众生，无情是众生依止的器世间。佛典记载，色身是众生修行的正报，器世间则是众生共业导致的依报，世界就是正、依两报呈现的无限绵延，人类和自然在存在方式上是不可分离的。佛教宇宙观以缘起论为基础为依据，缘起论的特色是对对象性亦即实体性和二元性的超越，包括人在内的所有在者归根到底不是一种对象性存在，宇宙是缘起缘灭的无穷过程，其中既没有绝对不变的实体性也没有彼此外在的二元性。包括人在内的宇宙万物就是因缘而起，其性本空。佛教的宇宙论实际上也是一种存在论。宇宙实相不是对象性的客体，而是一种绝对性存在。以自我为表征的文明的诞生使自由心灵被遮蔽，绝对性存在异化为对象性存在，人从宇宙绵延中脱轨而出。人与宇宙绵延的揖别，对象性存在得以确立，有情与无情分离，有情之间也相互背离。随着宇宙绵延的绝对性存在的崩溃，被遮蔽的心灵呈现为人与自然的对峙、人与人的背叛，也就是自我与它者的二元对峙。

在佛教看来，物质文明的前进以精神文明的萎缩为代价，这是对象性存在不可避免的有限性，而且这种有限性具有必然性和绝对性。生态学作为科学，它以人与自然的关系为核心，虽然对自然作出生机论的解释，但是，生态学的对象性思维仍然无法承担生态学的终极关怀，更无助于人类心灵的跟进与提升。于是，生态向美学的置换必须以对生态概念进行彻底改造为前提，使生态向无限绵延的宇宙实相回归。缘起论的意义就在于宇宙实相的呈现，归根到底就是自由心灵的呈现。在这一过程中，人心的澄明亦即超越自我就是必然的选择，作为存在方式，超越自我实际上就是对象性存在实现为绝对性存在，自我被超越就是生态实相的呈现。在这里，生态问题不能是目的，在自我亦即对象性存在方式被超越之后，生态的和谐就是一种十分自然的结果。

缘起论超越机械论、生机论甚至中国古代的整体论，从而使生态和谐成为可能，主要是因为它超越了自我，超越了以自我为表征的对象性存在方式。在这里，人类中心主义和功利主义失去了存在的可能性。佛教不允许任何形式的对象主义，它以缘起论消解实体性，以不二论超越二元性，以中道论凸显宇宙实相和生命存在的本来面目。佛教也认为人生在世是有限的，并将这种有限性界定为苦。佛教肯定苦不是偶然发生的现象，它隶属于人的存在方式，也就是说，人的对象性存在方式本身就是苦。成佛意味着解脱，这是一种极乐无苦的存在方式，它有待于对对象性存在的超越而不是否定。佛教对对象性存在的超越不是认识论意义的，而是存在论层次的，它呈现为对宇宙生命的领悟，是自我崩溃之后生命实相的开展。当人以对象性方式存在的时候，因为脱离存在之网，人迷失了存在之家。人脱离存在之家是说人因为自我对心灵的遮蔽而丧失了本来面目。因此，佛教的修行直接指向心灵，通过心灵的去蔽而重新返回宇宙的无限绵延。显然，人向无限绵延的复归就不是一个认识论问题，而是一个存在论问题。

佛教以缘起论为特征的宇宙观和生命观对生态美学乃至美学的建构意义巨大，这种意义不仅表现在对人生在世的有限性以及这种有限性的必然性的认识，而且表现在它找到了上述有限性的存在论根源以及超越有限性的有效进路。生态美学的建构必须以缘起论为基础才是可能的、合法的，生态美学的缘起论既是宇宙论也是存在论。作为宇宙论，缘起论揭示了宇宙万法的真实相状，作为存在论，它表征着人类的终极存在方式。我们认为，生态美学其实是一种生命美学，一种以宇宙生命为终极关怀的生命美学。这种意义的生态美学崇尚一种大生命观念，它的终极关怀是一种绝对的存在方式，这种存在方式依赖于对有限的存在方式即对象性存在方式的超越。没有缘起论的支持，生态美学只能堕落为形而下的狭隘的景观设计和环境维护，永远无法深入生态运行的核心层次，永远无法杜绝生态学的繁荣，仍然阻止不了对生态的连续不断的破坏的残酷现实。

（原载《江西社会科学》2008年7期。录入编辑：乾乾）