福泽谕吉是日本近代最具影响力的启蒙运动家。启蒙运动最为看重的是基于合理性原则的人类的理性，认为理性是支配人类精神活动的主要因素，它超越于人类的情感和其他各种力量之上。因此，在福泽谕吉生活的德川幕府时代末期到明治时代前半期这一日本近代思想史上的启蒙时期，“道理”一词格外受人们的青睐，无论是在报纸杂志的文章中还是在各种论著报告中，随处可见其应用。出现了在使用该词语时对其语义内涵不加辨别、欲以“道理”说明一切的现象。例如，那些以自然权利的名义要求废除封建性等级差别的言行被说成是“合乎道理”的，同时，使用汽灯、尝试肉食等也被称为“符合道理”。

尽管“道理”一词在人们的日常使用中多有歧义，但在一点上人们的认识十分统一，即在当时的日语中，“道理”最重要的含义之一是用来指称那些不断被人类所认知的科学规律的确实性。日月穿梭、寒暑交替，大自然亘古不变的运行遵循着自然规律，而不是受阴阳五行等神秘、捉摸不定的力量的操控，当这一点得以确认时，人们就确信整个自然界都有“道理”贯穿其中、都是按“道理”活动的。

既然自然界能够摆脱那些难以捉摸、道德化的不确定性，并将那些不确定性还原为确定不移的规律性，人们自然会联想到人类社会也应该有可能做到这一点。与自然界相比，伦理的世界看起来似乎更为缺乏理性和混乱无序，但人们相信，只要能以严格的“理性化”亦即科学的术语对人类行为的种种事实作出说明，在那些看似混乱的现象中就一定能清晰地凸现出隐藏于其中的秩序。随着17世纪自然科学的迅猛发展，类似的观点也不断涌现。例如，霍布斯、边沁(Bentham)等人的思想，后来的“自然论”(代表人物是美国思想家拉尔夫·爱默生)、“行为主义”(代表人物是美国心理学家约翰·华生)等学说都是以这种思想为其理论依据的。因为这些学说的相通之处是，他们都认为只要能够找到与人类行为以及道德相关的客观性科学规律，那么就能够依据类似于几何学或机械学等的少数简单的规律对那些即便是最为复杂的人类的反应进行分析研究。

在这种大背景下，19世纪70年代亦即明治初年启蒙运动时期的日本也出现了与上述看法相同的思想观点。尤其是在当时的日本，那些曾经得到普遍承认的旧有的伦理规范已分崩离析，并不断遭到抨击。最典型的是已在日本流传千余年、最终被德川幕府(1603—1868年执政)尊奉为官学的儒家伦理就被当时的进步人士视为落后势力，难以通行。所以，日本社会迫切需要建立一种能够指导新文明的新的伦理基础。从此意义上说，“科学的伦理”就是一个极富魅力的主题，其周围集结了众多的追随者，其中，加藤弘之最为著名。他早年曾信奉人的自然权利说，后来又放弃这种观点转而信奉达尔文的进化论。加藤弘之认为，达尔文是以“生存竞争”来解决道德问题的，即是说达尔文是运用相同的方法去解释自然界的规律和人类社会的“道理”的。

然而，福泽谕吉的思路不同于加藤弘之的想法，有其独特性；同时，在福泽谕吉自身的思想脉络中也颇具特色。他在其著述中反复强调掌握科学规律的重要性，令人感到他似乎也应当像加藤一样对人类的道德问题努力探寻“合理性”解释。但福泽谕吉极为慎重地否定了这种思路，对于道德问题，他的观点与此不同。

福泽谕吉提出，人类世界都是由他所认为的“理”与“情”这两大原理支配的。他说：“人在此世间，受到理与情二物之作用的支配。”[1]在他看来，“理”与“情”是有其特定的发挥作用的领域，绝不容许他物来侵害其作用。概言之，“理”与“情”分别代表着合理与非合理这两大原理。与大多数明治时期的思想家一样，福泽谕吉使用“理”的时候，一般是在指称自然科学的规律时，作为“道理”的意思使用，例如水温升高到一定程度会沸腾、树叶到秋天会零落这类的因果规律。在某些情况下，他也把这类基本原理称为“数理”或单称为“理”。①

福泽谕吉十分重视科学规律，认为认识这些规律是构成近代文明的基础。在《福翁自传》中，福泽谕吉分析日本的文明程度为何比西方各国落后时，认为这主要是因有关科学规律的知识太欠缺。他在明治14年的著作《时事小言》中写道：

西洋诸国的学者多年推究这些规律，将地球上的万物分解为五十种元素，后来又继续发现增补为六十种、八十种，人们通过试验掌握其特性、论证其功用。除此之外他们还发现了热、光、电(福泽在此处将其音译为ェレキ、读音为eleki——龚注)等，他们掌控这些无形之力的功用，转而应用于人类的实业，以此开拓并推进物产工业之路。然而在西洋诸国纷纷推进这些事业的时候，只有东洋的士君子们数十年来甘于阴阳五行之说，不曾有求进步之念想，如工业制作这类事情，完全交给下等社会，士人君子对其弃之不顾，真正令人遗憾不尽。原本，我们东洋士人的教育之中，重视道德、气节，还讲究风韵，在这些方面不仅不逊于西洋，甚至可以说是毫无疑问地遥出其右。然而，惟有在物理规律这一点上，今日之老儒虽能读万卷之书，但在掌握物理规律这方面差劣如西洋炊妇。[2]

在《文明论之概略》中，福泽谕吉曾花费很大篇幅指出，日本文明的缺点之一在于，过于重视“德义”而轻视“智慧”，其论旨与此处相同。从福泽谕吉的以上论述可知，他在这里所说的“智慧”是不含伦理色彩的科学知识。

在《智与情》这篇文章中，福泽谕吉更进一步通过比较强调了“智慧”的重要作用。他说：“东方各国状同我国，其社会组织是moralism，moralism以道理或情为意，非智慧之组织；西洋诸国的社会是rationalism，是合乎道理和智慧的组织。而今日之文明断然是智慧之文明，不允许私情的参与。”[3]

福泽谕吉更进一步论证说，人的知识如果不立足于“理”即科学规律，那就不可能有进步的希望。他认为，只要知识不是以一种正确且易于传播的规律的形式存在的话，那就不能正确地传递给后代。例如，如果人们不了解气象学的规律，而只是凭借观察天空或远处山景的变化得到的“感觉”判断天气变化，那么无论是多么善于看云识天气的农夫，那他只不过是和他的祖先在做着同样的事。因为“感觉”是不可能像规律的知识那样传递开来的。

基于此，对于福泽谕吉来说，最为重要的是，必须要把能够实验实证的知识的世界建立在“理”之上。只要承认文明是进步之事，就必须要将那些荒诞无稽的、基于妄想式经验科学的含糊笼统的道德学说一扫而光，彻底地取而代之以确实的而且是易于传达的知识。然而，同样重要的是，这些原理不能够根据人的需要和喜好随意脱离它们原有的领域。含糊笼统的道德学说也不可以侵害“理”的固有领域。“理”的这一固有领域一旦被侵害，那就是“惑溺”，而且是进步的停滞。然而，与此相同，“理”的领域也不可以侵入它不能够正确应用的领域，“理”一旦随意侵入这样的领域也将造成不好的后果。

那么，哪些领域是“理”所不能通用的呢？福泽谕吉称之为“情”，就是情绪——喜怒哀乐的领域、是道德和宗教的领域。如果对于有关善恶的问题要靠“理”去解决，这等于是要用利剑劈斩大风。那些问题原本是属于精神中的“情”的部分。实际上，福泽谕吉在题为《德教之说》的评论文章中曾提出了两个道德教育的基本原理，其中之一就是主张道德教育必须要与“理”分离。他说：“要想广泛开展道德教育，就必须要使之成为纯粹的德教，不能使其脱离数理的话，那就不足以达到德教之目的。”[4]278因此他认为，将“理”来诠释善恶概念的进化论、功利主义等学说是有害的。儒学也类似于此。因为儒学与政治不可分割地混淆在一起，所以儒学不合适担当德教的传播者一职。在福泽谕吉看来，儒学中“德教”部分的十分之七都完全与道德无关，只是与属于“理”的领域的政治相关。其结果只能是儒学作为德教很无力，它不仅对那些不负责任的政治暴力起不到镇静作用，反而起了煽风点火的作用。

福泽谕吉为什么如此谨慎地将“理”与“情”的领域区分开来呢？他又为什么不同意将其对科学问题的兴趣直接移植到道德问题上且在此领域运用同样的科学规律呢？对此问题需要作进一步探讨。

在福泽谕吉的一生中，他对道德问题的阐述可以明显地区分为两大阶段。前期约是1880年以前，后期在他写作《福翁百话》及《福翁百余话》等著作以后的19世纪80年代。福泽谕吉自己承认，前期他针对“德教之基准”问题的论述，按严格意义说不能够称之为道德理论，而只不过是针对当时时局的权宜之计、“应急之说”。关于当时时局的主要特征，福泽谕吉总结说：日本社会当时面临着的特殊危机是欧洲帝国主义的扩张在不断威胁着日本的国家独立安全。面对外国列强的侵略这一民族危机，确保日本国家的独立，就成为福泽谕吉的信条。因为在他看来，处于外国列强统治下的生活是绝对无法忍受的。无论外国统治者会带来多么优越的物质条件，国民生活因此而得到怎样的提高，如果没有国家的独立这一坚固的基础，是不可能获得真正意义上的“文明”的。基于此，福泽谕吉认为，身处欧洲列强的威胁之下的日本，所有的善恶问题都只能从是否有利于保全国家的独立这一立场出发作出判断。换言之，福泽谕吉当时倡导的“道德规范”就规定，凡是在保持国家独立方面能够发挥作用的事情就是“善”的、“进步”的。在写于1883年的《德教之说》中，他把当时提出的这一规范称为“报国尽忠”。[4]288这是对于“德义”的广义的概念定义，它指独立之个人的活动、勤劳、自尊心以及为巩固国家独立之基础的行为。当然，福泽谕吉在这里所说的“为巩固国家独立之基础的行为”与“国家主义”性质的思维这类特殊的思想意识并无关系。因为他自己曾清楚地表明，他之所以作如此定义完全是基于物质性原理。福泽谕吉甚至把爱国心称为“偏颇心”。②

一旦把爱国心归为合理性事物这一类中，那么它就会消失殆尽，就不会成立。例如，把爱国心和达尔文的进化论相调和的话，在进化论的假设中，适者生存的原理是绝对不容回避的，所以用爱国心的概念就无法与这一原理匹配、抗衡。因为，假使外国人侵略日本成功的话，无疑侵略者是最适合生存之人。所以说，维护国家安全这一主题会使一切合理性学说的思想基础消失殆尽。所以，只要福泽谕吉忠实于他自己的信念——无论付出多么大的牺牲都必须要保持日本国家的独立，那么他就必须要严格区分“理”与“情”这两个不同领域。因为无论怎样说，“合理的爱国心”这个表述本身就是矛盾的。如前所述，以“报国尽忠”来定义的道德基准只不过是在当时情况下的应急措施、暂时的权宜之计而已。细查福泽谕吉后来的著述可知，他坚持阐述要区分“理”与“情”的不同领域的立场，固执于国家独立的阐述只是很有限的一部分。他其实拥有一个更为广阔的思想原理，这个原理就是他的“自然观”。

福泽谕吉的自然观首先体现在他对人的理解上，他认为人的精神应当是超出于自然之外的存在，这是他的一个基本看法。在这一点上他与加藤弘之的想法不同，他不认为在物性世界的组织结构中能够把握住人的存在。他认为人是远离物性世界的存在，自然界中的一切事物都是按照一定的规律运行的，而人类的精神却不会如此这般地活动。人类在由因果律的机械性规律统治的世界中，只不过是极其渺小的存在，要防止人类被同化为这一因果世界中的一部分，事实上能够发挥这一作用的，只有非合理主义的规律，也就是“情”。

基于此，福泽谕吉认为，人与自然二者之间的关系不是部分与全体的关系，而是对被动之物发挥作用的能动性存在。自然的规律能够被破解，但人类只是能够通过培养那种不被任何东西所束缚的实验精神去了解这一规律。人类能够以自然为原材料、通过多次的实验、最终发现那些能够影响自然界的规律，并且使之对人类有用。因此，不是人类被自然拥抱进它的规律之中，而是自然被人类侵犯、被分析研究、被测定，最终被人类利用。而人类为了最终能够达到利用自然的目的，需要具备必要的热情去深入探究自然，而能够激发人的这种“热情”的东西，福泽谕吉认为就是他所说的“情”。概言之，福泽谕吉主张，人类必须要知晓自然之“理”，但人类自身的精神却必须要挣脱“理”的牵制而获得自由，它依靠“情”来获得活力。

福泽谕吉晚年出版了自传体著作《福翁百话》及《福翁百余话》，此时的他，虽然已经不再像19世纪80年代时那样反复论述“理”“情”二元论的主张，但他依然强调的是，人类的自由和他自己期许的最高德义，只有在达到他所说的“自尊自重独立之本心”的时候才能够得以实现。他认为，这一“本心”的觉醒即是在最深层意义上的自由，这是遵从自然而然地发自自身的东西，是摆脱了除此之外的所有法则束缚的自由，它不仅摆脱了物质性世界的规律的、同样也脱离了由孔子这类道德家定的规矩之自由。孔子要求人们遵从“仁义忠孝”的德目，要求人们承担道德义务，但人们立刻就会觉察到，即便是那些已经觉悟到“本心”之人，如果特别看重道德家们制定的某些特殊的道德规范的话，那么这些规范反而会成为伤害人的真正尊严的罪魁。福泽谕吉始终认为，无论是何种法则，只要是来自外部的约束，事实上它一定会伤害到人的真正的自由。人只有在遵从“自发”的规定、超越了一切“他律”性规矩时，才会成为真正的人。只有在那种情况下，人才会不必刻意地去做符合道德的事情而能够自然采取正确的言行，不必介意道德为何物而自然成为道德性存在。

人类在本质上是能动的、创造性的存在，无论在物质上还是在精神上它都不受任何外在性定律或规则的束缚，只依据自身的道德律而行动，是主体性存在——福泽谕吉的这一人性论在19世纪80年代促使他区分“理”与“情”，也使他格外强调人是不受来自外部强加的物质性世界的原理支配的这一非合理主义思想。福泽谕吉的人性论对其道德思想的特色提供了最终解释。而在那个年代，福泽谕吉的“情”的思想在抵御西方发达国家的侵略及更深的意义上是免受专横的自然规律的侵犯方面，发挥了作为力量之源的作用。

 

【注释】

①“理”传入日本之初是理气论的含义，后来发展到宋明理学。但到了江户时代末期和明治时期，它主要用来表示自然科学领域中的客观规律。

②此用语也许沿用自斯宾塞(Herbert Spencer)的《社会学研究》第九章的“爱国心之偏颇”(the bias of patriotism)。这本被严复译为《群学肄言》的书，原来的书名是《社会学研究法》。《群学肄言》于1903年出版。第九篇“国拘”论述的是褊狭的爱国心。爱国人同此心，而褊狭的爱国心又人同此蔽。因为能够爱国，国家得以存在，而褊狭的爱国心又会惑乱人群的心理，这是社会学中一个很复杂的问题。爱国之过与为己之私，同出于一源，然为己之私易见，而爱国之过难知。怀有褊狭的爱国心就不可能研究社会学。

 

（原载《唐都学刊》2013年第6期 ）