一、体验的原始发生

尽管说一切有生命物质都有体验，因为它们是非自足的，但只有对能够追问存在之意义的存在者来说，体验的探讨才有意义，人便是这样的存在者。植物既无空间也无时间概念，动物有空间但无时间概念，人既有空间也有时间概念，所以人既是社会性(空间)又是历史性(时间)的存在者，存在者与存在物有本质区别。只有既有社会性又有历史性的存在者才创造体验并追问体验的意义。每个在世的人都是存在者，都以一定的体积(空间)、一定的年龄特征(时间)呈现给人，也显现给自己，这无本质区别。但每个存在者的存在方式却有极大不同，这种不同不仅在于其存在样式有别，更在于这种有别的存在样式有不同的意义。意义构成了人之作为存在者同时又是其不断追问存在的本体，意义就是存在，存在就是意义，在流动的存在样式背后存在着永恒的存在。存在是存在者向其而生并为其而动的那种东西。这倒不是说，存在或意义是不变的，而是追问意义的努力是不变的。①人们无时无刻不在经历着，因为生命在每一时间段延续着。所经历的事情并非人之所愿，而人所愿的经历却不一定实现。在人之所意愿和不愿的体验中，必有意义渗透其中。而在有意义的体验中，至少关涉三种要素：主体、客体、构合。主体与客体构成体验的条件，主客体间的构合构成体验的内容。任一一种体验行为得以发生，须有体验主体在。主体之所以能够成为体验主体乃在于主体的三种结构：生理—心理和精神。此三种或三个层次的结构乃指状态和指向两个方面：不足、匮乏状态，以及由此决定的由外向内的占有指向；饱和、过量状态，以及由此决定的由内向外的表达状态。主体之经常或偶有的状态和指向构成了主体的内部视阈，这个内部视阈既决定了人之行动所朝向的领域，同时也决定这种朝向的深度和力度，更进一步地则又决定着体验的方向、类型和性质。主体的内部视阈构成了一切体验得以发生的原始基地，然而若没有对象物，没有对象物与基地的构合，基地岂不空洞无物？于是，主体便带着向其而生的内部视阈去创造、获取与其内部视阈相合而不是相反的对象物。就其形态而言，对象物可有静物与动物、有形与无形等诸种形态，但无论哪一种须均有解除主体之不足、匮乏和饱和、过量状态的功能。对象物之诸种功能可称之为价值，价值通常是指可公度、可计算的有用性。在日常语义和日常观念中，价值就是意义，事实上，这种语义和观念有很大缺陷，无价值一定无意义，但有价值不一定有意义。有价值必有意义的价值推理，造成了普遍的全面占有和全面表达，而不顾及意义的创造和意义的体悟与享用。价值是价值物所具有的功能，而意义则是价值的实现，是价值物与需求者之间的构合以及由这种构合所产生的效用。

体验作为意义的瞬间生成，乃是对需求主体与价值物之对立的超越的超越，是涵二者于自身的。但这绝非说体验仅有满足或意义的瞬间生成一种，尚有其他种类，这便是体验的类型问题。宽泛地说，人无时无刻不在经历着，生命就是有机物在时间序列里的体验流，或称流动的体验。但从体验的来源看，则有所意愿的、所规避的和无谓的三种类型。从体验的性质看，则有快乐(生理)、愉悦(心理)、幸福(精神)，平淡、无所谓，失望、沮丧、抑郁、焦虑、痛苦三种类型。无论是意愿还是规避，抑或偶性的体验，都有可能出现上述三种性质。前者是从体验的来源看的，后者是从体验的状态或性质看的。若是偶性的、浅层次的体验会直接影响到人的情绪，惟其是浅层的，故而通常不会留下深刻的体验记忆，会被深层体验所替代或覆盖。而深度体验则会影响人的情感，在体验流中留下深刻的甚至终生难忘的体验记忆，继而决定或改变人的价值观和生活态度，从而形成类型化、深沉的体验定势，简称“心态”。心态尽管不是一个严格的学科术语，但已为人们广泛接受并普遍使用，因而基本上能够准确表达体验以及由体验所奠基而成的内部视阈。内部视阈既是体验得以原始发生的基地，又是由诸多体验累积起来的内心世界。心态具有空间的扩展效应，会把因某人、某事、某物而引发的体验扩展到或投射到相关的甚或不相干的对象上去。心态还有时间上的延续效应，会把在特定时间流中发生的体验延续到以后的时日中，或徜徉于已过的幸福感中而不能转身，或深陷于曾经的痛苦中不能自拔。因此，成就健康的心态对人、对己、对社会都十分重要。

在时间的序列中，体验分有从前的体验、当下的体验和未来的体验三种形式。而在体验的三种时间形态中，当下的体验才是现实的，从前的体验会在当下重现，称为后置体验；未来体验可以在当下预先出现，称为前置体验。当后置体验和前置体验交集于当下体验时，便会形成体验重叠现象。体验重叠也许是冲突的，也许是相合的，也许是无关的。叠加的体验构成了人的内部视阈，而在这些无关、相合、相冲突的体验中，有些是同质的，有些则是异质的。在与快乐有关的意义上，所谓同质的体验乃指或快乐、或痛苦、或无谓的体验序列，因为在同一时空内，行动主体很难同时兼得同种体验。在快乐体验序列中，当同属快乐体验但却不可兼得时，行动者会择其更快乐者而从之；当属痛苦序列体验同时袭来时，行动者会规避重者而择其轻者。所谓异质体验则是快乐与痛苦并存时，行动者会坚定地趋乐避苦。以上所论，在向行动者而言的体验上乃是可证明的事情，然而在正当性的意义上，体验的复杂性则通常是人们忽略的方面，道德体验便是如此。

二、道德体验：性质与类型

所谓体验的复杂性，除了包括向行动者之追求快乐意愿而言的复杂情况外，还指向他者之内心声音而言的体验的正当性问题。尽管人每时每刻无不在进行着体验，有些是行动者努力趋之的，有些则是需要规避的，有些是无意义的，但向他者之内心声音而言的体验才是伦理学所关注的事情。道德体验所描述的是，行动者在选择一种与正当性有关的行动时所产生的意义，以及行动者对这种意义的认知与体悟。一般体验是单项事实体验，而道德体验则是双项或多项事实体验。一种道德体验得以发生，至少涉及三个要素：行动者、道德事件、意义相关者。任一一种体验须有主体在，须有主体的追求、需求和偏好在，若无，则没有任何意义可言，也没有快乐、痛苦、无谓等若干感受可言。无主体的德性和德行道德体验也同样如此。道德事件的出现是道德体验区别于一般体验的关键因素。所谓道德事件指的是相关于责任的一种行动，其间蕴涵着应当的价值诉求。康德说，道德规律是万物应当循以产生的规律，但不排除使其不能产生的条件。应当的事情必内涵意义相关者元素。确证一种行为是否具有道德性质是确证一个事情是否是道德事件的关键。甄别行为的道德性质只对伦理学研究有效，而对日常意识和日常生活而言则是一个简单问题，人们无须具有伦理学知识而仅具有日常的道德理性知识，即可甄别出行为的道德性质，并能够自如地就道德性质进行自我评价和评价他者。而对伦理学来说，则不能只知道德事件如此，尚需知晓人们何以自如地甄别、选择和评价道德行为，并进一步指出道德事件之成立的根由来。道德存在的终极根据乃在于存在的理由，任一一种生物之现实地存在，这便是它的理由，这个理由无须确证，只需承认或承诺即可。在属人的世界里，康德确立了每人之受到尊重的理由，这就是人人都是目的，而不仅仅是手段。若以个人为主体，目的王国的关系就被分解成我与自我的目的关系，我与他者的目的关系。这种目的关系构成了道德事件或道德事实之成立的终极根据，它们既是应然的更是必然的。为着维系这种目的关系，必须超出质料的或经验的目的关系，将其提升为一种理念，表现为一种先天的实践法则。于人的实际生活而言，目的关系具有逻辑上的优先性，对一个行为来说，实践法则具有时间上的优先性。正是客观的目的关系以及理念的实践法则才使人们具有了确证、甄别、评价道德事件的根据和标准。有这样一个行为，其内容设计到自我和他者的目的，而且人们可以用普遍有效的先天实践法则规约和评价，这个行为就可以称为道德事件。确证一个行为为道德事件，并非指这个行为具有质料，具有利益、机会、人格、尊严之内容，而是与这些质料有关的性质，这个性质决定着该行为是否发动的理由。以此观之，道德事件既是质料的又是形式的，质料涉及利益、机会、人格、尊严等事项。当我们说一个行为道德与不道德的时候，一定意味着该行为一定程度上有利、不利自我或他者的上述事项；形式设计该行为是出于、合于、反乎实践法则。人世间从未存在过无质料的道德事件，也从未出现过无法则要求的道德事件。这就是道德事件区别于一般事件的根据，也由于此，行动者对道德事件的体验也必然有别于一般事件。因为道德事件蕴涵着多重意义，有向我而生的意义，有向他者而言的意义，后者构成了道德事件的必要条件。两种意义有时是相合的，合于法则的行为便是如此，“童叟无欺”、“一诺千金”，通过遵守法则、遵守诺言，使自己利益最大化；有时是冲突的，两种意义不可兼得，只居其一，尽己之力之谓孝，尽己之心之谓敬，就属此类。道德体验就是对这些意义的体验。

道德体验不是对一个行动所产生的、向行动者而言的与快乐有关的意义的感知和体会，而是对向他者而言的意义的经历和感悟，当然也包括向自身而言的与责任有关的意义的感悟。道德体验不是简单地对快乐与否的意义的体会，而是包含着应当与不应当的判断，也深深蕴涵着因意愿地履行对他者和自身的义务而产生的高级快乐，以及对快乐的感受。于是，在快乐与否的意义上，道德体验就其内心感受而言，并不都是快乐的，哪怕这种快乐是高级的。首先，与快乐有关的道德体验。任一种快乐固然与快乐的条件有关，但它更取决于快乐的源泉。依照日常的观念，快乐的源泉来自能够产生快乐的对象系列，如财富、权力、荣誉、声望等，而不是主体的需求，这在一般体验的意义上可能是成立的，但在道德体验的意义上，则正相反。体验的源泉来自于行动者的道德需要，而不是体验对象。若行动者没有道德需要，即便道德行为产生了足以让行动者快乐的性质，他也体会不到，因为在他的内部视阈没有道德的土壤。而每一个体是否具有道德土壤，可能既有生物学上的成因，也有伦理教化的成分。人们都在可能的意义上培植道德土壤，而不必然地拥有它，因为每个人只具有拥有德性的潜质而不先天具有德性。若人们具有道德土壤继而具有道德需求时，道德体验会是怎样的情形呢？可以肯定，这是与快乐有关的道德体验。不过这种快乐可能是基于质料而超越质料的，它不以追求回报为唯一目的，而以履行实践法则为旨归，以为他人尽职尽责为乐。康德以为，只有这样的行为才具有真正的道德价值。然而，人并不总是或总能够超脱经验的、世俗的，即质料的快乐而徜徉于毫无杂质的道德快乐中。相反，道德体验带给行动者的可能是单一的世俗快乐，也可能是重叠的快乐。这既相关于行动者的内部视阈或道德土壤，更相关于行动所指向的对象。若行动者没有康德意义上的纯粹的道德需求，那他当然以获得回报(物质的回馈、感情的反哺、名声的获得)为目的；若行动者既为责任又为回报而行动时，其快乐则是重叠的。孝与敬便是这种组合的典型形态，尽己之力之谓孝，尽己之心之谓敬。比较而言，以世俗快乐为目的的行动来得更容易，而以纯粹义务为旨归的行动更显境界，愈加弥足珍贵。而就道德体验的内涵说，无论是世俗的还是纯粹的动机，道德体验均伴有愉悦、满足之感，但却有层次上的差别。尽管如此，它们还是高于出于占有和表达之动机而来的快乐。从困难程度看，以获得回报为目的的道德行为要比为纯粹的义务而进行的行动来得容易，反之，为着纯粹的义务而去行动，既要有足够的道德境界，更要有顽强的道德意志。不过，与快乐有关的道德体验的复杂性并非仅限于行动者的道德境界和道德意志方面，还与责任或义务所指向的对象有关。在一个因反复交往而形成的熟人社会，每个行动者更容易作出正确的道德选择，也更容易履行道德责任，这可能是出于高级的道德境界，但更由于高回报率，更为重要的则是“情”的运行逻辑。“情”在道德选择以及道德体验中的作用值得深入研究。在以差序格局为基本色调的传统社会，“情”作为一种几乎是终极性的资源贯穿于生活的各个方面：爱情、亲情、乡情、友情、仁。正是“情”的运行逻辑推动着人们去“学而时习之，不亦乐乎”。

其次，与矛盾、冲突相纠结，与苦涩、焦虑相伴随的道德体验。在康德的笔下，与纯粹实践理性有关的主体有三类：上帝、灵魂不朽者、有限理性者。在道德体验上，上帝和灵魂不朽者既无快乐之感，也无痛苦之情。上帝有理性但无欲望，灵魂不朽者有欲望，但理性是周全的，故都无焦虑与痛苦可言。唯有限理性者才有康德意义上的道德命令问题。人有理性，所以能够制定先天实践法则且遵守之，而人的理性又是不周全的，所以在追求快乐与幸福的推动下，有可能僭越实践法则。当一般意志与特殊意志交织在一起，且不可得兼时，在道德体验上便表现为矛盾与冲突、焦虑与痛苦。矛盾与冲突表现为因资源的稀缺性而又试图兼得所造成的后果。资源既可以是生活资料，也可以是机会。当这些稀缺性的资源面对多个需求者而不可能兼得时，矛盾与冲突的情形就会发生。当资源拥有者面对有限资源不可能在相关者那里共享时，其内心感受便出现纠结和焦虑，他必须在予我与予他之间作出抉择。在二难选择中，都会出现冲突的道德体验：予我而弃他，会背负无德或缺德的名声；予他而弃我，又会使自己失去满足感或快乐感。当道德感和快乐感不可得兼时，是什么力量使道德感成为胜利者呢？亚里士多德说是人的自制品性，康德认为是人的实践理性，笔者以为，这除了自制和实践理性之外，伦理环境或道德舆论起着至关重要的作用。除了孔子笔下的圣人和康德笔下的灵魂不朽者，一个平常的有限理性者，大抵都有纠结和焦虑的道德体验。

第三，道德体验之内在元素的相互连接问题。道德体验是就道德行动的内在感受来说的，但事实上道德体验绝非内心感受一个方面，还有道德动机、道德行动和道德评价等诸多要素。在一个道德行动付诸实施之前，道德体验已潜藏于道德动机之中。道德体验并非独立于德性和德行之外的事情，而是它们的伴随物，虽是如此，道德体验倒也十分重要，它会修正道德动机、历练道德意志。在一个道德行为事实之前，行动者一对该行为所产生的道德后果有基本的或足够的预判，作为伴随物，道德体验，或纠结、焦虑，或快乐、愉悦的体验，已经以想象的形式预先出现在表象中，道德体验的预先拥有既有可能坚定道德意志，以使道德动机朝向他者而践行起来，也可能使善良意志泯灭于萌芽之中。一种无德或缺德行为通常并非纯粹地无任何道德感而言，而是冲突、纠结、焦虑的道德体验未能使行动者放弃朝向于我的满足感和快乐感。道德体验的前置现象让我们不得不重视道德感与快乐感之复杂性问题的研究。而当道德动机借助于内外条件，在一定的语境下付诸实践的时候，现实的道德体验便开始了。此时，它既可能是想象道德体验的现实化，也可能是外界舆论使然。它承受着来自良心的推动，又接受着外在舆论的迫使，使得或纠结、焦虑，或愉悦、神圣感更加集中，甚至激烈。如果说，在道德动机中道德体验是潜藏着的，具有某种单纯性，因为复杂的因素尚未参与进来，那么道德行动中的道德体验则必然是现实化、复杂化了的，此时的道德体验既可能使行动者终止道德行动，也可能使其排除抗拒以贯彻他的善良意志。道德动机与道德行动中的道德体验之区别，儒家似有准确论说。②当各种欲望、动机尚未表达出来之际，内心是平和的，当各种欲望和动机一同表现出来的时候，各种要素或相合或冲突，只有出于仁、合于礼，方可达道。当行动结束时，一个道德事件也就被成就出来，但道德体验并未终结，它记忆的形式内存于人的心灵深处，且扎下了根。这些曾经的道德体验会在以后的时日中重新浮现，它构成了新的道德判断、道德选择和道德行动的心理基础，既可以情感而出，也可以理性而行。道德体验的后置现象会使人的道德行为成为习惯，使行动者无须在任何一个道德抉择中犹豫不决，以致充满纠结和焦虑。当道德体验在时间序列中分别经历前置、显现和后置并使其连接起来，构成流动的体验时，一个好的德性才会养成，正当的行动才会形成。当然，能否使得流动的道德体验形成道德习惯，除了行动者的内感时间之外，道德体验还与外感时间密切相关。所谓外感时间乃针对道德体验的偶然性和持续性而言。一只燕子构不成春天，偶然的道德体验也形不成道德习惯。

三、道德体验发生的社会历史形态

道德体验形成的外感时间问题便是道德体验发生的社会历史形态问题。在体质人类学看来，人类的生理结构并无本质变化，但人类在文化类型上却有天壤之别。人的心灵作为德性和德行的原初基地，有可能是使人成为求真、向善、趋美之人的土壤，也可能是使人成为无恶不作之人的源泉。在心灵的土壤上种植何种植物就会结出什么果实。除去生物基因方面的根源外，社会结构、生活环境和道德教化则起着关键的作用，各种社会要素综合地影响道德体验发生的偶然性和持续性，也决定着道德体验的生成方式。

道德体验是否偶然或持续，是密切相关于道德事件的。若道德事件不是经常的而是偶然的，那么道德体验也必定是偶然的。道德事件的偶然性与经常性决定于社会结构的稳定性和规范性。在一个以血缘、地缘为纽带建立起来的熟人世界，其社会结构通常具有鲜明的稳定性和规范性。中国的农业社会便是如此。这是一个由庞大的近乎完善的伦理体系建构起来的差序格局，形成了一张由经线(代际)和纬线(代内)交织而成的道德地图。在这张庞大的地图册上，轴心则是经线：代际伦理，就是孝慈和忠恕。孝慈构造、调整、维系着血缘关系内的代际关系；忠恕则维系着非血缘关系上的社会尊卑关系。而在代内关系上，则由“悌”来维系。在这样一个家国同构的伦理共同体中，道德事件被持续地给出，以至日常生活化。这些道德事件大体上是相似甚或相同的，正是这些相同的道德事件使得人们形成了相似甚或相同的道德体验。而只有同一类型的道德体验能够可持续地发生，一种类型化了的道德习惯才能形成。道德事件也可称为道德故事，既然是一个道德故事就必有主人公、故事情节、运行逻辑和结局。若要使道德故事具有道德力量，产生深刻的道德体验，就必须是真实、感人的，虚假、编造的道德故事，其结局一定是欺骗的，只徒有故事的外表而无真实的内容。在家国同构的农业社会，虽不排除编造的道德故事，但真实性的道德故事还是最基本的形态。这种真实性来自于两点。其一，故事的主人公们既是剧作者、表演者，又是观众。精英者集团和成人者集团，他们用自己的所言所行制作、演绎着各种类型的道德故事，他们既是长辈，生活中的强者，更是道德上的榜样。这些道德上的榜样们并不是刻意地去编写道德故事，这些故事也并非仅对未成年人或晚辈有效，相反，对所有人群都有效。其关键则在一个“诚”字，诚者，天也；诚之者，人也。其二，就道德故事的表现形态说，有语言类和行动类两种。语言类的道德故事表现为生活中已经逝去的道德故事，它们被人们改编成颇有灵动感的文学或文艺作品，以道德叙事的方式传达给人们。虽是逝去的，却是真实的，似乎就在眼前，就在生活中，最终以认知符号的形式植入人的心灵深处。行动类的道德故事是现实中发生的，是人们真真切切制作、参与和体验的，更为重要的是，这些道德故事不是单一地为着道德教化的目的而制作出来的，它们与人们的日常生活浑然一体，尚未产生专门从事教化别人的阶层。惟其德性就是生活，生活就是德性，才使道德故事真实可信。只有行不言之教，道德教化才会真实有效。只有在德性与规范，德性与幸福、行动者与行动有机统一的语境下，真实的道德故事才能产生，求真、向善、趋美的道德体验才能发生。

工业化或市场化社会以来，社会发生了结构性变迁。随着市场的发展，随着功利主义、消费主义、享乐主义价值观的确立，传统的德性结构、道德的运行方式也随之发生了结构性变迁。首先是德性结构的分离，集中表现为德性与规范、德性与幸福、行动者与行动的分离。这种分离造成了德性的深度变化。德性愈来愈成为资本的一种形式或元素，成为获取财富、荣誉、名声的工具。德性、德行的工具主义倾向，使得道德故事变得愈来愈困难。其次，德性与生活的分离，使得德性的本体地位被颠覆为生活中的边缘，德性的祛魅使人们愈来愈无道德感和敬畏感。当这些因素被整合在一起便从根本上颠覆了道德故事的产生和道德体验的生成。从外感世界来看，真实的道德故事日益稀缺。当整个人类不再向内心而是向外界全力占有和表达的时候、德性的全面拔根现象就会出现。在此种语境下，促发人们求真、向善、趋美的道德故事愈益成为奢侈品，反之，负面的道德事实倒是层出不穷。惟其生活中缺少足够的道德榜样，偶有榜样出现，便觉弥足珍贵，于是便充分运用现代传媒，演讲、演说、宣传。演说者可能是榜样者，也可能是道德事件的参与者，甚或旁观者。人们乐此不疲地充当说者和听众，而唯独不愿做行动者。这个道德榜样原本是真实可信的，然而一经包装便给人以虚假的印象。道德事件、道德故事、道德人物的传达方式是非常值得研究的，事实上，一个道德事件或道德故事以何种方式叙述，乃是一个科学问题。为何一个真实的道德故事一经意识形态化，就会失真、失效？而在传统的农业社会，道德榜样的传达方式通常不是通过意识形态化的形式，而是借助民间的力量，如家庭、家族、村社。相互交往的人们，既是生活上的利益相关者，更是相互的道德教化者，因此，无论是语言类的还是行动类的道德故事，故事的主人公都显得真切可信。

在市场社会中，人们依照自身的知识结构、职业偏好，为着各自的生活目的被分配在不同的社会领域，私人生活领域要么被压缩，要么被替代，基于亲情、友情和乡情之上的道德故事日益稀缺。相反，职业共同体或利益共同体却成了主要的社会组织形式，一种经常、普遍的道德故事成为奢侈品，各种自利、损人的事实倒是充斥天下，于是，经常、普遍的道德体验也就愈加困难。而社会又需要道德事件、道德故事，于是，社会便分离出一个专门用于教化的阶层。这是一个职业化、为谋生而进行教化活动的阶层。除了这个职业的教化阶层外，国家的职业部门和职业人员也以意识形态的方式参与、推动教化行动，他们共同编撰着各种道德故事，并借助大众传播媒介，把道德榜样普及到生活的每一个角落。这倒不是因为被传播的道德故事是虚假的，而是因为编撰和推广道德故事的阶层或人群与这些道德故事相去甚远，甚至是相反的道德形象：贪婪、腐败、毫无耻感，言不由衷、言而无信，愚民欺民，等等。若人们只有语言类的道德故事而无行动类的道德故事，那么真实的道德体验从何而来呢？对未成年人来说，若没有反复的、经常的、催人向上的道德体验，其德性就无法养成。而一个没有德性的面向未来的人群，其整体性的好生活如何可能呢？道德体验只构成作为整体概念的伦理中的重要部分，因此，对此问题的研究必须借助于对其他相关问题相关社会背景的分析。

人总是要生活，人总是在追求好生活，这一点从未改变过。始终在变的是人们的生产方式、交往方式和生活方式，而总体活动方式的改变必然造成新型的道德事件、道德故事和道德体验。因此，在研究道德体验问题上我们必须把伦理动机和科学分析有机地结合起来。我们不能沉湎于对过往道德生活的怀旧之中，应该投入到对现世道德实践的建构中，投入到现代道德体验之生成方式、表达方式的理性分析中。首先，在市场社会，并非没有道德体验，而是具有了新的体验方式。如果说在传统社会，道德体验中“情”的因素是主导的方面，那么在现代社会，“理”的元素则是根本的要素。所谓“理”的要素，是指在道德体验的整个环节中都有理性的力量。在体验之前，充满着理性的道德判断，人们不是依照同一意志而是根据选择意志选择道德事件或道德故事；在体验中，体验者会综合各种道德元素，选择与其偏好接近或一致的道德故事；在体验后，体验者会对道德故事和道德体验进行回溯，反思快乐与应当。其次，充满理性的道德体验方式乃是人们处理陌生人之利益关系的基本类型，这种进步了的体验方式并非要代替原有的“情”的运行逻辑，而是涵情于自身之中的，因为以情为心理基础的私人生活依然存在着、生长着。于是，作为综合了的道德体验，现代道德体验是综合了仁、义、礼、智、信、恭、俭、宽、敏、惠等各种元素于自身的，只是，对于发展中国家的中国来说，“情理”相分、相合的道德体验方式还在生成和成熟之中，尚待全体公民努力。

【注释】

①在中国哲学视阈内，虽较少出现“存在”、“意义”这两个概念，但却有比之更简约、更有灵动感的范畴：“道”。道家之“道”乃有不可言说之“道”：“道可道，非常道”，以及可言说之道两种。不可言说之道只能观其妙，可言说之道可观其徼，惟其观者之目的或动机不同而已，在恒有欲与恒无欲之间。儒家之道乃指被体悟到了的“天命”与“人性”，体悟便是一个“修”的过程。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。存在者以此在的方式使得“天命”、“性”、“道”、“教”有机地统一起来，这便是“内圣”，“内得于己者”；之后再外化出去，“外得于人”，借助于“明明德”、“亲民”，以达至善，齐家、治国、平天下，此乃“外王”。

②《中庸》有云：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

（原载《学术研究》2014年8期）