道德规范同法律规范一样，都是人际文明相处、社会和谐发展的必要条件。道德的运行可以实现社会的最佳状态。道德规范合乎所有的人的利益，尽管它们有可能并不与当事人直截当下的短期欲求相吻合，但从长远和整体的视角来看，它们与所有当事人的根本利益必定是一致的。违逆道德规范而行，要么会受到制度条例的制裁，要么会受到公共舆论的谴责，要么会受到内在良心的折磨。因此，类似于该不该把公家的东西放进自己的书包好独自享用这样的问题，是不需要太多的哲学论辩的，其善恶对错的性质一目了然，人们只需要一点道德教育就可以解决。

引发人们对道德哲学兴趣的往往是另一大类的问题。孕妇和胎儿的生命都是人命，在孕妇难产之时，应保孕妇还是保胎儿？或者消防队员冲进失火的房间发现双胞胎男孩躺在床上，因环境条件所限他只能救出一个孩子，那么他应如何抉择呢？这类问题体现了同一伦理理论（或原则、规范）在应用到不同对象时发生正相冲突的情形，在上述例子中呈现的是维护人的生命权的伦理原则自相矛盾的情况。德国学者萨尔迈尔 (Stephan Sellmaier) 称此类冲突为道德悖论。“道德悖论出现在同一种伦理理论中”（Sellmaier, S. 9）。还有一类问题与此不同。比如脑死标准的引入有利于亟需器官移植的病人扩大器官来源。但对于究竟脑死即意味着死亡还是仅意味着死亡过程的开始这一点，人们却有着完全不同的看法。认定脑死为死亡之确定标准者会说，脑死者既然已经故去，则从其身上摘取器官的行为是不存在任何道德障碍、且能够给需要者带来福音的善举。认定脑死仅是一不可逆的死亡过程的开始，但还并不意味着真正的死亡的人则说，摘取器官的行为恰恰导致当事人真的死去，因而这是一种侵害了其生命权的恶劣行径。赞同脑死即摘取器官者的立场有着鲜明的功利主义的色彩，因为其着眼点是普遍益处的最大化。反对者则呈现出坚定的义务论的特征，因为其立足点是个体价值的神圣性。萨尔迈尔称这类冲突为“伦理差异”。“‘伦理差异’是指不同伦理理论之代表间或者不同文化共同体成员之间会出现的冲突”（ibdi,S.8）。无论是道德悖论还是伦理差异，都可以归为道德冲突（或价值冲突）。一般而言，道德冲突是指行为主体处于一种两难的情形，他本应满足两种义务或两种规范的要求，但他无论怎么做也都无法同时使其得以实现，于是他在不得不做出抉择之时势必要违背其中的一种义务或规范。尽管他的选择并非是任意的，但他毕竟是行了一恶，其双手并不清洁，其行为并不干净利落。当然，我们不可能在社会现实中完全规避道德冲突，恰恰相反，“道德冲突是我们生活的一个本质性的组成部分。我们每天都要做出在道德上复杂的、缺乏可普遍接受的解答的决断”（ibdi,S.9）。尤其是近百年来的科技进步，把人类引进了一个充满张力的时代。科研成果应用后果的不确定性，技术发明所蕴含着的可能的风险，迫使人们陷于一种对200年以前的先辈根本不可能想像到的伦理挑战和道德两难不得不进行艰难抉择的困境。

如上所述，恰恰是社会现实中难以回避的道德冲突和伦理挑战激发了人们对伦理学的关注与探究，冀望于诉诸道德哲学而在应对伦理难题上获得理论指导，“伦理学······将给我们提出标准，使我们能够在这样复杂而有争议的情境下做出道德上合宜的决定”（ibdi,S.10）。众所周知，伦理学从某种意义上说是众多伦理理论（亦称道德理论或理论分支：如德性论、功利主义、义务论、契约主义等）集合体的一个统称。伦理学里到底有多少这样的理论分支或学说流派，平时并不会受到多大的关注。因为在简单的道德问题上人们凭借自己的道德常识或道德直觉就可以判断善与恶、是与非、对与错，而无需进一部追问自己的判断是基于何种伦理理论。况且在几乎所有基本的道德问题上不同的伦理理论也都会做出大体一致的判断。人类那些最基本的道德规范都可以分别得到所有伦理学理论分支的支撑。“所有值得注重的伦理理论都谴责任意折磨和杀害他人、自利目的的谎言或无耻的食言。有趣的是，在行为层面不同的伦理理论之间存在着相当高度的同质性”（ibdi,S.42）。“理论之间的差异大部分是在非常的或很复杂的决断情境中才可遇见”（ibdi,S.81）。另一方面，人们对理论的兴趣往往也正是在遇到道德冲突、价值难题之时才会被激发。因为现实的道德难题或许正是这些理论分支之间相互差异的反映。于是人们希望追根寻源，审视和分析不同伦理理论的各自特点与优势，考察和评判它们在价值比拼过程中显示出的竞争力。这反过来对于各种伦理理论本身也就构成了一种无形的压力。我们以往的伦理学教科书的一大缺点，就是仅仅满足于把各种伦理理论或按照大体的时代顺序或基于合理的逻辑承转逐一列出，往那里一摆就万事大吉了。殊不知各种理论分支自说自话是一回事，而它们在实际应用中是否能够和如何迎应严酷的价值冲突的挑战并且最终解决道德问题又是另一回事。德国生命伦理学家萨斯（Hans-Martin Sass）认为，阿奎那早就注意到这一点。萨斯在转述阿奎那的见解时说到：“对于总体规范的论证与推导应有别于这些总体规范在日常具体生活中的实际应用。实践中总体规范应用的严格度肯定比理论中的要低，因为在实践中交织着许多原则，许多的层面与势力都必须得到相互的权衡”（Sass,S.57）。尽管历史上人类已经积累了许许多多的伦理理论及其各自的道德原则，使我们大致能够把握社会的健康运行究竟离不开哪些规范性的基本要素，但是在具体的实践情形中，特别是在价值冲突的境况下如何应用这些理论及原则，则又需要有另外一种性质的权衡与考量。正是在这一意义上，萨斯指出：“价值的贯彻有别于价值的论证”（Sass,S.58）。其实，具体实践的应用过程对于相关的伦理学理论分支而言并不是件坏事。在经受着各种环境、多样事例的挑战与考验中，特别是在与其他理论分支的竞争交手的磨难中，这些理论、流派或学说本身也会有所反思、有所纠正、有所充实、有所更新。所有我们今天还可以看到的伦理学的理论分支或道德理论能够在残酷的实践应用中幸存下来，这是其各自拥有自身优点和生命力的明证，同时自然也能给这些伦理理论本身提供了一种自信的理由。

 

一．

 

然而可惜的是有些哲学家不是已经丧失了这种理论自信，就是错误地夸大了这种自信。这种状况是通过下述理论应用实践的三种不同态度表现出来的。

第一种态度是只专注于理论构造而回避具体的应用问题。有些哲学家，“纯形式化地阐发其原则和规则，仅提供伦理决断应得以论证的形式化的程序方式。这样一种立场常常是逃避性地将伦理反思拉回到基本理论问题上。他们试图避免引入内容性的行为规则，把论证问题完全留给具体的讨论。这样一种拉回的后果自然是应用导向的缺位。这里典型的例证是阿佩尔或哈贝马斯代表的商谈伦理学”（Rommel,S.322）。

第二种态度恰恰相反。它拒绝在实践中应用伦理理论或原则。“利益权衡不是依照普遍化的着眼点，而是依照个体化的具体性的着眼点”（ibdi,S.323）。“这种观念完全放弃了论证的维度并仅是专注于具体化的问题，从而规避了内容性的论证问题”（ibdi,322）。比如萨斯就是这方面的代表。他认为普遍原则过于抽象迟钝，无法解决具体情境中的复杂问题。因此他“在伦理的权衡中也很少顾及像人的尊严、公正或平等这些基本价值”（ibdi,S.323）。萨斯自己就说：“有关行为导向的价值的论证不能再依照最后的或理性的内容性洞见而做出，······而是仅仅通过约定、契约、妥协和社会共识”（Sass,S.72）。而且这种约定或契约似乎并没有什么前提或原则可供依附，好像完全取决于当事人的主观任意，正如德国学者罗默尔（Herbert Rommel）所批评的那样，“契约所联系着的以义务论方式论证的条件，也就不再有了”（Rommel,S.324）。

第三种态度是伦理原教旨主义（或称基要主义）式的应用论证方式。其特点有别于前两种之处，就在于它对于理论在应用中解决问题的能力怀有一种不切实际的过高自信。伦理原教旨主义把理论运用到实践的方法是一种逻辑推导的方法：“伦理理论和从中推导出的原则以及标准承载着全部的论证负担。道德判断在这里是以将原则以及标准运用到具体事例或事例的类型上去的方式得以建构的。可以通过下面的图式予以说明：伦理理论（比如功利主义）——>原则（比如‘一种行为当它有利于增进幸福与减少痛苦，便是好的。反之，它就是坏的’）——>范围有限的普遍规则（比如‘损害其他交通参与者之举，是坏的’）——>单个的判断（‘超车行为是坏的’）”（Fischer,S.100）。这里，原则、规则、判断之间的相互的区别在于它们的普遍性的程度。因此，人们说这是一种自上而下的论证模式：理论导出原则，原则导出规则，规则导出判断。理论与原则承载了全部论证的负担，理论与原则的正确性决定了所有规则及单个判断的正确性。“规则以及单个的判断之从属性层级的有效性取决于最高的层级，也就是说取决于理论以及通过理论所提出的原则及标准的有效性”（ibdi,S.101）。这表明原教旨主义的应用理论的方式是直接的、独断的、自上通下的，它相信无需考虑具体情境的复杂性就可以通过逻辑推导解决一切问题。它可以只专注于抽象的理论原则的贯彻到底，而全然不顾在实际应用中人的判断力的培育、历练及运用（康德就对判断力问题不感兴趣）。对理论和原则的盲目自信使他们甚至否认存在道德悖论的问题。例如康德、密尔以及许多哲学家都认定，一种合宜的道德理论是不可能容许有道德悖论的。“只是在最近40-50年间人们才开始系统地追问这样一种立场”（Sellmaier, S. 37）。

显然，伦理原教旨主义的失误在于将道德理论的效力问题与其应用问题混为一谈，或者更确切地说用效力问题取代了应用问题。就此而言，有学者认为商谈伦理学的明智恰就在于能够清晰地将理论层面与应用层面区别开来，尽管它本身的学理阐释往往仅局限于理论构造而回避具体的应用问题。“商谈伦理学家的出发点是，道德规范的效用就其论证上的可辩护性而言，须在所有可能的当事人面前得到论证”（Brune,S.335）。这里有两个层级的程序：“在第一层级上候选的道德规范在论证性的商谈中应从所有的人的视角来检验其可接受性。在第二层级上先前得到论证的规范面临着事实上的具体的情境”（ibdi.）。之所以需要将道德理论的效力问题与应用问题区分开来，原因在于一方面，任何道德理论均是抽象的，它虽有普遍适用的要求，但却无法涵盖实践活动中具体情境的全部复杂性。这就造成了任何理论与原则都可能会有例外而难以达到绝对的普遍适用。因此在实践应用中，道德理论和原则只能提供一种导向的作用，而无法与道德理论的普遍性效用要求完全吻合。“道德的绝对命令由于其普遍性而仅具有一种间接的定向作用，像一只罗盘，罗盘也无法指明达到某一目的的最佳途径是什么。与此相类似，鉴于行为定向的考量道德应当仅具有一定向辅助工具的地位”（Luckner,S.210）。另一方面，经过2000多年的发展，人类的伦理理论与原则不是仅仅为一种，而是形成了多种理论与原则相互竞争的局面。“谁要是已在具体的职业或生活情境中为伦理原则的实现承担了责任，就会知道，在这种情况下很少会或者绝不会只涉及到一种或只有一种伦理原则的贯彻。在正常情况下，人们必须既要考虑到不同的尽可能不被违背的原则，也要考虑到一种或所有原则的事实上的可贯彻性。日常生活中，价值的贯彻同在神学或哲学课堂上的价值论证完全不同”（Sass,S.67）。可见，道德的应用问题拥有着与道德的论证问题完全不同的复杂性。人们在运用理论的过程中，如何行使理论与原则的定向功能，如何应对规则出现例外的情况，如何对相互竞争的伦理理论及原则在应用的过程中做出必要的调适、整合乃至妥协，这一切都向人们提出了一个重要的挑战，即在道德理论的应用问题上，不仅需要有对理论与原则的明晰性与坚定性的维护与强调，而且也要需要有对一种明智的道德判断力的秉持与恪守。

就这一点而言，我们重温一下亚里士多德的“明智”学说，似乎就能够获得一种很好的启示。亚氏在《尼各马可伦理学》里表达的立场，可以理解为是对苏格拉底-柏拉图的一个命题的反叛。这一命题称“善”是一种普遍的、可以习得的知识，原则上它可以成就合宜的行为。而在亚氏看来，恰恰相反，“善”作为行为目标是无法以一种抽象的方式事先确定的，“善”取决于每种独特的情境，我们不能一般地推进“善”，而只能成就善好的事情、好的房子、好的船、好的社会关系。“只有这样行为者才能将其善好生活的观念，在不同的情境中一步步地加以实现并具体化”（Guenther,S. 218）。因此“善”不在于一种抽象的观念，而在于不可预测的变化情形下的一种合宜的行为。正如伽达默尔所言：“道德知识并非是在勇敢、正义等普遍的概念中得以体现的，而是在具体的应用中，这种应用依据这些知识来确定此时此刻的行为”（cf. Guenther,S. 231）。那么，人们如何能够做到使善的理念在特殊的情境中具体化的呢？亚氏引入了“明智”的概念。所谓明智是一种道德洞见，一种唯一在伦理上具有重要性的理智德性。人们依据氏的观点一般将明智理解为是一种合于情境的理性的行为方式或行为能力，其任务体现在专注于具体的情境，使人们能够以合宜的手段来实现善好的生活。“明智在个体情境中将善好生活的目标具体化，并且将这一目标与重要的情境特征综合成明智权衡的结果：行为”（Guenther,S. 222）。“明智始于对一种情境的各个向度的明智的探求”（ibdi.）。它并非是一种盲目的工具性的机敏，而是以作为所有目标之目标的善好生活为宗旨。但在明智面前，善好绝非是一个抽象的原则或理念，而是一种具体的存在。恰恰是借助于明智对当下各种复杂情境的正确估断，我们才能把握善好在此时此刻的状态。正是在这个意义上，人们可以说无明智的道德是空的，无道德的明智是盲的。

然而亚里士多德明智学说给我们留下的仅是一种启示，说明在将伦理理论应用到具体情境的时候，人们需要具备一种与对伦理理论和原则本身的论证完全不同的判断力。这当然并不意味着亚氏明智学说可以原原本本地移植到我们今天的道德实践。因为一来，明智作为个体在感悟中习得的一种素质可以说只是体验的对象，而不是一种得以科学认知的对象。换言之，只能意会无法言传。二来更重要的是，亚氏的目的论的世界早已土崩瓦解，作为明智之宗旨的所谓共同的“善好的生活”早已被多元化的价值诉求所取代，这样亚氏的明智在当今的社会就成了一种无根基、无目标的判断力。于是，作为一种实践判断力的明智在今天就应当拥有全新的内涵，它不再是一种为了达致“善好”的具体实现而对现实情境进行把握和权衡的能力，而是一种在实际的应用中对基于不同理论背景的各种不同的道德规范进行比较权衡、做出有序排列、最终实现有效选择的能力。它之所以不是诉诸一种理论以及从该理论中推导出来的原则、规则和判断，而是要援引各种不同的理论类型，原因就在于它知道要应对当今社会复杂的道德冲突的挑战，仅仅基于一种理论分支是远远不够的，单一理论类型既不能解决道德悖论的问题（因为规范理论无法自行消化同一原则应用到相互冲突的两个对象身上这一自相矛盾，它必须依靠其他理论才能解套），也不能解决伦理差异的问题（因为恰恰不仅仅是该规范理论，而且也正是由于其他别的规范理论的作用才造成了伦理差异）。当今作为实践的判断力的明智应该明了：它自己是应道德冲突而生，而要解决道德冲突，就不能仅仅依靠一根线式的单一的理论类型，因为单一理论既硬挺又僵化，而是应诉诸一个由诸理论分支构成的扇面，该扇面显然拥有柔软、灵活、可调整的优点。于是，它所体现的是一种所谓融贯主义 (Kohaerentismus) 的方法论。

融贯主义 (Kohaerentismus) 一词来自于拉丁语的cohaerere，意为“关联”、“相互适应”。融贯主义与实用主义具有极大的亲缘性，其产生与当代伦理学中“排他式的多元主义”的理论背景相关。在理论伦理学领域盛行着一种“排他式的多元主义”，即不同的伦理学理论及其原则相互竞争，并且“这些理论中的每一种都要求，能够排他性地确定道德的核心领域”（Badura,S.202）。然而实践领域道德冲突的多样性与复杂性是任何单一的伦理理论及其原则所难以应对的。单一的理论无法为现实问题的解答提供有价值的伦理导向。因此，应该用一种“各种伦理学理论分支构成的组合体”的观念（即包容性的多元主义）来取代“排他式的多元主义”，这就意味着：“伦理学······无需想像为一种统一的封闭的理论。它可以是由不同的完全独立的理论分支构成”（Sellmaier, S. 120）。“这些理论分支的功能完全是以规范性问题为导向的，通过这些理论分支这些问题应该得到解决。作为总体哲学项目的伦理学便是一种所有合宜的并且是相互协调的伦理学理论分支的总体”（ibdi,S.121）。在这一伦理学的总体中“既要有义务论的要素，也要有后果论的要素，利益的最大化和德性论均起着一种作用”（Badura,S.202）。在这里理论与理论之间应处于一种互补的、相互充实的关系。其中每种理论均拥有导向的价值，但又不会垄断导向功能的全部。因为每种理论或原则都不能仅仅是抽象地自我证明其有效性，而必须在与不同情境的关涉中，在与其他理论和原则的比较与竞争中证实自己的有效性。实践证明没有一种理论或原则可以做到能够超越和取代所有其他的理论与原则。所以人们才需要有一种众多理论的集合体或扇面。在这一众多理论分支的集合体中，这些不同的理论分支是相互融贯地整合在一起的：“融贯不只是指无内在矛盾。融贯描绘了信念是如何协调、和谐并且相互充实，从而共同构成了一种内在一致的系统”（Zoglauer,S.284）。这种集合体内部各个理论或信念的相互一致被人们称为系统融贯（Systematische Kohaerenz）。“某一信念系统的融贯涉及到这一系统作为一个整体是怎样的融贯”（Fischer,S.106）。而融贯度决定了论证力。“这样一种信念体系的融贯性便是其可论证性的标准”（Badura,S.197），“一个系统越是融贯，个体信念的相互交织与相互支撑越是强烈，则信念便越能得到更佳的论证”（Zoglauer,S.284）。“对于一种信念系统而言，其系统中的信念越是相互融贯，则其论证力也就越大”（Fischer,S.106）。同理，一种单个判断的有效性，并非像伦理原教旨主义所理解的那样来自于一种纵向的、直线式的、基于某一终极原理的逻辑推导，而是取决于它是否从属于一种融贯的理论或信念系统，如果它是与这一理论或信念系统处于一种融贯的契合关系，或者说，它构成了这一系统的一个内在的组成部分，则它便得到了论证。一种单个判断的有效性来自于其与理论或信念系统的融贯性，这被人们称为“关系融贯”（Relationale Kohaerenz）。“某一陈述与一信念系统的关系融贯涉及到这样一个问题，即这一（局部的）陈述与这一系统的嵌合是多么融贯”（ibdi.）。不论是系统融贯还是关系融贯，均呈示出融贯主义的基本特征：作为一种伦理学方法论，融贯主义相信：不论是某一单个的理论或原则，还是某一个别的判断，其有效性或者其是否能够得到论证都不能简单地归溯为某一终极的理论原点，而是取决于它与一个整体性的系统的内在关系，取决于它是否能与我们理论或信念系统的严密嵌合与无缝对接，取决于它与这一理论或信念系统的融贯度。这样，“最终是我们信念的整体网络产生了论证的力量”（Badura,S.199），是我们的理论分支相互组合起来的整体平台展示出来的丰富的理论资源和道德智慧，为社会现实中道德冲突的解决提供了一种明智的伦理导向。

融贯主义作为一种伦理学的方法论已经在当代伦理学的实践中得到了广泛的应用。比较突出的例证是美国伦理学家比彻姆（Tom L．Beauchamp）和丘卓斯（ James F．Childress）提出的生命伦理学四项基本原则，即不伤害、行善、自主、公正。这四项原则构成了一个融贯的系统，它们相互支撑、相互充实，共同搭建起一种论据的平台，为生命伦理学中道德冲突的解答提供了一个理论的框架。四项原则的内容不是抽象的，也不是相互割裂的，“其要求须在每一种具体的个别情形中相互权衡并以合宜的方式特殊化，以便能够做出一种合适的决断。这里也涉及到将多元的基本原则通过一个权衡程序以一种融贯的方法整合起来，从而能够为具体的决策情境引导出一种合宜的行为建议”（Hoffmann,S. 5）。更值得一提的融贯性方法论模型是罗尔斯在《正义论》中阐述的“反思的平衡”（reflective equilibrium）。尽管罗尔斯并没有清晰地呈示他是怎样应用反思平衡的方法来为正义论做出辩护的，但反思的平衡这一方法却已获得了一种有关道德判断的普遍的辩护模式的地位，甚至可以说“反思的平衡构成了伦理学中最有影响的辩护方法”（ibdi,S.27）。所谓“反思的平衡”是伦理学中的一种辩护与决策程序，其基本理念在于：“如果我们为我们的有关正义的规范理念做辩护，则我们并不是首先从一种或几种基本原则出发，然后从这些原则中导出所有特殊一些的正义规范的系统。有关正义原则的辩护更是一种可重复的程序，在这一过程中总体性的原则与具体的个别情境的判断在一种相互修正和校正的过程中相互平衡并得到更改”（ibdi,S.28）。“无论是基本原理还是单个的情境判断都不能固守于一种终极状态，所有的元素在辩护的过程中都可以得到修正。这一过程的目标在于，在深思熟虑的单个情境判断与基本原理或原则之间实现一种融贯的相适状态”（ibdi,S.3）。在罗尔斯、丹尼尔斯（Norman Daniels）等人那里，“融贯作为一个概念被用来描绘这一目标、这一终极状态、这一辩护过程的理想化的结局。当一个人将需要辩护的原则与特殊的单个情境的判断以一种优先的方式置于一个融贯的关联之中时，他就正好处于‘反思的平衡’”（ibdi,S.29）。也就是说，正义原则不能归溯于其他的终极原则得到论证，而应是基于其与一规范系统是否融贯的关联度而得到论证。

 

二．

 

以上我们阐述了伦理理论（或原则、规范）的应用是一种与该理论（原则、规范）的论证完全不同的过程，这里需要另一种权衡性的智慧，一种道德判断力，适用的是一种融贯主义的方法论。当然，这还只是一种抽象的理论叙述。下面我们将分析这样的融贯主义的权衡模式具体而言是如何运作的。

如前所述，伦理理论的应用往往并非是某种单一理论的简单的应用，而是由诸多理论构成的一个扇面或框架作为一个整体的应用。其中各种伦理学理论分支融贯地嵌合在一起，无论是义务论、功利主义，还是德性论、契约主义作为一整体的重要组成部分都不可或缺。尽管都很重要，但它们之间也还是有一个主与次、前与后的排列顺序的。“虽然经常存在着相互竞争的规范，但这些规范总还是可以归入一个合宜的序列之中的”（Sellmaier,S.35）。那么，那种伦理理论（或原则、规范）或那种价值处于最优先的地位呢？应当说“个体价值应优先于其他价值，也就是说在冲突的情境下人的个体存在以及保障这种个体存在的东西要作为价值序列的第一级而得到维护”（Rommel,S.327）。“在所有的价值冲突中，······个体性（Personalitaet）应获得优先。人之个体构成了第一级的价值”（ibdi,S.353）。个体价值或个体性这一概念体现着现代人类文明社会最基本、最核心的价值，即人的生命的神圣不可侵犯、人的身心的完整性、人的尊严、人的其他基本权利，这就类似于美国哲学家瓦尔策（Michael Walzer）所谓的核心道德：“属于核心道德的有‘有关谋杀、欺骗、刑供、压迫和暴政的禁令’以及基本的正义原则和基础性的人权”（cf. Zoglauer,S.304）。这一层次的核心价值属于人类行为规范的底线，它们具有在其他价值、利益面前的优先性和不可权衡性、不可交易性、不可妥协性、不可相对化性，其他的价值、利益在与之发生冲突之时，都应为之让位。只有在个体价值得以保障的前提下，才谈得上对其他因素或利益的权衡。因此罗默尔指出；“在实践的讨论中只有那些不与个体优先权之规则及其不同表现形态相冲突的价值或规范才是可普遍化的。具体来说，在所有的价值冲突中人之个体的基本权利要先于任何权衡而得到实现”（Rommel,S.353）。德国伦理学家伦克(Hans Lenk)也认为，“只有当这些人权或基本权利得以保障，则人们在伦理冲突的情况下才可以转向在一种公平的妥协中平等地将利与害分配到所有当事人身上”（cf. Rommel,S.327）。对这处于第一级的个体价值做出了最佳辩护的伦理学理论是康德代表的义务论。因此从伦理学的分支理论排列的角度来说，义务论应置于功利主义之上，义务论对功利主义后果论的决断与适用范围划出了边界，做出了限制。“人的健康完全优先于社会的经济和科学利益”这一原则便可看成是这种限制的一个结果。“在为义务论与后果论或者说功利主义所论证的价值冲突中，······义务论所论证的涉及到个体基本价值的价值优先”（Rommel,S.327）。“只有当基本价值与基本权利的优先性得以保障的前提下，功利主义的原则才能发挥效力”（ibdi,S.330）。

于是，我们可以看到在这个为不同的理论资源构成的价值序列的顶端，已然由主要为义务论所论证的个体价值所占据，它构成了人们在应对伦理冲突之时做出道德权衡的第一层级的考量。从个体价值优先性原则中可以导出一种具体的行为规范，例如“一个人的生命被视为最高的利益，它禁止与其他利益相权衡，即便是其他人的生命”（Zoglauer,S.74）。“人的尊严是人的一种非定量的‘价值’，是其自我目的性，因此它并不是交易的对象。对某些个体尊严的侵害是无法通过其他人的益处、福利、好处或幸福的增长得以补偿的”（Horn,S.393）。有了个体价值原则确定的人类行为的底线，我们在遇到诸如“本答应清晨到饭店送朋友去机场赶飞机，但半路上遇到有人出了车祸，自己是应恪守诺言还是改变计划营救伤者”这样的问题，或者如柏拉图讲述的“本应信守承诺归还从朋友处借来的武器，但后来发现朋友之所以需用武器是为了去杀一个人之时，是否应不还武器以阻止朋友去杀人”这样的问题之时，答案应当是非常清楚的。尽管在我们面前出现了义务与义务之间的冲突，但这些道德义务存在着轻重之别，我当然应当去救人，当然应阻止朋友去犯罪，尽管守信义务未能得到履行。同理，在遇到“能否为了营救多数人而主动侵害少数、乃至一位无辜者的性命”这样的问题时，我们也不难找到一个清晰的解答思路和明确的答案：即每个人都拥有平等的价值，都是目的自身，绝不允许滥用于作为其他目的的手段，即便是为了营救数量巨大的人的生命。因为“数量的状况，如需营救者与需牺牲者之间的情况，不允许起什么作用。人的尊严禁止进行将人命作为可计量的数量的收支计算”（Zoglauer,S.75）。这就是德国宪法法院为什么判决“德国航空法”的某些内容（第14条）必须废除的理由，按照该条款，当恐怖分子劫持民航班机并以之作为武器来攻击城市的时候，德国国防军可以将该班机击落。德国宪法法院之所以这样判决，是因为击落班机尽管可能有效避免城市里数量众多的生命遭受毁灭，但攻击飞机的行为显然是对班机上无辜乘客生命权利的侵害，把无辜乘客作为拯救其他人性命的工具了。有人会说，不论击落与否，乘客的性命在飞机被劫持并用于攻击城市的情况下反正已是难逃厄运，只是击落行为使其生命缩短了些时间，但有可能因此而使城市平民免受侵害，这难道不可思议吗？然而，依照个体价值的原则，这种考量也绝不构成令“人是目的”、“国家须保障人的生命权益”这些基本理念之有效性相对化的理由。“即便是其生命由于被击落的缘故只是缩短了几分钟，这缩短了的生命预期也不会动摇为基本法所保障的对生命的保护”（ibdi,S.71）。“生命决不可以与其他生命相权衡。因为每条人命作为人命都是同等有价值的。人的尊严的不可侵害性的效力独立于其身心状态，也独立于‘个体的人的生命的可预见的长短’”（ibdi,S.73）。这样，即便是冒着城市平民大量伤亡的风险，也不可以击落该民航班机。有人会反驳道，国家明知平民有伤亡的巨大风险而不施救，这不也是一种不负责任，乃至是一种罪恶吗？的确，不介入事态而听任命运的摆布从而旁观城市平民的生命权受到无端的侵害，这当然令人难以容忍。但是，我们不仅应看到国家救人的义务，而且也应看到国家禁止杀害无辜者的义务。我们不仅应看到有禁止“任其死亡”这样的禁令，而且更应坚守禁止杀人之禁令。在两者冲突的悲剧面前，“禁杀令优于救人命”（ibdi,S.17）。因为主动的杀害行为是一种故意的且必定导致无辜者死亡的行为，而无奈地听任命运的摆布，则会出现需营救者生或死的两种可能结果。在禁止杀人与必须救人这种严峻的两难情形下国家当局或当事者只有一种选择。如果为了营救更多的人国家当局或当事者在违背其意愿的情况下杀死了某些或某位无辜者，则就严重侵害了个体价值的原则。如果他们没有杀死无辜者，结果是听任命运的摆布，而最终出现的很可能是需营救者丧失生命，则国家当局或当事者自然也难逃良心自责，尽管在这种特殊的情形下并非是他们造成的死亡。国家当局或当事者在这种严酷的两难中选择了不作为，当然是不可能完全问心无愧的，但必须承认不作为是一种可以理解的无奈之举，因为它取决于个体价值原则的不可侵害性。

如前所述，从个体价值的原则中不仅可以推出个体生命的神圣性、不可交易性，而且还可以导引出人的尊严的不可侵害性的行为规范。这些原则与规范为严禁酷刑的律令奠定了理论基础。但当一个嫌犯劫持人质后在取赎金时被抓，而刑供可能是令他交代人质所在地的唯一途径之时，警察有无权利在这极特殊的情况下实施刑供或以之相威胁？这里涉及到一种极端的两难情形，甚至可以说一种不可解决的道德冲突。对这一冲突人们有不同的立场和态度是完全正常的。如果警察为了挽救被劫者的生命（如可能被饿死）而对嫌犯动了刑，则他无疑是触犯了处于第一层级的个体价值原则，挑战了劫持者的尊严。他既然违了规，就应承担违规的后果并接受法庭的审判。有人会以这是一种所谓“道德例外的状态”为由帮他做辩解。但是违背了原则与法律就是违背了原则与法律，不能讲这是一种特殊的两难情况而说明刑供的做法是对的，“在这里是违背基本的道德原则行事的，它不能从上位的原则中得到道德辩护”（Fischer,S.135）。“在这种情况下对这一规则的违背必须在这一规则面前得到辩护”（ibdi.）。换言之，刑供就是刑供，刑供本身是绝对的错误，不论缘于何种理由，不能将因是救人而把不得不刑供说成是正确的、合乎道德的。因为这样做无疑是对“刑讯逼供”之禁令的挑战，甚至有可能导致刑供合法化的后果：“假如人们将此行为在下述意义上‘伦理化’，即人们提出道德规则，说明在哪种情况下可以这样去做，则它便不再是例外情境，人们会将之变成常态情况，变成这样的规则：当如下种类的情况出现，就可以刑供或以刑供相威胁。这将会对普遍的道德意识产生严重的后果，特别是当这些规范被法律所吸纳，法律规定某些情况下允许刑供”（ibdi.）。当然，法庭在审理这一案件之时，会考虑到尽管警察违法动了刑，但这里涉及到的是嫌犯的尊严与无辜的被劫者的尊严乃至生命之间的冲突，而嫌犯是肇事者、责任方，警察动刑是为了避免无辜的被劫者的尊严乃至生命受损这样一种结果所采取的不得已的行动。鉴于此，法庭可以给警察一个温和的判决。这一例证使我们对个体价值、个人尊严原则的严肃性有了一个更深的体认。违背原则的行为本身，不能成为改变这一原则的理由，而必须在这一原则面前为自己辩护。我们应将两件事情区分清楚：一件事情是不得不刑供，以便避免更坏或最坏的结果。另一件事情是，不能说在这种情况下刑供是正确的行为选项。相反，既然违背了原则，就应承担违规的后果，接受应得的惩处。不能因“道德例外的状态”来说明刑供禁令本身有问题，其要求在特殊的情况下是可以弱化甚至是可以忽略的。与此例相类似的是有关医生是否应该辅助病人死亡的争论。医生的职责是救死扶伤，这里不可能包含帮助临终病人结束生命。当然医生可以不去阻止病人自杀的行动。但帮助病人去死则直接违背了医生的道德义务。在极个别情况下医生出于个人良心决断可能会参与助死活动，但这只能是特例，不能成为一种合法的、常态的行为模式，否则会对医生伦理造成严重的负面影响。

前面叙述的例证体现的要么是不同量级生命之间（单个或少数无辜者的生命与多数人的生命）之间的冲突，要么是不同责任承担者间（犯罪嫌疑人与被劫持的无辜受害人）尊严与尊严的冲突，我们给出了解答的方案以及辩护的理由。还有一种冲突比较特别，它出现在两个完全平等、毫无差异的生命与生命、尊严与尊严之间。例如一位消防队员冲进起火的房间里发现有双胞胎婴儿，由于环境或技术条件所限他只能救出其中的一个；或者即将沉没的小艇上挤满了一群青年人，没有任何道德理由指定谁应该跳艇，以牺牲己命为代价挽救全艇人的生命。在这种情况下人们似乎陷入了一个道德死角，即不可能做出一种清晰的道德判断。怎么办？德国17世纪著名的自然权利理论家普芬多夫 (Samuel von Pufendorf) 提示人们，在超载的救生艇上或许不会出现全体均得救的情况，此时应抽签决断（需要解释的是：在消防队员救双胞胎婴儿的情形中，前者可通过掷硬币的方式来决断应救谁）谁要是拒绝这一程序，从而让所有人都陷于死亡的危险，则就可以在他不抽签的情况下把他扔进水里（cf. Zoglauer,S.118）。抽签决定的优点在于，它公平地顾及到了所有当事人的需求，且对牺牲者的选择不是基于人为，而是基于偶然。“抽签决定或者所有基于偶然性的决断的辅助手段，在决断层面反映了悖论的起源因而特别适用。用决策论的术语人们可以说，自然造成的东西，只能通过自然，也就是再通过偶然性来解决”(Sellmaier,S.131)。当然，基于偶然性的决断与基于自主性的道德决断不是一个层面的东西，在伦理权衡中引入一种道德中立的自然选择的方式，这既说明了人类道德判能力的有限性，也证明了道德权衡中确已贯彻了融贯主义的精神。融贯主义道德权衡的模式秉承开放性的理念而决不排斥任何有益的决断标准与方法。除了抽签决定外，明智的融贯主义的伦理理论架构及道德权衡模式也能够很好地接受海难发生时的所谓海员法则，即逃难的顺序是妇女儿童优先。如果仅以弱势群体应受到优先顾及的道德原则来解析，人们说明不了为何老人不应同时也包括在内。可见，先救妇女儿童并非是完全出于一种鲜明的道德考量，而是这一考量“更具社会生物学的性质。儿童比成年人拥有更长的生命预期，生育期的妇女还能生孩子。因而妇女与儿童的生命从生物学的角度看比男性成年人‘更有价值’”（Zoglauer,S.116）。可见，融贯主义的道德权衡模式可以包容所有有益的决断要素，从而使其自身充满了能动性与活力及自我纠错的潜能。同时，由于对基本的个体价值原则的清醒认知和坚定恪守，它又不会滑入道德相对主义的泥潭。

前面我们谈到，有关道德冲突的伦理权衡模式要以一种由诸多理论、原则、规范构成的扇面作为考量的依据。在这扇面的第一层级，是义务论所论证的个体价值的原则。它奠定了伦理理论的应用中全部道德论证活动的基石。从第一层级自然会过渡到第二层级，占据第二层级的是功利主义的理论，其价值标准是普遍福祉的最大化和痛苦的最小化。我们前面提过，由不同的理论分支构成的融贯的系统中的任何一个组成部分都是不可或缺的。义务论自不待言，它已然构成这一理论系统的第一层级。但同时，义务论也不能轻视作为后果论的功利主义，恰恰相反，“后果论与义务论的论证绝非是相互排斥，而是从根本上相互依存”（Rommel,S.327），共同嵌合在一个融贯的理论扇面之中的。义务论不能解决自己的原则要求应用到相互冲突的两个主体身上所产生的悖论，从而需要诉诸功利主义理论资源的援助这一点，为此提供了最佳的证明。相关的例子是孕妇难产时只能保住一条生命时的道德两难。按照义务论论证的个体价值优先原则，孕妇与胎儿在都是人命上并无差异。因此在义务论的视野中没有任何道德理由仅支持其中的一条生命。义务论本身显然解决不了这一价值悖论。在这一特定的情况下只有依靠功利主义才能找到脱困的途径。“当人们在义务论层面不可能排出或做出价值等级或优先性的决断，则就只有走一种后果论的利益权衡这条路了。在这条路上行为的内在价值并不具有伦理上的决定性意义，有意义的是一种严格的后果预期和后果评价。普遍的优先规则如下：如果在一种两难性冲突情境下不存在通过义务论得以论证的价值的可知的优先状态——因为两者是等重的，则依照对后果的权衡能够给所有参与者带来最大可能好处（功利、利益平衡）的伦理和法律价值优先”（ibdi,S.333）。依此，难产时孕妇的生命当然优先于胎儿的生命，“挽救母亲或许对于大多数当事人而言比挽救孩子更具有积极性的结果”（ibdi,S.334）。

一般而言，在义务论所论证的个体价值得以维护的前提下，进一步的权衡步骤便是功利主义式的利弊计算与考量。“只要个人的个体权利没有受到侵害，则适用社会优先规则，即大家的福祉优先于个人的福祉”（ibdi,S.338）。从功利主义的原则中人们很容易提炼和浓缩出一些简单实用、与我们的公平之直觉相吻合的具体的行为准则，如“两害相权取其轻，两利相权取其重”，高位价值优先于低位价值，直接的道德责任在大多情况下优先于间接和长远的责任，紧急需求优先于非紧急需求，后果可逆的决断优先于后果不可逆的决断（故严禁其危害不可控制与纠正的技术应用）等等。另外，功利主义比较擅长应对紧缺资源的分配问题。按照总体效用最大化原则，有限的财富就不该分配给富人，因为他们在需求的满足上已经达到了一定的饱和度。而将哪怕是十分有限的物品（衣物、食品）分给穷人，就可以给他们带来巨大的益处，其效用远远超过了当把财富分给富人时的结果。

如前所述，一般而言对义务论所论证的个体价值原则的坚守是功利主义发挥优势的一个前提。但在现实中有时会出现一些比较复杂的情况。比如它们涉及到个体生命与国家利益（如国家安全、国家存亡等重大价值需求）之间的关系、甚至是两者的冲突，而在某种极端场合人们基于功利主义的立场可能会做出有利于国家利益的行为抉择，并且这种抉择也并非是不可理喻的。一般而言，个体生命与国家利益之间是没有冲突的，且国家的职责恰恰在于保障其公民的生命安全及其他权益。但有时人们也会遭遇到一些极端例外的情形。1977年西德发生恐怖主义组织红军旅劫持德国雇主协会联邦联合会主席施莱耶尔 (H. M. Schleyer）事件，劫持者提出的放人条件是政府释放被关押的该组织的同伙，否则人质的性命难保。社会舆论出现两极反应：一种意见认为应满足劫持者的要求，因为保护国民的生命是国家的最高要务。另一种声音相反，认为法治国家不应让恐怖主义的敲诈得逞。当时的西德政府做出了后一种选择，尽管结果是人质被害。政府的考量是：如果国家被看成是可以勒索的，则更多平民的生命将会受到恐怖主义的威胁。这一事件表明，“个体的生命在特殊严酷的情况下还是可以权衡的，如果它与一种更高的利益相比，在这里是指国家利益”（Zoglauer,S.78）。需要指出的是，在这一事件中西德政府当时只是放弃了依照恐怖主义规定的方式对人质的营救，而并非是自己杀害了某位国民。当然，在“国家利益”概念的界定及涵盖范围等问题上一直就存在着巨大的理念争议。历史走到今天，“施莱耶尔”式的事件的处理方式也未必能够再现，2011年10月以色列肯用1000多名巴基斯坦囚犯去交换一名被捕5年的本国普通士兵这一点，为此就提供了佐证。义务论的立场是人们伦理考量的基石。这一底线是否真的得到坚守并且是否真的离开义务论层面过渡到功利主义层面才能是解决问题的唯一出路，还需要依据情境事例的特殊性质做出恰当的应对与合宜的决断。

如果说道德权衡的第一层级是对为义务论所论证的个体价值的恪守，第二层级为功利主义的原则所占据，则就可以说，第三层级是由一些更具体的应对道德冲突的策略和方式所充斥的。这里值得重视的是德性论的中庸原则、契约主义的无知之幕的方法以及妥协及双重效用原则。

我们先看德性论的中庸原则。亚里士多德德性论中包含这样的观点：所谓德性就是人的心灵的可嘉和卓越的特征，是值得赞赏的品质。德性分为两种：理智德性是指智慧、理解与明智。道德德性是指慷慨、审慎、勇敢与节制等。道德德性的特征在于适度、适中，在于两极里的中道，在于两个极端之间把握住正确的尺度，相反地，过度和不及都是恶行的特征。比如勇敢是鲁莽与懦弱之间的中道，慷慨是浪费与吝啬之间的中道。我们现实的实践表明，中庸、中道的确是人们应对道德两难时经常需要应用的原则，是一种不偏不倚、中正中和、把握均势、保持平衡、使人们不致迷失于任何一项极端的道德智慧。

与中庸原则在价值诉求上比较接近的是妥协的方法。如果一定要对两者作一区分，则大体上可以说中庸体现了一种最终状态，而妥协是达到这一状态的途径与手段，如果中庸可以看成是终点，则妥协便可视为过程。我们知道，在以往所有重要的哲学、伦理学的辞典中是找不到妥协这个概念的。在德国，只是到了2006年出版的《伦理学手册》中才可以看到对这一概念的详尽的解释。这种状况不难理解。因为道德要求本来就是绝对的，是排斥妥协的，没有讨价还价的余地。义务论最不认可妥协。在它看来如果不撒谎是一种道德要求，则任何违背这一禁令的行为在道德上就都是成问题的。“当我们依照妥协来行动，则我们便做了些我们根本并不信服的事情”（Duewell,S.416）。于是，妥协便仅被划归于政治实践与政治决断的领域，似乎与道德无关。但是，道德的应用意味着道德行为能力的施展，而行为能力是不可能完全排斥妥协的作用的，况且一个无妥协的、只是由矛盾和冲突所充斥的社会对于每个人而言都没有好的结果。“如果所有各方的行为都以妥协而非以分歧为导向，这是有利的。因为分歧导致行为能力的瘫痪，甚至产生出一种与妥协相比更不符合我的信念的实践”（ibdi,S.417）。因此“从道德上看似乎应当妥协”（ibdi,S.416），妥协应属于道德范畴，它成就了一种负责任的行为能力，使大家都能获得一定的行为选择空间。“妥协是作为在道德上多多少少负责任的妥协呈现出来的”（ibdi,S.419）。妥协是一种道德智慧，它要求博弈的各方多少修正自己的方案，多少做出一些放弃和让步，通过行为的灵活性达致共同的行为能力及有效的行为结果。妥协的战略虽不能杜绝所有的不公，但至少可以避免最坏的结果，消除发生大恶的危险。例如，在核能的安全性受到高度质疑的宏观背景下，当环保的需求与煤炭工业就业岗位的维持之间发生冲突之时，就应通过一种妥协的途径而使各方利益都能得到恰当的满足与顾及。今天国际社会奉行的可持续发展战略，就是人们应用中庸原则和妥协的方法调节和处理当代人与未来人利益冲突的最佳范例。

我们再看契约主义的无知之幕的方法。这可以说是契约主义在方法论上的一大贡献。罗尔斯运用“无知之幕”这一思想实验，推断出每个人基于自身的利益需求都一定会认同两个正义原则。这一无知之幕的方法对于我们解决有关在无知情同意之能力者身上做有益于他人的实验研究的难题提供了一种可行的思路。比如我们有必要在一些痴呆病人或儿童身上进行某种疾病的试验性研究，尽管风险极小，但当事人并无知情同意之能力，且研究的收益也与其无缘，而是惠及以后的病人。如果从事这样的研究，不仅违背了自主性原则，而且还使当事人成了达到某种目的的纯粹手段。放弃这种研究，则对于未来的患者是不负责任的。在这样一种两难面前，我们可以诉诸无知之幕的方法：在一种合乎逻辑的思想实验中，所有的人都被置于无知之幕之下，大家既可能是这种研究的受益者，也可能成为纯粹研究对象而自身并不受益。基于自身利益的考量，我们每个人都应会选择同意做这种研究。运用无知之幕的方法并非是要论证现实中的这些病人在无知情同意的情况下也应当服从这种研究的需要，而是要说明从理论模型的角度讲做这样的研究是可以经得起某种道德学说的逻辑验证的。现实中最好的应对方式是，人们达成协议：可以从今后某个时间点起，这样的试验与研究将为社会大众整体所认可、接受和支持。

关于双重效用原则。实践中常有这样的事例：本是进行合法的人道干预，在袭击敌方目标时也伤及到无辜的平民。这表明一种本来是道德上善意的行为，实施后虽达到了目的，但也带来了一种不好的后果，即一种行为导致双重效用。某一行为可能造成双重效用，并不意味着该行为不可以施行。阿奎那早就注意到这一现象，在他看来这里行为的意图是关键。意图本身必须是善好的，而非是指向附带的消极后果。德国实践哲学家霍恩（Christoph Horn）援引阿奎那的观点指出，人们应“仅仅将意欲的好的行为后果，而不是将非故意的坏的附带效果作为行为类型的特征”（Horn,S.393）。基于此，在霍恩看来，阿奎那提出有关双重效用的原则：“第一，行为在道义上必须是善的或者至少是中性的。第二，道德上坏的后果不可以是达到道德上好的效果的手段。第三，行为动机只能是在于好的效果之中。第四，想要达到的好的效果必须至少是附带的坏效果的一种等价物”（Horn,S.394），即副作用不能超过行为的正面效果，否则副作用便成为行为的目标了。

 

结束语

 

综上所述，道德的论证有别于道德的应用。道德论证涉及到某一种道德理论价值取向的合理性、论据链条的严密性、理论架构的自恰性、最终结论的逻辑性以及该道德理论本身简单的应用实践的有效性。而道德的应用则不像道德论证那样往往仅关涉到一种伦理理论自身的逻辑演绎与论据建构，而是涉及到多重的理论、原则和规范的相互作用及具体的实际运用，它需要将不同的理论与原则综合成为一个能够为道德冲突的解答提供价值导向的融贯的体系，最终要落实到一种道德的行为能力。可以说，伦理学如果不涉及解决问题，那就实在没有存在的必要。因而与道德的论证相比，道德的应用就不可能那样形态单一、逻辑严密，而是具有灵活和多变的特征。奥地利科学哲学家诺伊拉特（Otto Neurath）把我们的知识系统比作为在海上被风暴击伤、亟需维修的一艘船。“我们就像船员一样，必须在开阔的大海上维修，不能把船置于船坞里将其拆开，然后从坚实的组成部分中把它重新建造起来”（cf. Zoglauer,S.306）。与此相类似，伦理学只能为人们渡海提供一块木板，使其免遭沉没，但不能保证把大家送达到彼岸坚实的土地上。道德应用最主要也是最困扰的问题在于应对道德冲突。道德冲突折射了道德理论与价值选择的多元（——人们有时很难对同一问题形成同质的道德认知），因而也呈示出道德行为定向的艰难。“当道德问题成为议题并要求对之进行反思之时，则一般而言几乎不可能在正确与错误的判断视野上做出清晰的区分，而是伦理学（应当）成为一种寻求合宜性的事业”（Badura,S.196）。道德实践环境的复杂与险恶使道德的应用不得不被一种实用主义的思维与论证方式所控制和制约。“对终极的根基如上帝的意志、事物的本质、人的本性之理性的法则等的诉诸被与现存的共识、人的利益以及其合法的差异性的关联所取代。道德思维削弱了其绝对性的特征，并变成了均衡不同利益的媒介；其结论的‘真理性’或‘正确性’越来越是依其‘合宜性’、‘可行性’或‘可望得到性’来度量的”（Zitiert bei Kurt Bayertz,cf. Badura,S. 196）。在道德应用的领域如果能够发现“道德真理”这一字眼，那一定是件十分幸运的事情。能够成为人们现实的努力目标的或许仅仅在于达成共识，特别是达成经过商谈并改变了自己先前某种立场、进而是基于对事物的某种认知所产生的共同信念与洞见的所谓论证性的共识，或者至少是一种以各自的伦理信念的坚守为前提的、基于不同的理由而认同同一结论的所谓“重叠的共识”。最不理想的或许是仅仅达成经民主投票产生的多数人的共识，它只能解决道德问题，而无法消除道德差异。

在道德的实际应用中，道德冲突使道德哲学家们明了了自己的价值，也看清了自己的局限，同时也强化了其对自身素质问题的认知。道德哲学家必须将对伦理学理论体系的武装转变成为一种缜密严谨、基于理性而非情感的道德判断力，其能力的成熟性的一个标准在于，他做出判断之后其他正确的判断者在同样情况下也能做出相同的判断。当然并非所有的问题都苛求伦理学家做出自己的解答。道德哲学的首要任务是准备解决问题的工具，它不应热衷于取代当事人自己的思维与决断。像萨特所讲述的一位其兄在反纳粹的战场上贡献了生命的法国青年，是应当像哥哥那样奔赴前线继续与纳粹抗争，还是留在家里照看病弱的老母亲这样的难题，也只有留给所有可能的当事人遵循自己的自由意志来选择了。

 

 

（原载《哲学研究》2012年6期。）