【李义天】道德之争与语境主义
一、马克思主义伦理学：学术与政治的张力
马克思主义伦理学是现代伦理学的重要组成部分与理论分支。尤其对我国来说，马克思主义在意识观念领域的指导地位，以及执政者强烈而鲜明的道德诉求，使得马克思主义的伦理思想和道德观念不仅在学术研究领域具有不言而喻的重要性，而且常常以文件、规定等形式进入国家政治生活的主流舞台，凭借全面而密集的公共通道(政治宣传、全民教育)进行广泛的传播和表达，由此获得其他类型的伦理学思想所难以企及的思想影响力与政治推动力。
然而，与政治的密切联系，既为这项研究赢得了更多的现实支持和日常曝光度，但同时也对它的内容、定位和功能提出了更高的和更细致的要求。许多人不再仅限于把它当作理论研究的一个分支，更表现出要将它视为意识形态建设的一个部分，要将马克思主义的道德范畴纳入国家核心价值观念体系的实践抱负。于是，马克思以及马克思主义的道德论述，常常会以行政指令、宣传读物或教科书的形式，根据现行的社会状况和政策方向加以提炼、设定和推广。①在这个意义上，不少研究者担心，马克思主义伦理学似乎更倾向于根据现实的需要而予以调整甚至裁剪。而且，既然马克思主义伦理学不得不肩负公共教育与政治动员的社会功能，因此，它会在学术论文之外的多种文献载体(甚至包括部分学术论文在内)中，以一种相对粗线条的、框架式的、便于理解和记忆的通俗方式表达自身。这显然在很大程度上难以兼顾思想的深刻性与理论的精致性。不仅如此，为突出其内容的正统和正确，马克思主义伦理学还更注重自身理论框架的稳定性与权威性，会有意识地减少分歧和争论，甚至会对学习和阅读的范围给予比较明确的指导性意见。这至少从形式上容易带来“马克思主义伦理学的政治性大于学术性”的印象，以至于人们不自觉地以为，作为一项研究，马克思主义伦理学是同现代学术的部分内在要求或诉求(多元性、争论性)不相一致的。
尽管如此，也仍不能忽视30多年来诸多马克思主义研究者和伦理学者为使马克思主义伦理学趋于学理化和系统化而付出的努力。至少，我们现在围绕它所展开的讨论能够有一个共识性的定义作为出发点——马克思主义伦理学是马克思主义关于道德的科学理论；它以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，从社会经济基础出发考察社会道德现象，揭示道德的起源、本质、结构、功能和发展变化规律，论证共产主义道德的原则和规范，指导共产主义道德实践活动，阐明培养共产主义人格的途径。②
然而，同意马克思主义伦理学这些方面的内容，不代表人们就同意其中的具体观点。马克思主义伦理学在当代中国伦理学发展语境中之所以并不突出，除了上述现实因素的介入使得不少学者误以为它是一项政治议题而非学术议题，从而有所取舍之外，更关键的在于，构成马克思主义伦理学基本框架的这些内容，即便从纯学理的角度来看，也有待进一步说明和澄清。毕竟，要成为一种具有理论说服力和吸引力的道德理论，马克思主义伦理学似乎不能仅仅告诉我们它在“从社会经济基础出发考察社会道德现象，揭示道德的起源、本质、结构、功能和发展变化规律”，而必须进一步解释，它的考察与揭示是怎样将自己区别于道德相对主义、透视主义甚至虚无主义的；它不能仅仅告诉我们它在“论证共产主义道德的原则和规范，指导共产主义道德实践活动”，而必须进一步解释，这些原则和规范同每个个体存在怎样的逻辑关系和经验关联，它在转化为道德实践活动的真实动机之前经历了怎样的主体论证与自我发展；它也不能仅仅告诉我们它在“阐明培养共产主义人格的途径”，而必须进一步解释，这种理想人格及其实现途径的心理可能性与社会可能性在哪里。③
如果我们对马克思主义的理解是教条的，那么我们对马克思主义伦理学的理解也必定是教条的。如果我们对马克思主义的研究是封闭的，那么我们对马克思主义伦理学的研究也必定是封闭的。这里所说的“封闭”和“教条”，不仅限于思想观点上的古板陈旧，它还体现在研究的态度以及规范性上。我们时常可以发现的一个现象是，在国内学界，马克思主义尤其是经典马克思主义的研究，所参考和引述的内容往往以经典作家的话语为主，甚至通篇的注释无一不源于经典作家的文本。诚然，研究某个人物或流派，不能只看二手文献，而要尽可能地依据他(们)的一手文献(或可信的译本)，但是，面对像马克思恩格斯这样如此重要的思想家，面对长期以来已有的大量研究成果，面对当今学术资源的丰富性与便利性的事实，包括马克思主义伦理学在内的马克思主义研究如果不能加以正视并认真汲取，将会错失许多重要的问题以及解决它们的资源和答案。
我国的马克思主义伦理学研究，曾经凭借主动自觉的开放性、现实感和问题意识，突破苏联教科书体系的束缚而逐渐形成了自己的风格。如今，随着全球化的深入发展，知识与信息的世界性流动，我们更有必要进一步开放眼光，在夯实对于经典文本相关论述的理解基础上，关注国际学界的新进展、新问题与新回答。这既是现代学术研究规范性的要求，也是推进马克思主义伦理学的理论内涵，使之能对现有问题给出充分解释的资源辅助，更是增强(而不是削弱)它在我国公共生活中的说服力和影响力的基础工作。
二、作为初始问题的道德之争与非道德主义的强势挑战
要成为充分的伦理学类型，马克思主义伦理学必须提出特定的道德要求，建构一种包含具体道德范畴和明确指导意见的规范体系。但是，这项工作所面临的最大压力不是前面所提及的那些有待进一步解释的若干问题，而是马克思主义伦理学该如何应对和理解马克思恩格斯等经典作家关于道德的否定性论述和消极性评价。④如果后一问题不能得到优先处理，那么任何以马克思主义为旗号的伦理学可能从一开始就缺乏理由和基础。人们会质疑，既然经典作家本人都排斥、批判伦理道德，那么所谓的“马克思主义伦理学”其实根本无法成立，至少不能在马克思恩格斯那里成立；它也许是理想主义的研究者或现实主义的政治家出于各自意图而建构出来的，以求弥补理论空白或是满足现实需要的东西。甚至可以说，“马克思主义”与“伦理学”之间的结合是一种“矛盾修饰法”。
对经典作家的文本所可能引申出的反道德立场进行思考和澄清，由于涉及马克思主义伦理学的思想合法性与学科合法性的确立，因而势必成为这种伦理学作为一门“关于道德的科学理论”所必须直面与回答的初始问题；恰当地理解非道德主义及其反对者之间的争论，进而解决马克思主义同非道德主义的内在张力，显然是马克思主义伦理学得以成立的先决条件。
毫无疑问，从马克思恩格斯的文本出发，我们确实发现大量反对道德之有效性、消解道德之稳定性，乃至解构道德之真实性的显明论述。他们认为，道德等“头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中”⑤，没有一种“道德观和正义观适用于一切世界”⑥，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”⑦。他们反对“把一种永恒的、不以时间和现实变化为转移的道德强加给未来的无阶级的社会”⑧，“驳斥一切想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图”⑨。共产主义的任务是要“废除……道德，而不是把它们革新”⑩，它“对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑”(11)。在经典马克思主义那里，基于历史唯物主义的框架，道德只是附着于经济基础的上层建筑，它随后者的改变而改变，因而具有不确定性、相对性甚至次要性。并且，在阶级社会尤其是资产阶级占主导地位的社会里，道德的阶级属性往往被伪装成一种迷惑性的超阶级话语，从而，统治者的道德诉求也就被转换为一种貌似社会全体成员的道德诉求。更重要的是，一旦无产阶级采用道德作为斗争的工具，就会陷入资产阶级的话语体系，把“斗争”变成了“论争”。(12)
沿着这条线索，当代英美学界的诸多重要学者进一步突出强调经典作家的这类文字，在争论中发展出一种马克思主义的非道德主义立场。这场争论首先表现为艾伦·伍德与齐雅德·胡萨米等人围绕马克思的正义观所展开的“正义之争”，随后进一步延伸到包括正义、平等范畴在内的“道德之争”。(13)马克思恩格斯等经典作家一方面对道德现象、道德概念和道德术语进行批评讽刺，另一方面又表现出针对资本主义的强烈的道德义愤以及对于共产主义的热切的道德期许，构成了后世研究者各执一词、彼此争论的思想史背景，逐渐演化成为相互对立的起点。正如理查德·米勒敏锐指出的那样：
在非常宽泛的意义上，马克思是一名道德主义者，而且有时还是一名坚定的道德主义者：他所提出的行为准则有时要求人们为了他人利益而做出自我牺牲。他所号召的行为有时会涉及“自我牺牲的英雄主义”，这种情况集中体现在他对那些保卫巴黎公社的“天国风暴”的男男女女的赞扬之中。当他将当前工人斗争的科学基础同过去支持工人斗争的那些“虚幻的”甚至“反动的”错误观念区别开来时，我们便可以很清楚地看到他的这种关切：即行为应当是合情合理、信息充分的。
同时，马克思又常常毫不掩饰地对道德和某些基础性的道德观念展开攻击。他接受了这样一种指控：即，“共产主义……废除了……一切道德，而将其建立在崭新的基础上”。唯物主义的意识形态理论被认为已经“对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑”。而谈论“平等的权利”和“公平的分配”，他说，则是“一种犯罪”，它会将“陈词滥调的见解”以及“民主主义者和法国社会主义者所惯用的关于权利等等的空洞的废话”强加于党。(14)
非道德主义者认为，由于马克思恩格斯对道德的社会本质和社会功能不以为然，因此他们主要的理论与实践任务——批判和摧毁资本主义——也就不是建立在“正义”或“平等”的道德范畴上，而是建立在人类社会的规律活动上。甚至，连这些通常被归于道德名下的范畴本身也要受到重新检视，被解释为某种经验性或描述性的东西。塔克在《卡尔·马克思的哲学与神话》一书中就曾指出，“根据资本主义原则，雇佣劳动是完全正义的”，而且，马克思恩格斯已对“是否存在一种抽象的正义概念能够判定雇佣劳动本身不正义”的问题作出了明确的否定回答。(15)尽管他们批判资本主义，但批判的基础却不是道德，而是“人在非人道力量奴役下的自我丧失”的存在论事实。(16)类似的观点在伍德那里得到了继承。后者同样认为，马克思主义不是基于“正义或不正义”这样的道德议题，而是基于“人性扭曲”、“受到奴役”等非道德议题来批判资本主义的剥削体系。(17)因此，马克思主义根本就不会为自己的理论体系设定道德制高点，它对资本主义的批判根本无需是道德的，而只需是科学的或实证的。
如果非道德主义才是经典作家的本义，那么，任何形态的马克思主义伦理学都不能成立。甚至，任何试图澄清和建构马克思主义伦理学的尝试都是反马克思主义的，是与马克思主义基本理念背道而驰的。但要想否定非道德主义者的观点却并非易事。因为，正如前引语句所展现的那样，当反对道德时，经典作家是直接地用明确的言辞表达出来，指责道德的脆弱性和消极意义；可是，当支持道德时，他们却没有直接对道德给出赞成的说法，而仅是表达某种蕴含特定价值立场的态度或姿态，它们需要引申或转化才可以被确认为相应的道德取向。非道德主义者能够找到白纸黑字的证据，而道德主义者却需要透过字里行间才能证明。反对道德的时候，“道德”是马克思恩格斯谈论的对象；赞成道德的时候，“道德”则成为马克思恩格斯谈论的方式。正因如此，非道德主义者才能如此强势地表达其观点，从而给马克思主义伦理学的初始问题亦即其合法性的确立带来巨大的麻烦。
三、语境主义：尼尔森的回答及其阐述
非道德主义者之所以底气十足地表达观点，关键在于他们的观点看起来完全合乎经典马克思主义者的表述，合乎历史唯物主义的基本框架。任何一个马克思主义者或任何一种具体的马克思主义学说，无论做出怎样的创新和发展，都不能抛弃或颠覆历史唯物主义关于意识观念与物质活动之间关系的基本看法：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等语言中的精神生产也是这样。”(18)然而，如果因为道德具有依赖性和流变性，便引出道德是相对的和脆弱的，进而引出道德是虚伪的乃至虚无的，这样的理论跨度却又值得质疑。毕竟，毫无客观性与合理性的道德，不仅与普通人的生存经验和日常直觉不相符，而且令任何形式的马克思主义伦理学都成为充满讽刺意味的屠龙之技。所以，要确立马克思主义伦理学的合法性，妥善回答它的初始问题，我们就得一方面继续坚持历史唯物主义的基本框架(以此保证它是“马克思主义的”)，另一方面又要在此框架内继续谋求道德的客观性与合理性的可能位置(以此保证它是“伦理学”)。(19)在这条努力方向上，加拿大学者凯·尼尔森的思想资源是富有启发性的。
尼尔森声称，对于马克思主义能否发展出一种科学的道德观，他的“本来观点……在实质性结论上更接近马克思主义的道德主义，但从方法论上讲却更合乎马克思主义的非道德主义”(20)。这意味着，对于“道德是否存在客观性与合理性”，尼尔森不像非道德主义者那样全盘否定；但是，对于“道德为何存在客观性与合理性”，尼尔森却和非道德主义者互有交集。与后者一样，尼尔森也认同历史唯物主义关于道德之来源、性质、功能和发展变化的基本定义，但与之不同的是，尼尔森发现了其中容纳(而不是消解)道德之合理性与客观性的空间。他的核心观点在于：在历史唯物主义中，道德确实具有依附性、主观性和流变性，但是，那些决定道德的具体内容和形态的物质基础与现实生活却构成了不可忽视的存在语境。语境的客观性与合理性，以及它对于道德的优先地位和决定能力，承诺了道德即便作为一种主观的、被决定的上层建筑要素，也是存在客观性与合理性。所以，马克思主义的道德观念既非纯粹客观主义，也非纯粹主观主义，而是一种语境主义(contextualism)。(21)
首先，语境主义否认存在永恒、普世或始终如一的道德，反对道德的“阿基米德点”。也就是说，它不承认在具体的道德立场之外，在产生这些道德立场的具体语境之外，还有一种独立的、优先的、可以用来衡量并调节它们的绝对基准或尺度。在语境主义的理解中，道德总是在这个或那个具体的语境中具体地存在，因此，道德的特殊性和具体性是完全可以也应当得到优先承认的事实。所以，那些对历史唯物主义来说不可妥协、不可让渡的内容——如，道德观念“从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的”；而道德和“道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”(22)——都能在语境主义的视角中被接受。
其次，语境主义承认道德具有被决定性或依附性，但这种被决定关系或依附关系却不是空穴来风，而是其来有自。并且，它们的来源之处也不是主观的、任意的层面，而是经验的、物质的社会语境。在这个意义上，道德虽是因果之链上“被决定的”环节，但它的“因果来源并未损害其有效性。我们可以承认，人们拥有道德信念，是由于他们生活于其中的那个社会的特定生产关系，但我们并不因此就得认为，他们的道德信念一定是不可论证的或主观的”(23)，因为它在根本上“不是由个人、文化、阶级决定的，不是由那些不可名状的正确信念决定的，不是由各个人碰巧用来对事物进行概念化处理的方式决定的，也不是由各个人所愿意接受的论证标准决定的。相反，对或错主要是由人们具有的需求决定的，是由他们能在其中发现自我的客观情境决定的”(24)。所以，道德的确是“当时的社会经济状况的产物”，但这里的关键不在于它受制于某种外在的客观“创造者”，而在于它必定是这种客观创造者的现实“产物”。道德的表现形式可能具有主观色彩，但它在客观的社会文化语境中被创造、被生产出来的事实却是真实的。
再次，就像语境的客观性决定了道德存在的客观性一样，同样地，语境的多样性也由此决定了道德形态的多样性。尽管在不同历史语境和社会条件有不同的道德，但在某一具体的历史语境，只可能有一个与之相匹配、相适应的道德。如尼尔森所说：“在如此这般的时期，如此这般的生产方式的条件下，如此这般的道德原则是正确的；而在如此那般的时期，如此那般的生产方式的条件下，如此那般的道德原则是正确的；而在更为不同的事情，更为不同的生产方式的条件下，更为不同的道德原则才是正确的。就历史唯物主义而言，这些关于‘在每个时期什么是正确或什么不是正确’的判断，完全可以是客观的。”(25)基于语境的道德客观性在人类历史中尽管只具有局部的意义，但这仅仅否定了道德的普遍性，却不足以否定其客观性。没有任何理由表明：只有普遍的道德才是客观的道德；只有普遍的客观性才是真正的客观性。在伦理学的历史上，包括亚里士多德在内的许多哲学家从来就没有承认“普遍性”是“客观性”的必要条件。
最后，语境主义论述亦能通过语境而解释道德发展的客观真实，并通过对语境的实证分析比较而对各种道德的高下优劣作出大致判断。尼尔森意识到，虽然道德观念在不同民族或群体中存在巨大的差异，而且在同一民族或群体中也常常不断变化，但这种差异与变化无论多么频繁和剧烈，都不是随心所欲的，更不是不可比较的。他说：“语境主义者所坚持的基本原理，与相对主义者是完全不同的。对语境主义者来说，是一种已然改变的客观情境在证明着改变；而对相对主义者来说，是态度，是社会的、阶级的或个人的信念体系，是一组特殊的承诺，或是一些特殊的概念框架，在证明或至少在解释不同的道德信念或评价机制。”(26)所以，“正是情境中那些明显客观的状况而非我们的思想或文化的信念体系，证明了信念的变迁是正当的”，“在这个问题上，不存在什么相对性”。(27)如果人们必定生活在语境中，只能从每个时间点和语境的内部视角出发，那么他们就总会发现其中有一种道德原则是“(最)正确”。而只有那些自认为能够跳出时间和语境之外，立足于某个阿基米德点之上的人，才可以想象自己能同时面对所有道德原则，并且忽略它们背后的客观语境，从而不负责任地得出“无所谓谁更好”的相对主义结论。
四、结语
为了回答马克思主义伦理学的初始问题，避免道德在历史唯物主义中因其语境的依附性、多样性和流变性所导致的相对性甚至虚伪性，不少学者(如G. A. 柯亨、威廉·肖)会想到反其道行之，试图化“多”为“一”，重新诉诸某种据说是普遍的、一般的本质基础，以谋求一种具有绝对权威性和终极有效性的稳定的道德。他们的想法是，马克思恩格斯虽然一方面否定道德的永恒不变，但他们在内心深处仍然(不自觉地)持有或认同某种根本的道德观念，而这一点常常通过他们批判资本主义时所采取的概念和态度自然而然地流露出来。这种策略无疑清晰明了，但它却要以放弃历史唯物主义为代价。因为，对马克思主义伦理学初始问题的回答，若要保证是“马克思主义的”，就必须接受不存在道德的阿基米德点，不存在跨历史的道德实在，而只存在决定道德的历史语境及其产物的前提。(28)尼尔森的回答之所以相对高明，就在于他没有非此即彼地做出简单的转换，而是重新解释客观性的依据和来源，既没有突破历史唯物主义关于道德问题的底线，又没有让自己滞留于相对主义、主观主义乃至虚无主义的泥沼之中。
然而，对初始问题的回答，还仅仅是以道德社会学的方式来分析作为一种人类社会现象的道德，其客观性与合理性到底体现在什么意义上；这项任务的宗旨在于确立马克思主义伦理学的理论合法性与学科合法性。然而，对初始问题的回答，还只是“初始性”的“破题”工作。尼尔森提醒我们，“马克思主义确实提出了一种道德社会学和一种意识形态理论，但这与提出一种伦理理论或一种有关道德的基础主张是完全不同的事”(29)。
所以，在回答了初始问题之后，在通过道德社会学的视野理解了马克思主义道德观念的合法性之后，若要建构一个相对完整的马克思主义伦理学系统，我们则必须进一步以道德哲学的方式来挖掘、爬梳甚至恰当地引申马克思恩格斯等人的具体道德原则和道德概念。在我国，这项工作30年来一直得到伦理学前辈和同仁的高度重视，而如今，则需要在更为广阔的学术视野和思想资源的背景下进一步拓展。当然，所有这一切，都要从回答马克思主义伦理学的初始问题开始。
【注释】
①李义天：《马克思道德哲学研究：压力与反思》，载《中国社会科学报》
②罗国杰：《马克思主义伦理学》，人民出版社1982年版第11页。
③万俊人：《伦理学新论——走向现代伦理》，中国青年出版社1994年版第244页。
④李义天：《马克思道德哲学研究：压力与反思》，载《中国社会科学报》
⑤《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第244页。
⑥《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第425页。
⑦《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第435页。
⑧《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第435页。
⑨《马克思恩格斯选集》第1版第20卷第103页。
⑩《马克思恩格斯全集》第1版第4卷第489页。
(11)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第490页。
(12)Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View: Morality, Ideology and Historical Materialism, Westview Press, 1989, p. 118.
(13)参见李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2012年版。
(14)Richard Miller, Analyzing Marx,
(15)Robert Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx,
(16)Ibid., p. 223.
(17)［美］伍德：《马克思对正义的批判》，林进平译，载李惠斌、李义天主编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2012年版第33—35页。
(18)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第29页。
(19)李义天：《从正义理论到道德理论》，载《中国人民大学学报》2013年第5期。
(20)Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, p. 228.
(21)Ibid., p. 2.
(22)《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第101、103页。
(23)Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, p. 38.
(24)Ibid., p. 8.
(25)Ibid., p. 131.
(26)Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point of View, p. 9.
(27)Ibid.
(28)Ibid., p. 256.
(29)Ibid., p. 28.
（原载《马克思主义与现实》2014年02期。录入编辑：里德）