【樊浩】伦理，如何“与‘我们’同在”？
一、问题与方法：精神史、问题流中的伦理叙事
西方宗教型文化有一个宣示其信念和效力的著名命题：“上帝与我们同在”。同理，中国伦理型文化的现实效力也有必须有一个真理与信念前提：“伦理与我们同在”。
问题在于，伦理，到底如何“与我们同在”？
“同在”是伦理的“在世”方式或意义形态，而“如何”的关键是到底与何种“我们”同在？——是当下生活世界中的“我们”，还是穿越时空、绵延不绝的“人类”生命之流的“我们”？是与名词的“我们”同在，还是与动词的“我们”同在？作为名词，“我们”是“我”的集合，伦理与每一个存在者“同在”；作为动词，伦理是使“我”成为“我们”的存在。
基于语言哲学，“伦理”的概念包括“伦”、“理”、“伦—理”三个结构。“伦”是存在，即人的公共本质，是“伦理”的自在形态或客观形态，呈现为各种伦理性实体；“理”是“伦”之“理”，即“伦”的真理，是“伦理”的自为形态或主观形态，呈现为各种伦理意识与伦理理论；“伦—理”即由“伦”而“理”的同一体，是“伦理”的自在自为形态或现实形态，表现各民族的伦理精神和伦理生活。三者的辩证发展构成了“伦理史”的文明样态。由此，伦理史与人类社会发展史、人的生命发展史、婴儿心智发展史便具有了内在深刻的文化同一性。“伦理”的核心问题，是个别性的“人”与实体性的“伦”的同一性关系及其表达方式。“伦理”的根本文化使命，是将“人”从个别性的“单一物”提升为实体性的“伦”的普遍物，进而达到永恒与无限，从而使共同生活成为可能。在这个意义上，“伦理”便同“精神”逻辑与历史地统一，因为“精神”的本质是“单一物与普遍物的统一”①。伦理史就是一部精神史，至少是精神史的核心。
一般说来。“伦理与我们同在”有两种理解方式：与我们的“生活”在一起；与我们的“生命”在一起。前者是“生活”的理解或断代史的理解方式；后者是“生命”的理解或通史的理解方式。第一种理解方式的要义是：生活世界是人的存在方式，伦理是生活世界的“伦”之“理”或生活智慧，因而从一个民族到另一个民族，从一个时代到另一个时代，会变得完全不同甚至截然相反②。但是，这种以生活世界为轴心的断代史的理解方式难以回答一个诘问：既然在时间和空间上都可能“完全不同”，到底如何确证或申言它们是“伦理”？既然在时间和空间上“完全不同”的主体是“伦理”，那就已经逻辑地承认存在着一种超越于时空之上的“伦理”(虽然在抽象意义上承认)。于是便有第二种可能的理解：伦理不仅现实地决定于和服务于人的生活世界，而且历史地是属人的世界的必然构造和存在真理，因而有其文化生命的本体。由此，便产生不仅基于当下人的类生活，而且基于生生不息的人的类生命的“通史”的理解方式。在这种理解中，那些在不同时代、不同民族中完全不同甚至截然相反的东西，只是伦理显示自己存在的“现象”形态或历史形态，是“伦”之“理”的“理一分殊”和“道”之“德”的生生不息。
伦理的“在世”方式是“与‘我们’同在”。断代史与通史的理解，分别以“生活”(当下生活世界)与“生命”(类生命及其绵延)为轴心或指向，前者与“我们”的生活世界“同在”，后者与“我们”的生命历程“同在”；前者是生活智慧，后者是生命智慧。二者之间的关系，某种程度上类似于数学上的微分与积分。更为精微却不容易忽视的殊异在于：“通史”的“在世”方式，关键是由“命”所决定的“我们”的“生”。在这里，伦理不仅表达和表现人的类生命及其历程，而且自身也是一个生生不息的文化生命之流，只是在人的类生命及其精神发展的不同历史阶段和历史境遇中显现不同的“现象”形态。伦理的生生不息是“命”，它在不同历史阶段与不同民族中的表现，则是其“生”的历史形态。生生不息，不仅是人类而且也是伦理的“天命”。在这里，当下的生活世界及其伦理，只是生生不息的生命之流的一个截面或微分，在场的不仅有当下社会生活中的伦理现实，还有无数截面积分而成的整个生命史的广阔且幽远的伦理背景。与之对应，“断代史”的“在世”方式，将伦理只当作由生活世界需要所决定和表达的偶然发生，我“活”故我“生”，但只是也应当只是“我们”当下的“生”。在这里，历史上所经历和创生的伦理，并不是“我们”的生命历程，最多只是帮助“我们”解决当下生活世界难题的传统资源。
断代史与通史、生活世界与生命之流、微分与积分，不只是两种理解或两种认知，而是两种态度与两种理念。它们之于道德哲学研究的方法论意义，如果用历史学领域的著名命题方式表达，断代史的命题式是：“任何历史都是当代史”，就是说，任何历史都对当代史有解释力，也应当服务于当代史；通史的命题式是：“任何当代史都是历史”，当代史是古代史的自然生命进程，是文化生命之流的当代形态，可以而且应当从全部历史中发现文明基因。显而易见，两种问题式都潜藏着方法论风险：前者是现代性碎片，工具理性，功利主义；后者是黑格尔式的绝对精神，以及由此可能演绎的历史终结论。
如果说断代史与通史是“伦理与我们同在”的两种把握方式，那么，另一个具有方法论意义的问题便是：伦理如何申言“与我们同在”或自己的“在世”？根据上文对伦理概念的评议结构分析，伦理“在世”的自发形态是生活世界及其历史，伦理风化史，道德生活史，就是伦理“与我们同在”的历史形态，它通过历史叙事，将伦理广泛持久地植入“我们”的集体记忆，并历史地“与我们同在”。“同在”或“在世”的自觉的形态是经受历史发展的大浪淘沙般的文化洗礼蒸馏而成的那些伦理道德经典，它们是表现或表达“同在”的理性化形式，由此伦理在理性中“与我们同在”，并进入“我们”的理性化进程。然而，在历史化与理性化两种“同在”形式之外，还有另一种更为强烈也更具有显示度的申言方式，这就是历史上那些对人类文明的整个进程产生深远影响的重大伦理事件，以及这些伦理事件所隐喻的伦理信息。这些伦理事件往往标示文明进程的拐点，而它们所蕴含的那些深刻邃密的伦理信息，往往氤氲着真正的文明真理，彰显伦理“与我们同在”的最重要的文明密码，以及民族精神与民族伦理生活的文化气质。只是，它们可能至今还有待发现，但必须发现。
综合以上关于方法论的两个辩证，我们便获得关于澄明“伦理与我们同在”，进而解释现代伦理生活和伦理学理论的理念和策略。在研究理念层面，不仅在现代人的生活世界，而且在人类文明的生命之流和伦理的生命之流中，把握现代伦理形态和现代伦理学理论形态；在研究策略层面，在对标示人类文明的历史拐点的重大伦理事件的解码中，复原人类伦理发展的精神史和问题流，在伦理道德的精神史和问题流中把握现代伦理的历史形态和理论形态。
对人类文明的伦理演化进行精神史和问题流的历史叙事，是一件诱人而又浩大的学术工程。进行这一尝试的简捷路径，是对历史进程中那些最具标识意义的重大文明事件进行伦理解读，这些重大文明事件是以文化英雄为明星所演绎的伦理剧，它们英雄史诗般地或悲剧或喜剧地强力宣示伦理与“我们”同在，我们从中可以发现人类文明最重要的伦理密码。这里所谓“标识意义”，不仅是文明史上最著名、对人类文明影响最为广泛深刻的人与事，而且必须同时具备另一条件，即在伦理史、精神史的进程中具有转折或拐点意义的事件，它们的出现，标志着人类精神尤其是伦理精神从一个进程转向另一进程，具有承上启下、继往开来的意义，蕴含着极为丰富深刻的伦理信息与精神密码。当然，这些重大文明事件并不只是伦理事件，甚至还没有被当作伦理事件，伦理精神叙事的关键，是将这些文明事件当作伦理事件叙说。叙说的前提是，其一，它们本身是伦理事件，携带丰富的伦理信息；其二，对这些事件进行伦理解读，寻觅其伦理的精神密码。
根据黑格尔的精神现象学理论，人类精神的发展经历了“伦理世界——教化世界——道德世界”三个环节及其辩证运动。借用这一分析框架，我们看到，中西方伦理的精神史是由一系列虽然剧本不同但却主题相通的重大伦理事件构成的精神叙事。西方伦理历史叙事的精神脉络是：苏格拉底之死，上帝之怒——上帝之死与尼采之疯——罗素之“悟”；中国伦理历史叙事的精神脉络是：孔子周游，老子出关——孔子之“倒”与“五四”呐喊——陈独秀之“叹”。两大历史叙事的共同点是：它们都站在“伦理世界——教化世界——道德世界”的终结点和转换点上，呈现“三个世界”辩证运动的精神轨迹，并且与古代——现代——当代的社会发展史相一致，更重要的是，都在当代达致“伦理觉悟”。不同的是，在西方，这些伦理事件及其演进具有浓郁的悲剧性质，而在中国则打上明显的喜剧色彩。然而，无论悲剧喜剧，演绎的都是人类伦理精神史的正剧。
二、“伦理世界”的“‘悲怆情愫”：悲剧与喜剧
1.“伦理世界”与人类精神。
无论在人类社会发展史还是人的生命发展史上，精神史中诞生的第一个世界，都是个体性的“人”与实体性的“伦”直接同一、自然过渡的文明与文化样态，黑格尔在《精神现象学》中，将这个直接的和自然的世界称为“伦理世界”。伦理世界是以实体为个体真理的世界。在社会发展史上，伦理世界存续于原始社会；在个体生命发展史上，伦理世界是人的婴儿状态；作为类与个体的文明基因的延续与呈现，伦理世界在现代文明和现代人生命中的守望与复制，便是家庭与民族两大伦理实体。
原始社会的文明气质和精神世界，一言以蔽之就是“公”，准确地说是直接而自然的“公”，所谓“原始公社”。在这个文明时期和精神阶段，与其说个体意识还没有诞生，不如说实体意识就是个体意识。这个世界是原初的伦理世界，它是与人类文明、人类生命的根源联结最为直接和自然的精神世界。对任何民族来说，原始社会的最初记忆已无法唤醒，只能借助考古学对它进行某些充满好奇的猜测性复原。原始文明是人类迄今经历的最为漫长的历程，人类的精神基因在这里经历了绵亘久远地演进。因此，由原始社会向文明社会的过渡，便成为迄今为止最为重要的社会转型。人类对自己文明史的原初记忆，开启于原始社会后期、文明社会早期的伦理经验。人类对这个伦理世界的记忆的文化形态，一是神话传说，二是民族甚至民族国家形成时期的创世纪史。由于民族国家形成之初的历史，兼具伦理世界和教化世界的双重性质，表征伦理世界向教化世界转换的特殊文化信息，因而具有元典和文化基因的历史意义。对个体来说，伦理世界是个体与母体、个体与世界混沌未分的婴儿世界，决定这个生活世界和精神世界的“伦理”气质的，是十月怀胎、一朝分娩的生命诞生过程。十月怀胎有孕育史，决定了它与母体即“胎”的不可分离的联系，也决定了“诞生”之后的“怀”的情结——对“怀抱”、“关怀”的向往和追求。呱呱坠地，婴儿以一根脐带表达对母体生死攸关的自然依恋，表征与母体不可分离的自然伦理样态和伦理密码。这个伦理世界在人的生命历程中如此漫长，以至到“成年”才作最初的告别；这个伦理世界如此顽强，以至在人的精神生命的发育中要以“叛逆期”的极端方式挣断与母体连接的脐带；这个伦理世界的纽带如此柔韧，使得人类直到生命的终结，都不会放弃对“关怀”的渴求。不过，与作为人之“类”的社会进化过程中的伦理世界的历程相似，“三年免于父母之怀”之后的教化，“叛逆”式的诀别，是个体生命进程的伦理世界中的最初和最美好的记忆。
在人类精神的发展史上，如果以重大文明事件为标识，那么，在穿越时空的具有家园意义的原初伦理世界，尤其是伦理世界向教化世界转型的舞台上演绎的，是喜剧和悲剧两种截然不同的文化体裁。古希腊文明以“苏格拉底之死—上帝之怒”，上演了一出生动而震撼寰宇的伦理世界的悲剧；中国春秋文明，以“孔子周游—老子出关”，上演了一出诗意而深刻的伦理世界的喜剧。
2.伦理世界的悲剧演绎：“苏格拉底之死”与“上帝之怒”。
西方文化在源头上由希腊文化与希伯来文化两大传统构成，“苏格拉底之死”与“上帝之怒”，不仅共同标示着伦理世界的精神密码，而且演绎着相同的文明主题。“苏格拉底之死”作为古希腊最重要的文明事件，受到人类良知的无数拷问。然而，有待重新追问的是，它到底是何种文明事件？我的假设是：“苏格拉底之死”本质上是一个伦理事件，是发生于古希腊伦理世界并且标示着由伦理世界向教化世界过渡的伦理事件。
众所周知，苏格拉底因“蛊惑青年”和“慢神”两大罪名在雅典审判中以微弱多数被判处死刑。问题在于，(1)苏格拉底到底因何“罪大恶极”，以至被民主的雅典城邦判死？(2)苏格拉底到底为何慷慨赴死？(3)苏格拉底之死与近现代西方社会“回到古希腊”的文化情愫，到底存在何种遗传性的精神关联？仔细考察便发现，三大问题都指向一个聚集点：古希腊伦理世界。
一般认为，两大罪名在古希腊分别针对智者和自然哲学家，是苏格拉底的对手为其罗列的“莫须有”罪名③。然而，这两宗罪为何足以让苏格拉底被判死？根本原因在于，他被认为旨在颠覆古希腊的那个伦理世界④。苏格拉底所处的雅典城邦社会，在人类精神发展史上是个体与实体直接同一、以实体为真理的伦理社会，这是一个无个体、无自我的社会。“古代希腊文化从根本上说是无心理性和非内省的”。“古代希腊的世界观不是取向于历史，而是取向于宇宙，同人道主义毫无共同之处，古希腊语中甚至没有表示个人、意志或良心这些现象的词。”⑤这种伦理状态及其文化记忆，因其与人的生命发展史的一致性，成为古希腊文明的最大魅力，也成为西方文化不断“回到古希腊”的挥之不去的文化情结。到底苏格拉底如何蛊惑青年，法庭并未提供细节，正如苏格拉底在申辩中所说，“若有人问：‘如何引诱青年，做了什么，教了什么’？他们又说不出”⑥。他对青年的“蛊惑”，是在追求真知中启发独立思考，这对个体自我意识的发展当然是哲学推动，然而其直接后果是，将青年从个体与城邦实体直接同一的伦理状态中唤醒，对古希腊的伦理世界来说，这无疑是一种解构性和颠覆性的行为。慢神之罪具有同样性质。古希腊是人与城邦、人与神不分的社会，镌刻于阿波罗神庙上“认识你自己”的所谓“自知之明”之“明”，决不是认识自己的独立性，而是在警戒人们“自明”在神面前的渺小，从而听从神的摆布。法庭所指控的苏格拉底“不信国教，崇拜新神”⑦之罪，其精神本质即是将人从神的实体中分离出来。解构人与城邦实体的直接同一性，解构人与神的实体的直接同一性，“蛊惑青年”与“慢神”都是颠覆古希腊伦理世界，“罪行”之大，以致必须判死。
千古之谜是，苏格拉底到底为何不逃脱而慷慨赴死？在柏拉图的记载中，我们可以发现苏格拉底的纠结。一方面，他在法庭上极力开脱自己的蛊惑青年和慢神之罪，应该说，这并不是苏格拉底为自己辩护的策略，事实上他对自己所处的那个雅典城邦，始终保持了高度的认同和忠诚，对神也心存崇敬；另一方面，完全有可能逃脱而又慷慨赴死，由此成为伦理学的“一种道德的基型”⑧，这并不只是一般所认为的出于对法律的忠诚，毋宁依然是对雅典城邦社会的那个伦理世界的眷念和忠诚。上述两个方面，都呈现深刻的伦理纠结，确切地说，是伦理世界的纠结。
从审判到赴死，苏格拉底因伦理而死，为伦理而死。因对伦理世界的威胁而被处死；因对伦理世界的信念而慷慨赴死。结论是，苏格拉底必须死！苏格拉底之死本质上是一个伦理事件，是发生于由个体与实体直接同一的伦理世界向以个体为真理的教化世界过渡，或由伦理状态向法权状态过渡的进程中的伦理事件。在精神史上，苏格拉底是伦理世界的终结者，是教化世界的启蒙者，是伦理世界盗火的普罗米修斯。苏格拉底之死，折射的是伦理世界的启蒙者的那种“悲怆情愫”。苏格拉底的纠结，日后演绎为不断重温的“回到古希腊”西方文明的纠结。
希伯来传统的“上帝之怒”，以另一个剧本演绎着同样的伦理故事。基督教的宗教叙事一再告诉人们：作为终极实体的上帝不仅全知全能，而且仁慈。然而同样的千古之谜是，人类的祖先亚当和夏娃只是在伊甸园犯了一个小小的错误——偷吃智慧果，到底是什么原因，促使仁慈的上帝发雷霆之怒，将他们逐出伊甸园，而且造成迄今为止人类文明史上最大的株连案：不仅处罚犯错者，而且将它定为人类的“原罪”，不依不饶地要亚当夏娃的子孙们世世代代赎罪，乃至不知何日得到最后的拯救？问题的指向是：(1)“智慧果”到底启蒙了何种智慧？(2)偷吃智慧果何以成为“原罪”？(3)走出伊甸园以后的世界是什么？三大问题归结为一：上帝因何而怒？它们同样指向一个聚焦点：宗教创世纪中的伦理世界。
可以对“上帝之怒”之前伊甸园世界做一次精神哲学还原。原先伊甸园的主人只有一个，这就是上帝。上帝用自己的肋骨创造了亚当，亚当用自己的肋骨创造的夏娃，由此诞生伊甸园这个极乐世界。这个世界虽然有三个存在者，但却是“一体”的。这是以宗教方式演绎的个体与实体直接同一的原初而美好的伦理世界，就像古希腊是世俗性的伦理世界一样。不仅亚当对夏娃而言，“你是我的骨中之骨，肉中之肉”⑨，而且他们都有一个共同的终极实体，这就是上帝。然而，一旦偷吃智慧果，这个美好的原初状态就瓦解了。偷吃智慧果之后，亚当夏娃到底“明”了什么？今人不得而知，《圣经》告诉人们，他们用树叶做了人类文明史的第一块遮羞布。这个极具文明象征意义的行为，内蕴着极为丰富深刻的文化信息。它表明，原初的伦理世界中有了其否定性，这就是“分”。智慧果给予的启蒙是：亚当与夏娃是不同的，因而“应当”以遮羞布予以“分”。从此，实体性的伦理世界诞生了“分”的智慧，至少“分”为两种不同的自然性别，伦理世界的原初同一性颠覆了，诞生“他者”，并且彼此互为“他者”。它宣示，美好极乐的原初伦理世界终结了，伦理世界向教化世界异化，伦理状态向法权状态过渡。正因为如此，偷吃智慧果并不是人类祖先所犯的一宗罪，而是颠覆人类本性和精神家园的“原罪”，必须以人类全部的努力来拯救；而且，亚当夏娃作为人类祖先的地位，决定了它不是“一个人”的罪，而是人类“一切人”的罪。颠覆伦理世界的“原罪”，使其成为人类文明史上最大的一桩文化株连案。从此，人类开启了走向自我救赎的漫长而艰苦的文化长征。
因此，发生于遥远时代的偷吃智慧果的那个美丽错误，决不是一个道德错误，而是一次最为重大的伦理事件，它标志着也直接导致了宗教王国中伦理世界的终结，教化世界或教化历程的开启。不过，与希腊传统中具有象征意义的苏格拉底之死不同，仁慈的上帝给人类以机会和希望，有可能通过赎罪而重新获得回归与拯救；而亚当夏娃的子孙们则心甘情愿而且欢欣鼓舞地以自己的赎罪行为迎接上帝的召唤。仔细观察便会发现，希伯来传统的“回归上帝”，与“回到古希腊”的近现代西方情结，存在精神上的相通性，其本质都是“回归”，即对人类出发点，准确地说，对原初伦理世界的眷念与回归。这种“回归”情结很能诠释伦理世界对人类的精神家园意义。在这个意义上可以说，“上帝之怒”是伦理之怒。借用上文的表达，因伦理而怒，为伦理而怒。
3.伦理世界的喜剧演绎：“孔子周游”与“老子出关”。
春秋时期社会的文明镜像与古希腊有某种相似之处，人们常以“礼崩乐坏”、“天下大乱”加以概括。问题在于，这种镜像的文明本质是什么？关键是作为解构和颠覆对象的“礼”和“天下”是什么？根据
如果说希腊文明与希伯来文明是西方文明的两大传统源头，那么，在中国文明内部，也有两个不同的文化精神脉络，这就是儒家与道家。中国文明发生的重要特点是，在诞生了儒家的同时就诞生了道家、“春秋百家”，然而日后作为中国文化基本构造，成为中国人精神基因的，只有儒家与道家，而且，中国人的精神基因，往往既不是儒家阳极，也不是道家阴极，而是二者浑然一体的“太极”，“无极而太极”。儒家和道家的共同情愫和价值共识是：对“三代”所表征的原初的伦理世界高度认同，并以此为社会的理想类型，表现出深深的文化眷念。孔子便说：“郁郁乎文哉，吾从周。”(12)在这个意义上，儒家与道家是从原初伦理世界的母体中诞生的一对孪生子，就像希腊文明与希伯来文明是西方文明的孪生子一样。然而，儒家与道家的缔造者，即孔子和老子面对伦理世界颠覆所展现的文化态度和精神气质，与苏格拉底和上帝却迥然不同。
很多研究已经揭示了孔子和苏格拉底的相通之处。他们对已经被解构的原初伦理世界都表现出无限眷念回归的文化情结。孔子以“礼”的取向和“复礼”的努力表达其对伦理世界的情愫。他不仅将“礼”作为以“三代”为历史形态的伦理世界的象征，而且以“复礼”为最根本文化任务和伦理使命。悠悠万事，唯此为大，克己复礼。“克己复礼”的真谛，就是超越自我，回复到原初的伦理世界。我曾辩证，虽然“仁”是孔子思想的创造，礼与仁是其学说的两个支点，但孔子学说的核心是“礼”，它所建构的是以“复礼”为最高取向的伦理优先的精神哲学体系(13)。“克己复礼为仁”是孔子学说的最重要的命题和毕生的努力。一个“复”字，既申言“礼”的存在形态——是被解构和颠覆的最高价值或核心价值，又宣示孔子本人的回归情感和文化努力；而“克己”则表明“己”即自我或个体与“礼”的颠覆和“复礼”之间的深刻关联——“礼”的伦理世界已经被“己”所解构和颠覆，伦理状态已经异化为法权状态，因而要“复礼”即回归礼的家园，必须透过对“己”的扬弃与超越，即所谓“克”；由此便达到“仁”的教化，即扬弃法权状态对伦理状态的异化，进入教化状态和教化世界。可见，“克己复礼为仁”，是孔子关于“礼”的伦理世界的文化宣言。“礼”是实体性的伦理状态，“己”是个体本位的法权状态，“仁”是教化状态，“克”则是由法权状态回到伦理状态的教化努力或精神上的康庄大道，而一个“复”字，凝聚了孔子对伦理世界的情愫及其回归努力。孔子创造了“仁”的精神世界，但这个世界服务和服从于向“礼”的精神世界回归的根本目标。孔子和苏格拉底都课徒。不同的是，孔子在生活世界中的“复礼”努力遭遇挫折时，将重点转向精神世界和文化传承，进而成为中国历史上第一个教师；而苏格拉底则在面临“蛊惑青年”的指控时，极力辩白自己不是教师，重要理由之一是他没有收费，而法庭的最终判决又使他的“教师”身份得到确认，因而也成为西方历史上第一个教师。两人分别作为中西文明史上第一个教师的身份，似乎隐喻着由伦理世界向教化世界之“教”的肇始。如果将孔子与苏格拉底当作中西文明由伦理世界向教化世界转型的文化明星或伦理明星，那么他们所演绎的伦理剧却完全不同，孔子是喜剧，苏格拉底是悲剧。苏格拉底于文明史上的在场方式是一个“死”字，因伦理而死，为伦理而死；而孔子于文明史上的在场方式则是一个诗意而艰难的“游”字——周游列国，虽到处碰壁，却“乐”此不疲。最后，苏格拉底因其“死”而彪炳千古，孔子因其“游”而成万世师表。“死”与“游”，同为殉道济道，同为对伦理世界的回归，然而悲喜之间，辉映文明。
如果孔子与苏格拉底的殊异只是特例，那么“上帝之怒”与“老子出关”便更能说明问题了。在一定意义上，上帝与老子都是救赎伦理世界的启蒙者，但上帝以“原罪”的方式给人类对伦理世界的解构以警示，并以“召唤”和“拯救”使人类回归伊甸园的伦理世界。而老子面对伦理世界的解构和法权世界的虚无，则以“出”的方式表达自己的态度和智慧。“老子出关”是一个极富文化意义的伦理事件。面对尘俗，老子选择了“出”的退隐。守关(即函谷关)的将军隐忧老子退隐将导致文化不在或斯文不存，于是将其扣留，邀其留下“真经”，于是诞生《道德经》这一千古不朽之作。《道德经》所表达的，是以“德”的教化复归“道”的大智慧。而“道”的具体指谓，就历史形态而言，是“三代”的伦理世界；就其生命形态而言，是婴儿赤子状态。面对伦理世界的解构和教化世界的诞生，老子对世人的哲学启迪是；“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家混乱，有忠臣”(14)。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(15)仁义道德教化，根本上源于“大道”之伦理世界的颠覆，道—德—仁—义—礼，复原的是伦理世界解构、教化世界诞生的文化图景和精神世界景象。老子给人类开的救世药方是：“绝圣弃智”，“以至于无为，无为而无不为”(16)。老子的婴儿赤子情结，根本上是回归生命本体、文明本体的情结。同为对教化世界的启蒙和对伦理世界坠落的救赎，“老子出关”与“上帝之怒”相反，演绎的是一出生动的文明喜剧。
综上所述，如果将春秋与古希腊当作伦理世界向教化世界转型的文明历程，那么，中西方民族演绎了相似而风格迥异的精神史。同为教化拯救，古希腊上演的是以“死”与“怒”为主题的英雄史诗的悲剧体裁，中国上演的是以“周游”和“出关”为主题的喜剧体裁。导致两者殊异的深刻原因在于，两大精神史剧的着力点不同：中国是修复伦理世界的努力，希腊是对颠覆伦理世界的惩罚。“死”与“怒”，“周游”与“出关”，表达的都是救赎与拯救的主题，传递的都是“回归”(即守望与回归)伦理世界的情愫。诚然，孔子、老子与苏格拉底、上帝并不是一一对应关系，老子在伦理精神史上的地位，更像柏拉图，老子的“道”与柏拉图的“理念”也更为相通。
三、“教化世界”的“伟大可恨”：上帝之“死”与孔子之“倒”
1.伦理世界的精神命运：悲怆情愫。
伦理世界是人类文明的第一个精神世界。苏格拉底之死，上帝之怒——孔子周游，老子出关，在精神史上演绎的是人类文明初年伦理世界的“悲怆情愫”。“悲怆情愫”是黑格尔用来揭示伦理世界的精神纠结及其内在否定性的现象学用语。伦理世界是以家庭和民族为伦理性的实体和普遍本质，是以男人和女人为天然自我和个体能动性，实体与自我相互渗透、直接同一的“无瑕疵、无分裂而完美的纯一的世界”，在这里，“各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体；诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性”(17)。家庭与民族，以男人和女人为相互过渡的中项，形成“安静的平衡”。然而，在伦理世界中，民族与家庭两大伦理实体分别代表两大伦理规律，即人的规律与神的规律，它们是精神世界的两大伦理势力，导致伦理行为中家庭成员和民族公民两种自我意识之间的对立，由此，伦理行为，即从个体的普遍本质出发的行为，便成为罪过的环节——它可能只属于一个实体而不属于另一个实体，只属于一种势力而反对另一种势力，于是，在伦理世界中，实体性便是个体性的“悲怆情愫”。
“悲怆情愫”是表达伦理世界中两大伦理实体或人的两种伦理本质之间冲突关系的概念，是伦理实体的“悲怆情愫”。由于个体是实体生命的赋予者，普遍本质存在于个体能动性之中，因而“实体这一悲怆情愫同时就是行为者的性格”(18)，并且也是伦理世界中个体的悲怆情愫，准确地说，是作为伦理世界中个体自为精神的伦理行为中的悲怆情愫。在个体的伦理行为中，家庭成员与民族公民两种普遍伦理本质和伦理自我意识相互冲突，成为渗透个体存在、决定个体必然命运的痛苦情感——悲怆情愫。“在诸个体那里，普遍［共体］表现为一种悲怆情愫。”(19)悲怆情愫是伦理世界被解构进程中于伦理精神的深层发出的痛苦而极具审美价值的呻吟。悲怆情愫之后，是伦理世界从以实体为世界主宰的“伦理状态”，向以抽象个人为世界主宰的“法权状态”过渡，最后由伦理世界向教化世界转变。
悲怆情愫，在伦理世界中既是伦理实体、也是个体命运的痛苦情感和伦理必然性，是伦理世界的精神气质和必然命运。既是伦理实体的悲怆，也是伦理个体的悲怆，更是伦理世界的悲怆。而作为一种极具审美气质的痛苦情感，“情愫”所表达的是个体精神世界被分裂的过程中对伦理实体同一性的那种眷念和对不可改变的命运必然性的认同。因而，既是伦理世界的情感，也是伦理世界的精神。苏格拉底之死，既是古希腊城邦、也是苏格拉底本人的悲怆情愫，这种悲怆之美是一种悲剧式的崇高之美。
仔细考察便会发现，伦理世界的悲剧与喜剧，似乎发生于伦理世界的两个不同的精神阶段。苏格拉底之死与上帝之怒，发生于伦理世界被颠覆的进程中，是伦理世界的精神被解构时的绝唱；孔子周游与老子出关，发生于伦理世界已经遭遇解构，由伦理状态进入法权状态，站在伦理世界与教化世界的分水岭上，向伦理世界投回的忧郁而美丽的智慧一瞥。面对伦理世界的颠覆，孔子与老子都有所“为”，区别在于，孔子“知其不可而为之”，老子则“无为而无不为”。孔子的行为反映是“游”，而且是“周”游；老子的行为反映是“出”，所出之“关”为何？伦理世界之“关”也。“周游”与“出关”，共同的精神家园都是“三代”的伦理世界，都是伦理世界的悲怆情愫的行为表达。
2.“伟大可恨”。
告别简单纯一的伦理世界，人类精神行进到教化世界。在伦理世界中，人类精神历史叙事的主题是“悲怆情愫”；在教化世界中，人类精神历史叙事的主题是“伟大的可恨”。
伦理世界与教化世界并不是两个决然断裂的精神世界，在两个世界之间，有一个精神过渡，即法权状态。伦理行为破坏了伦理世界中伦理精神的“优美和谐与稳定平衡”，家庭与民族两种伦理实体和伦理精神的对立，导致伦理世界的分裂。于是，从伦理实体中产生出个人人格，抽象的个人成为世界的主宰，个人成为精神世界的有效但却是偶然性的存在，从而进入所谓“法权状态”。法权状态承认个人的有效性，但同时也意识到它是个人的实体性的丧失，意识到个体的无本质性，“把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示”(20)。“个人”和“个体”的区别在于，“个体”是有“体”即有实体、有公共本质即有家园的，而个人则是抽象孤立的存在，彼此相互对峙和对立，“自我的普遍现实就是自我的本质的丧失”(21)。摆脱这种无本质的状态，必须将精神往前推进，进入所谓“教化世界”。
教化世界是从伦理世界异化而来的。“教化”之所“教”所“化”有两个相反的指向。一方面相对于原初的自然伦理状态，其核心是从实体中意识到自我的个体性，在这个意义上，“智慧果”就是伦理世界的教化；另一方面相对于法权状态，其核心是在个体性中意识到自我的普遍性，追求个体性与普遍性的现实同一。“教化是自然存在的异化”，“个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化”(22)。走出直接和自然同一的伦理世界，个体性的“人”与实体性的“伦”的结合获得现实而世俗的精神形态，即教化形态。在教化世界中，精神的根本任务，是如何将个体变得符合实体，即将个体“单一物”提升为“伦”的“普遍物”。伦理世界是自我圆满的世界，而教化世界是自我分裂的世界。在教化世界中，精神分裂为现实世界和信仰世界——在现实世界中个体与实体不同一，但在信仰世界中又执著地追求这种同一。与之对应，精神具有两种意识形态——高贵意识与卑贱意识，意识到自我或个体与实体的同一性的为高贵意识，意识不到自我与实体的同一性并且坚持个体性的意识为卑贱意识。由此，精神便具有两种本质——善与恶。善与恶的本质，是精神对于“普遍物”的两种态度，善即个体单一性与客观普遍性的现实(即在思维和行动中)的统一，恶即两者之间的不统一(23)。
在教化世界中，个体单一物与实体普遍物的统一外化或异化为两种现实，即国家权力与财富。国家权力与财富是教化世界中精神的两种现实形态，其内核是个体与实体，或个体性的“人”与实体性的“伦”的统一。国家权力既是个体的赋予也是普遍性的作品，在这里个体的普遍权力和普遍性透过自己的“代表”实现和完成。而财富“也同样是普遍的精神的本质，它既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失”。“一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动”。在这里，“自私自利只不过是一种想象的东西。”(24)因此，国家权力和财富，既是现实世界，也是精神世界，是精神呈现和实现自己的世界，是精神按照自己的规律建构的世界，因而是“有精神”的世界。国家权力和财富的伦理合法性就在于它是精神的作品，在于具有个体与实体、单一性与普遍性统一的精神意义和精神价值，一旦丧失这种伦理合法性，它就因“没精神”而死了。“精神”死了，生活世界不仅祛魅，而且也已经死了。
因此，在精神发展中，教化世界既是伦理世界的现实化或世俗化，也是对伦理世界的否定。在现实化与否定的双重意义上，它是精神世界的异化。在哲学上，“异化”不仅是变异，而且意味着从母体派生的东西转而反对母体本身。这种状况，被尼采诗意地表述为“伟大的可恨”。他说：“有一件事，我称它为伟大的可恨(ranccr of greatness)，就是任何伟大的东西，不论一本著作或一件事业，一旦当它被完成以后，立刻就会对那产生它的人采取敌对态度。就因为他是它的产生者这个事实而使他变得柔弱。因此，他就不再继续他的事业。他不能正面地面对它。”(25)在人类精神的生命史中，教化世界从伦理世界中诞生，此后便对伦理世界采取藐视甚至敌对的态度，这种态度并不是出于精神的自信，更不是精神的真理，而是精神的狂妄和分裂。它因忘恩负义而“可恨”，然而却是“伟大”的，因为它是精神发展的必然结果，是精神史的重大进步。丘吉尔在第二次世界大战胜利后的选举中失败，对此，他称之为“伟大民族的忘恩负义”，但这是一个民族成熟的表现。换言之，精神的这种异化，这种忘恩负义的“伟大的可恨”，正是精神走向成熟的表现。但它终究是“可恨”的，正因为如此，最后必定宿命式地走向回归。
3.上帝之死与尼采之疯。
希腊化时期以后，希腊传统与希伯来传统逐渐合流，共同塑就西方文明。根本原因在于“两希传统”之间内在深刻的精神相通性。马克思发现，在柏拉图的“理念”中存在基督教上帝的影子，“众理之理”一旦人格化，就是上帝。于是，古罗马之后至近代以前，西方文明经历了基督教绝对统治的“千年黑暗”。然而，即使在绝对的上帝王国中，植根于希腊传统的哲学精神也与宗教精神悄悄相互渗透，典型表现就是用哲学方法论证诸如“一个针尖上能站几个天使”之类的神学命题。正因为如此，近代西方文明一旦突破神学的外壳，便迎来科学与人文的曙光，生成灿烂夺目的文艺复兴运动。然而，“两希传统”浑然一体的历程的重要后果之一是，上帝兼具宗教与伦理终极实体的双重意义。一方面，理性主义、经验主义、实用主义、个人主义，各种近代道德哲学思潮是对上帝存在的颠覆；另一方面，宗教信仰与哲学理性并行不悖。文艺复兴以后西方精神世界的体制格局是“君主立宪”，“君主”与“立宪”分立共生。上帝是精神世界的君主，但世俗生活中的精神规律是理性的“立宪”。“君主”是最高存在者，但其地位更像一个终极性象征，“立宪”的理性才是主宰精神世界的“首相”。精神世界中“君主立宪”的文化秘密在德国古典哲学尤其康德与黑格尔哲学中得到充分体现。康德一方面强调基于实践理性的道德“绝对命令”，另一方面，精神世界的圆满和至善的实现，又必须借助“上帝存在”与“灵魂不朽”两大预设。在黑格尔“主观精神—客观精神—绝对精神”的思辨构架中，宗教与哲学是绝对精神，也是整个精神过程的最后和最高的两个环节，不过，终究哲学高于宗教，精神最终通过宗教在哲学中回到它的概念自身。“君主立宪”的精神构造为日后西方精神史的演化或再异化埋下伏笔，它导致一种可能也导致一种现实。在道德哲学体系、世俗伦理生活和人的精神世界中，上帝的至上地位只是预设和象征，上帝成为兼具宗教与伦理双重象征意义的文化符号，只不过对西方人的精神世界和生活世界来说，这种意义象征和文化符号不可或缺，但却面临被分解和颠覆的巨大文化风险。
西方现当代史上最具精神史意义的伦理事件，就是尼采向世界宣布“上帝死了”！“上帝死了”所携带的丰富伦理信息和深刻精神密码，在于对两个问题的破解。(1)“上帝死了”到底“死”了什么？(2)为什么宣布“上帝死了”之后，尼采便疯了？二者之中，“上帝死了”一“尼采疯了”，或“上帝之死”与“尼采之疯”二者之间的关联，是这一事件之成为重大伦理事件更为深刻的文明密码。
关于第一个问题，尼采哲学中的上帝，显然不只是作为基督教终极实体的上帝，更指向以上帝为符号的更为广泛的文化象征意义，因而必须从他的全部哲学中寻找解释。我们可以顺着尼采《瞧！这个人》这一学术与思想自传寻找答案。尼采的哲学抱负，是摧毁自苏格拉底以来的欧洲文化的精神，“重估一切价值”。在38岁完成的《快乐的科学》中，尼采第一次宣布“上帝死了”，此后多次重复这一口号。40岁完成《查拉图斯特拉如是说》这“一部给一切人看也是无人能看的书”，在这本书中提出“伟大的可恨”的命题，隐喻真理与精神发展的某种悲怆式的命运。43岁完成《道德的系谱》这个被尼采自认为其所有作品中“最精彩的东西”，它是“一个论战”，何种论战？道德论战！它是一部解构西方道德乃至解构一切道德的宣言书，确切地说，是宣战书。在这部书中，他提出基督教起源于憎恨心理，是反抗高贵价值的“反抗运动”，而良心乃“是一种残忍本能，当这种残忍本能不能再向外发泄时，便回过来对自己发泄”(26)。44岁时完成《偶像的黄昏》，这里所说的“偶像”，“就是向来被称为真理的一切东西”。他宣布“旧的真理正在接近尾声了”。完成这部书后不久，他“带着一种无与伦比的伟大光荣之感去从事‘对一切价值重新估价’的艰巨工作”(27)。并于年底完成《瞧！这个人》这本学术传记。
尼采非常清楚自己在做什么，以及自己在文明史尤其是精神史上的可能地位。他意识到自己的宿命：“我是所有人类中最可怕的人；但是，这一点并没有否定一个事实，那就是我将是最有益的人”(28)。在创作《偶像的黄昏》时，他就意识到“我是一个灾祸”，因为正在颠覆和终结一切真理。“为什么我是灾祸”？因为“我不是一个普通的人，我是炸药”。“我知道自己的命运。总有一天，我的名字将会和那些对可怕事物的回忆连在一起——将会和那些前所未有的危机，那最深刻的良心冲突以及对那些一直被人们信仰，需要和视为神圣而崇敬的事物的咒骂连在一起。”(29)可见，“上帝死了”，不仅意味着作为宗教象征的终极道德死了，因为“基督教的道德，是所有思想家的巫婆”，而且意味着一切偶像即一切真理死了，一切价值颠覆了，世界颠覆了。
“我是灾祸”一“我是炸药”，“我是所有人类中最可怕的人”一“我是第一个发现真理的人”，“我将是最有益的人”，这些自悟自省式的表述，实际上折射了尼采在精神上的动摇不定和自我纠结。纠结的结果是，在宣布上帝死了之后，自己也疯了。他在44岁生日的第二天开始写作自己的学术传记，总结自己的学术历程。吊诡的是，“该书写完后不久他就疯了；此后一直到死都未能完全恢复正常”(30)。当尼采颠覆了一切价值之后，自己的世界，尤其是精神世界也随之崩溃了。这个“炸药”，在炸毁了人类的精神世界同时，也炸毁了自己。在这个意义上，尼采“重估一切价值”，是精神世界的一次自杀式爆炸。所以，尼采之疯，不仅是源于家族病史的自然生命事件，且根本上是一次精神事件，准确地说，是精神史上的伦理事件。
“上帝死了”，尼采颠覆了人类的精神家园，人类被逐出精神的伊甸园，不同的是，尼采杀死了上帝，而他又不可能像上帝那样仁慈和全知全能，不能为人类精神提供一条拯救之路。于是，世界疯了，人类疯了，尼采自己也疯了。“上帝死了”，尼采只能疯！
4.“孔家店”之“倒”。
中国文化的精神基础是由儒家与道家构成的辩证的生命复合体，但是，伦理世界家园中孔子“周游”与老子“出关”的在场与退场的精神显现自身的两种方式，似乎预示着二者日后在民族精神发育中的不同地位：同是精神世界的伦理明星，但儒家是主流，在体制内；道家的演绎虽生动而深刻，终不是剧场的聚焦点。《论语》贡献了“伦”之“理”，《道德经》贡献了“得”“道”的智慧。在日后“五伦四德”——“三纲五常”——“天理人欲”的伦理—道德二位一体的精神发展中，虽然老子“道—德经”的元智慧始终存在，但孔子，尤其是孔子开创的“礼”的伦理，始终是根本和主导，孔子成为中国伦理乃至中国文化的象征符号，不过，也正因为如此，对“礼”的批判，也就成为传统伦理精神启蒙和转型的突破口。在由传统向近代转型的精神历程中，戴震的出场是一个标志性的伦理事件。他是中国传统伦理、传统社会内部的启蒙思想家，他的批判，标志着传统伦理的终结，其最具有标识性的口号和命题，便是“以理杀人”。“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”(31)“理”或“天理”是宋明理学的核心话语，其内核是以“三纲五常”为范型和基德的伦理道德。不过，虽然戴震在传统社会内部完成了对传统的批判，但是由于其批判的主要矛头对准传统道德，因而在精神史上只是传统伦理内部的异端。而当谭嗣同等人将批判的矛头对准“三纲”的伦理，而不是“五常”的道德时，当“以理杀人”到鲁迅那里被推进为“以礼杀人”时，便不仅标志着反封建的开始，而且标志着近现代启蒙精神的到来。
如果将从春秋到宋明理学的漫长历史时期当作中国人精神发展中的教化世界或教化形态，那么这个教化世界精神演进的基本理念和表述话语便是由孔子的“礼”的伦理不断制度化而成的“礼教”。于是，精神史现代转换的最具标识性的伦理事件，便是“五四运动”中提出的一个著名口号：“打倒孔家店！”在这个口号中，显然，“打”的是孔子或首先被打的是孔子，而“倒”的则是以孔子为代表的传统精神，即所谓“孔家店”。“孔家店”意味着“五四”所解构和颠覆的已经不只是孔子本人，而是孔子作为缔造者和“店主”的“孔家店”中所生产和提供的精神产品；就像“上帝死了”，“死”的不只是上帝，而是以上帝为符号的“偶像”或一切价值一样。
于是，便引发另一个问题，孔子被“打”、“孔家店”“倒”了之后的世界是怎样的情形？直接而深刻的后果是，教化世界“倒”了，教化世界的精神“倒”了。在以前的研究中，我曾将“五四文化精神”与“后五四文化情结”做了区分，认为“五四文化精神”的启蒙意义和革命意义不容怀疑，但是，“打倒孔家店”开启的反传统主义所生成的“后五四文化情结”却导致了现代精神的复杂后果，在日后的精神发展尤其是知识分子的精神发展中，最重要的表征是：怨古尤祖；知德分离；逃避现实责任(32)。“打倒孔家店”“倒”了什么？伦理“倒”了，确切地说，教化世界的伦理“倒”了，教化世界的精神“倒”了，最后，整个教化世界“倒”了，于是，人类精神便由教化形态向另一种形态，即“道德”形态或道德世界进发。上帝“死”了，孔子“倒”了，教化世界摇摇欲坠了；教化世界向另一个世界进发，另一个精神世界呼之欲出了。
近现代精神史上这两大伦理事件的文明相似性，似乎向人们宣示着同一个真理，同一种精神进程和精神轨迹。不同的是，前一个伦理剧的明星是尼采，后一个伦理剧的明星是五四时期的青年知识分子。相同的是，他们都血气方刚，在耗尽全部心能上演这出精神的人间绝剧之后，给人类，给人类精神留下雅典娜式的残缺之美，也留下无尽的哲思。
四、道德世界的“伦理觉悟”：罗素之“悟”与陈独秀之“叹”
1.从“伟大可恨”到“伦理觉悟”。
在人类精神之流中，伦理世界是实体世界，教化世界是个体世界。在精神发展中，教化世界承担着双重任务，一是“教”，二是“化”。理解两个精神世界关系以及教化世界的本性，必须追问：教化世界到底“教”了什么，“化”了什么？
从伦理世界进展到教化世界，教化之“教”，有两个相反相成的精神方向。一是“教”人们从实体状态中走出，或将人们从实体状态中唤醒，苏格拉底、伊甸园的智慧果，都是这种“教”，相对于伦理世界而言，这种“教”是“教唆”，亦即伦理启蒙。二是“教”人们在个体为本位的法权状态和生活世界中，重新建构普遍性，从而回归伦理本性，这便是“教养”或“教育”，孔子及其儒家完成的就是这一使命。
教化世界的精神秘密，被老子“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”一语道破。伦理世界中个体与实体直接同一的自然状态的“大道”“废”了，才需要有仁义的道德要求，或者说，伦理状态终结了，才需要通过道德教化重建生活世界的精神。问题在于，“大道废”之后，为何必然和必须“有仁义”？“仁义”的精神哲学意义到底是什么？孔子以“爱人”道出“仁”的真谛，“爱”的本质是什么？根据黑格尔的诠释，爱的本质是不独立，不孤立。“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来。”(33)何为“义”？“义”者宜也。在中国哲学中，“仁”是“爱人”的“天命之性”或“绝对命令”、“法的命令”，而“义”的真谛是“分”即按照伦理秩序的要求爱人，从而使爱人具有现实性与合理性。于是，道德的根本要求，便是“居仁由义”，“仁”透过“与别一个人统一”回归伦理的家园，“义”是透过“分”之“宜”实现这一回归的康庄大道。“仁”回归伦理状态和伦理精神，但它已经不是原初伦理世界的那种精神，而已经渗透了“义”的要求异化了，因而是教化世界的伦理精神。正因为如此，在中国传统中，仁义才与道德相互诠释，“仁与义为定名，道与德为虚位”(34)。“大道废”与“有仁义”之间的关系，昭示了“大道”的伦理状态与“仁义”的教化状态两种精神世界的关系，“仁义”既是回归“大道”的“教”，也是拯救“大道废”的“化”。老子这段话中其他三种对立关系的真义也是如此，同样揭示了伦理世界与教化世界之间关系的秘密。教化世界导致“大道废”，因而“可恨”；但又通过“有仁义”拯救“大道”，因而“伟大”；总而言之，教化世界，教化世界的精神是“伟大的可恨”。
问题在于，走出伦理世界之后，人类精神为何需要“教”，需要“化”？伦理世界是实体的世界，人类精神处于原初的直接性之中。伦理世界的内在否定，产生法权状态，法权状态的主人是“个人”。教化世界的精神任务，一方面要将法权状态的“个人”现实化为“个体”，另一方面，要通过道德将“个体”提升为“主体”，而当“个体”提升为“主体”时，教化世界便向道德世界过渡。
如前所述，在教化世界中，个体与实体统一的伦理精神采取了两种现实形态，即公共权力与财富；具有两种意识形态或精神形态：高贵意识与卑贱意识；最后呈现为两种精神本质：善与恶。由是教化世界遭遇两个伦理难题：(1)公共权力与财富是否具有个体与实体统一的精神本质或伦理合法性？(2)个体行为是否体现伦理的精神本性？一旦权力失去公共性、财富失去普遍性，公共权力与财富便失去其精神本质和伦理合法性，成为无精神、无伦理的存在，教化世界的精神就失去客观基础；一旦个体行为在权力和财富中不能体现和捍卫伦理普遍性，教化世界的精神也就自为地丧失。公共权力的伦理精神精髓是“服务”，所谓“服务的英雄主义”；财富的伦理精神精髓是“公正”，所谓“分配公正”。教化世界中个体与实体关系的核心是义与利的关系问题，“义利之辨，乃儒者第一义”(35)。然而，在教化世界中，不仅权力与财富会现实地异化，而且公共权力与财富之间可能私通，从而在精神上和现实中滋生腐败，最后导致精神世界分裂为“冷酷的普遍性”与不可拯救的“单一的点”。由此，精神必须由教化世界继续行进，达到道德世界。
道德世界的精神图像，或道德世界的精神现象学如何？道德世界具有三个基本内涵。其一，道德世界的基本问题，是义务与现实、道德与自然的关系问题，由此形成所谓“道德世界观”。道德世界观一方面将精神世界分为道德与自然，或道德世界与自然世界，另一方面又坚持，只有义务或道德具有现实性，而自然全无本质性，否则便不是道德世界观，而是自然世界观。其二，道德世界的坚定信念，是道德与自然之间的和谐。它预设了两大和谐，即道德与客观自然即社会现实之间的和谐，道德与主观自然之间的和谐，实现道德与自然之间“被预设的和谐”的中项，就是现实的道德行为。其三，道德世界观坚信，道德是一个“永远有待完成的任务”，必须而且只能自强不息，厚德载物(36)。道德世界的根本任务，是将人从法权状态下的个别性存在，回归于伦理性的普遍存在，从而将“个体”提升为“主体”。
2.“伦理觉悟”：罗素之“悟”与陈独秀之“叹”。
教化世界的精神气质是“伟大的可恨”，道德世界的精神气象是“伦理觉悟”。伦理觉悟，既是发生于教化世界的精神觉悟，也是发生于道德世界的精神觉悟。20世纪，中西方思想家在不同境遇下，发出同样的文化预警——20世纪初，陈独秀痛切反思：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(37)。50年代，英国哲学家罗素向全世界警示：“在人类的历史上，我们第一次达到了这样一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度”(38)。
如果进行话语背景还原，两大文化发现、两种文化觉悟显然具有截然不同的历史语境和精神指向。“最后觉悟之最后觉悟”指向中国民族及其精神的传统性，意在达到精神上的伦理解放。“罗素发现”将伦理觉悟提高到比“陈独秀发现”更高的文明地位：它已经不是一个民族的觉悟，而是关乎“人类种族的绵亘”的“人类觉悟”，觉悟的要义是“学会”“为伦理思考所支配”。两种觉悟具有完全不同的历史内涵：前者是伦理解放的觉悟，后者是伦理学习或“学会伦理地思考”的觉悟；前者指向中国文化的传统性，后者指向西方文化的现代性；在人类精神之流中，前者是指向教化世界的觉悟，后者是发生于道德世界的觉悟。然而，两大发现、两种觉悟之间却存在惊人的跨文明、跨时代相通：无论“陈独秀发现”还是“罗素发现”；无论指向传统痼疾的伦理解放，还是指向现代性病灶的“学会伦理地思考”，都言之凿凿地将终极觉悟、终极发现聚焦于一个文化质点：伦理。
在人类精神发展的生命之流中，如果说陈独秀的“最后觉悟之最后觉悟”的“伦理解放”，是指向教化世界的“第一次觉悟”，或“现代伦理觉悟”；那么，“学会伦理地思考”的“罗素发现”，是发生于道德世界的伦理觉悟，是“第二次觉悟”，或“当代伦理觉悟”。无疑，“第二次觉悟”与“第一次觉悟”有着完全不同的历史背景和精神指向，其核心任务已经不是伦理解放，而是经过市场经济、全球化，以及欧风美雨冲击或重创之后，重新“学会伦理地思考”，但是，其精神本质却完全一致，这就是“伦理觉悟”。
中国春秋战国时代，在某些方面类似于西方的希腊化时期和古罗马，是人类精神发展的“法权状态”，个体从实体中走出，“一切都被允许”，天下大乱，诸侯混战。作为这一时期人类精神自觉表现的各种思潮，无论是儒家，还是道家，都带有明显的从伦理世界中脱胎出来的痕迹，不仅表现出对“三代”伦理世界的眷念，而且问题意识也指向伦理世界的分裂。在伦理精神方面，孔孟的“五伦四德”还具有明显的质朴性和人民性。汉代以后，“五伦四德”演进为“三纲五常”，“礼”异化为“教”，“礼教”被定为一尊，所谓“罢黜百家，独尊儒术”，伦理精神成为教化精神。此后经过汉唐至宋明达到儒道佛三位一体的“理学”。相应地，其精神气质也发生了深刻变化，被表述为“天理人欲”。宋明理学的核心问题是如何造就圣人，用周敦颐的话说就是所谓“立人极”。由此，教化世界已经开始向道德世界转化。宋明理学的标志性口号和核心价值是“存天理，灭人欲”。“天理”是伦理普遍物，而“人欲”在理学家那里，并不泛指人的欲望，而是“私欲”与“过欲”，所以，宋明理学的理欲之辨，不被归结为公私义利之辨。天理是公是义，人欲是私是利。“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底即人欲之私”(39)。“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，二者不容并立”(40)。“存天理，灭人欲”的精神真谛便是“存公去私”、“存义去利”，即将人从一己之私的“单一物”提升为“天理之公”的“普遍物”或所谓圣人。圣人即是内化礼的伦理实体性所达到的内在的主体性。在这个意义上，宋明理学的精神世界，已经是道德世界。分歧只在于，程朱理学主张通过义理智慧达到“圣人”境界，其经典表述便是朱熹的所谓“理一分殊”，伦理之“理”是“理一”，不同个体对“伦”之“理”、“道”之“德”的分享，便是所谓“分殊”。“理一”与“分殊”的关系，就是“单一物”与“普遍物”的关系，通过“分殊”与“理一”的同一，就达到圣人境界。陆王心学则主张通过对“理”的内心体悟达到，因而特别重视“精神”与“良知”。陆九渊提出“收拾精神，自作主宰”的“良心”；王阳明主张“知行合一”的“精气神”一体的“良知”。无论如何，“存天理，灭人欲”是一个以伦理普遍物为绝对价值、以此为出发点追求个体与实体统一、建构内在主体性的圣人境界的道德世界的标志性话语和标志性口号。在由传统社会向近代社会转型的过程中，这一核心价值并未被根本动摇，更未被颠覆。正因为如此，陈独秀在中国社会走向现代文明的开端深切地告诫世人，“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。这是教化世界走向道德世界的精神觉悟与精神启蒙。
西方文明由教化世界走向道德世界的精神史与中国不同。文艺复兴、法国大革命，标志着教化世界的终结和道德世界的到来。法国大革命的绝对自由以及随之而来的绝对恐怖，预示着教化精神的自我分裂。无疑精神必须推进自己，通过自由主体性的觉醒，走向道德世界。自由主体的觉醒，是教化世界与道德世界的转换点与连接点，就像法权状态是伦理世界与教化世界的关节点一样。在这个精神进程中，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学具有重要意义。西方伦理道德的历史哲学图像和演进轨迹是：古希腊时期的“伦理”形态——希腊化与古罗马时期的“道德”形态——近代“道德哲学”形态——现当代伦理与道德的矛盾形态(41)。康德哲学的“哥白尼式革命”将道德形态推进为道德哲学形态，追求道德的绝对命令和绝对的意志自由，导致伦理的冷落与失落。“康德多半喜欢用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立。”(42)黑格尔的道德辩证法，建立了人的精神的伦理道德的辩证体系，特别强调伦理的意义。在人的精神意识和意志形态中，对意识发展来说，它是直接的精神和自我确定的精神，或真实的精神；对意志发展来说，它是自由意志的现实性。但是，黑格尔逝世以后，康德哲学如日中天，由此导致现代西方精神中伦理认同与道德自由不可调和的矛盾，其严重病症便是人类精神构造中因伦理的缺场而导致的伦理认同的缺失，追求离开具体伦理情境和无伦理实体的绝对道德自由，从而导致人的精神世界中的“失家园”。罗素发现，随着社会组织的加强，这种“无伦理”的精神残缺给人类造成的灾难越来越大，它滋生一种“破坏性激情”。“随着社会愈发地组织起来，对于大多数人说来，那种无忧无虑的幸福光景变得愈来愈少了”。由于伦理缺场，破坏性激情导致“有组织的激情的冲突”。“我们必须思考为什么人们迄今为止运用他们的知识创造出这样一个世界：只有少数人才能享受，而大多数人却过着比野生动物还悲惨得多的生活。我们只有在懂得了为什么会出现这种情况之后，才有可能找到使伦理学理论行之有效的途径。”(43)正是在这个意义上，罗素直言，“人类种族的绵亘”，取决于“人类能够学到的为伦理思考所支配的程度”。“罗素发现”标志着西方精神发展的伦理回归，这是由道德世界向伦理世界的回归，也是后现代又一次提出的“回到古希腊”的回归。
3.精神史中的问题流。
至此，精神在经历了“伦理世界—教化世界—道德世界”的辩证发展之后，似乎又回归于伦理的原点。这是一次“实体—个体—主体”的精神洗礼，是“伦理世界—教化世界—道德世界”的文明之流中的一次酣畅淋漓的精神检阅和生命遨游。静水深流，在精神史的深层跃动的，是激越澎湃的人类智慧的问题流。精神史中问题流的简洁反思，将赋予当代伦理精神与伦理形态的理解以历史感与生命意识。
轴心时代是人类精神由伦理世界向教化世界过渡的时代，它与神话的前意识时代一道，共同构成人类精神的家园。轴心时代以后，人类精神走进教化世界，这在历史的时间序列上相当于冯友兰所说的中古与近古。近现代以后，包括由近古向近现代转换的时期，人类精神进入道德世界。在精神史的历史演绎中，古代神话的精神意向具有基因意义，而轴心时代提出的问题及其解决方式，则具有家园意义，教化世界与道德世界的问题流，总体上则呈现异化与回归的特征和倾向。中西民族在文明发生与发展过程中的特殊境遇及走向文明的特殊方式，决定了其在体现人类精神共同本质的同时，具有完全不同的问题意识，表现为精神发展的不同问题流，这便是人类精神的“理一分殊”。
古希腊神话是世界文明史上最浪漫的神话，它有一个神的世界，即奥林匹斯山。这个神的世界是一个“力”的世界，宙斯、雅典娜、俄狄浦斯诸神，完全没有人格，与其说他们是神，不如说他们是由“力”所造就的，诸如征服力、魅力等等。“力”的世界是西方文明和西方人的精神胚胎。“古代希腊的众神尽管是神人同形的，但还不是心理学意义上的人格。他们既没有自己的内心生活，也没有心理的统一性。他们主要是人格化的力量，这种力量是古代希腊人可以任意分合的。例如，宙斯的名字经常冠以说明某一功能的别号，他不能离开这些功能而存在。”(44)走出“力”的世界，在向轴心时代进发的精神历程中，希腊文明第一个哲学发现是：“水是最好的”。这个自然哲学命题体现了古希腊人与自然直接同一、浑然不分的哲学问题意识。走出自然界，面临的是人与神的关系，确切地说，是人与超自然力量的关系，与自己命运的关系，于是，阿波罗神庙上“认识你自己”的告诫，向世人宣示着人与神的同一性，确切地说，是神对人的同一性。苏格拉底的伟大，苏格拉底在文明史上不可超越的地位，就在于他开启了精神史和文明史上一个具有革命意义和启蒙意义的转向，将人的问题意识，从而也将精神史的轨迹，从自然、从神转向人，但同时也决定了他的这一具有精神革命意义的转向的文化气质：核心是“人”，但问题指向或问题背景是自然与神，这就是他极力为自己的“自然哲学家”身份和“慢神”之罪辩护的原因。苏格拉底站在由自然力、由神向人过渡的转换点上，并且启蒙和推进了这个具有革命意义的文明精神的转型。苏格拉底在申辩中提出了“追求好的生活远过于生活”的著名命题，认为“生活得好、生活得美、生活得正当是同一回事”(45)。这些命题被后人演绎为“人应当如何生活”的追问。柏拉图以“理”或“众理之理”实现了自然世界、人的世界和神的世界同一，生成哲学与宗教、理性与信仰同一的精神基因。亚里士多德将人的精神区分为“伦理的德性”与“理智的德性”，并且认为理智的德性高于伦理的德性，开启了教化世界的精神之门。从此，伦理的实体意识与理智的道德意识便成为西方人的精神的二元构造，至康德的“绝对命令”，宣告了“理智的德性”或“实践理性”的道德精神的胜利。黑格尔虽然致力于精神世界中伦理与道德统一，但近现代西方文明对黑格尔的故意冷落，导致西方精神病态前行，至当代，伦理与道德的分离，伦理认同与道德自由不可调和的矛盾导致西方文化的精神分裂，这就是西方精神的问题流及其演绎轨迹，也是西方精神的觉悟史。
与希腊神话时代不同，中国神话世界的精神气象是崇德不崇力。当希腊人还处于“力”的世界时，中国先民已经在思考善恶因果关系了。如果说希腊神话创造的是一个“力”的世界，那么中国神话、中国人的精神胚胎则是一个“伦”的世界。中国古代神话缺乏希腊式的浪漫和想象力，因为其必须服从于伦理的规律。嫦娥奔月是中国神话中最具浪漫色彩的篇章，然而它演绎的却是一个道德的故事，是一个不折不扣的伦理悲剧。盘古开天、女娲补天的创世纪神话，与基督教的创世纪同样以男人和女人为伦理世界的“元素”，然而，在关于人与终极实体的关系、人与人的关系方面，却全然没有基督教那种“原罪”式的紧张，而是呈现和演绎了一种天人合一的“元世界”的文明气象和人类祖先的元智慧。这个创世纪神话透析的文明密码是：天的崇高、完美和神圣，完全是由于人的献身，天人合一的真谛，是天合于人，天之德即人之德。《尚书》“人为万物之灵”的命题，表达着由精神胚胎中脱胎走向轴心时代进程中的中国民族的精神觉悟。与古希腊智者学派“人是万物的尺度”相比，两个命题表达了中西方民族对于人与世界关系的完全不同的理念：“载物”还是“宰物”？“人是万物的尺度”，传递的是“主宰”世界的宙斯般的文化基因和精神意向；“人是万物之灵”，传递的则是人与万物一体，以“万物之灵”的德性“托载”万物的文明基因和精神意向。与古希腊一样，中国人的最初伦理世界也受“命”的必然性支配，然而自西周以来，中国民族就产生一种觉悟：“天命靡常，以德配天”。“德”是获得、持有天命的必要条件。创世纪历史的叙事表明，任何民族的创世纪都体现“自强不息”的文明精神的主旋律，区别在于，中国民族还提出“厚德载物”的伦理诉求。《周易》载：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”自强不息，厚德载物，既是天地之德，也是中华民族精神的诏诰，在中国民族精神的深层，它执著于一种信息：如果没有“厚德载物”的互动，“自强不息”可将人类引向万劫不复的深渊。进入轴心时代，老子以一句话揭示“德”的真谛：“德者，得也”。孔子以一句话揭示了人的存在本质：“仁者，人也”，同时还以一个命题昭示了伦理与道德的关系：“克己复礼为仁”。《论语》与《道德经》的伦理—道德共生的精神基因，经过孟子的“五伦四德”，异化为汉唐“三纲五常”的名教，到宋明理学，在教化世界的精神大熔炉中最终熔炼为“天理人欲”的“道德世界观”。不幸的是，在特殊的历史境遇下，这种道德世界观的文化宿命是：“以理杀人”，“以礼杀人”！至此，“最后觉悟之最后觉悟”便呼之欲出。然而，经过五四新文化运动、漫长的政治革命和社会革命、“文化大革命”，以及上世纪70年代后期改革开放的反复涤荡，今天的中国人在不断追问一个西方社会学家探究的难题：“谁偷走了伦理”？
“伦”的世界的精神胚胎——“人为万物之灵”、“天命靡常，以德配天”、“自强不息，厚德载物”的精神觉悟——“德者，得也”、“仁者，人也”、“克己复礼为仁”的轴心时代的大智慧——“五伦四德”、“三纲五常”、“天理人欲”的教化世界的精神异化——“以礼杀人”的教化悲剧——“最后觉悟之最后觉悟”，这便是中国伦理精神的觉悟史与问题流。
中西方伦理精神的觉悟史，汇集为人类精神的问题流。在人类社会发展史与个体生命发展史统一的意义上，人类精神史演进的问题流的轨迹便是：我们在哪里？我们是什么？抑或我在哪里？我是谁？——“人”应当如何生活？——“我们”如何在一起？——“我们”能否在一起？——人类还会有前途吗？
“我在哪里？”“我是谁？”是人类在自然状态中的问题意识，准确地说，是人类从自然状态中分离出来的问题意识，是人类创世纪和古代神话中的精神问题。人类的诞生是一个从无到有，在自然中漫长进化的过程。创世纪实际上是“人”这个“类”从自然中诞生或分离的过程及其史诗。在这个阶段，人类既没有“我”的个体意识，也没有“我们”的集体意识，只是在与自然的一体胚胎中诞生出原始的和抽象的“类”意识，人类意识到自己与自然的不同，向世界宣布“我来了”。这个阶段的精神自我意识，无论在个体还是类的意义上都不能用“我”表示，也不能用反思性的“我们”表示，但正因为如此，在抽象的意义上也既可以用“我”，也可以用“我们”表示。创世纪是人从自然中走出来，是人与自己的母体或自然存在状态告别甚至决裂的过程。这是一个痛苦的诗意的过程，在个体生命的诞生中，它是十月怀胎、一朝分娩时的第一声啼哭；在人类生命的诞生中，它是创世纪；在人类精神的诞生中，它是人类的古神话。古希腊“力”的世界与中国古代“伦”的世界，“人是万物的尺度”与“人是万物之灵”，都表征着人类告别自己的自然存在时原初的问题解读和精神觉悟。
告别自然世界，人类进入伦理世界或伦理状态，开启了人类文明的轴心时代。在这个时代，人类精神的问题式是：“人应当如何生活？”这是人类进入伦理世界或伦理状态的第一问题和第一次觉悟。这一问题的核心是：人应当如何过一种“属人”的生活？它表征着在人类精神的进步中，已经意识到人这个“类”与自己所走出的那个自然世界的其他存在的“应然”的区别，当然也会保持对自然存在的天然认同。在这个意义上，中西方民族一方面都承认与自然存在的同一性，中国人的天人合一意识，古希腊人寻找“本体”的努力，以及柏拉图的“众理之理”等，都是同一性意识的体现。但更重要的是，在精神发展的这一历史阶段，人类开始追问和反思自己的存在方式和生活真谛。“人应当如何生活”？应当伦理地存在、道德地生活！这就是中西民族轴心时代的共同觉悟。亚里士多德“伦理的德性”与“理智的德性”的命题，孔子的《论语》、老子的《道德经》提出和回答的都是这个问题。
伦理世界解构了，人类开始了教化的精神历程，“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”。在这个世界中，人类精神的问题意识的核心指向是：“我们如何在一起”？在自然世界中，我们与整个世界在一起；在伦理世界中，我们实体性地相互在一起；伦理世界的“大道”“废”了，实体性的“我们”碎片化为个体性的“我”，世界分崩离析了，但“我们”又必须在一起，“我们”与整个世界的关系，我们在整个世界中的地位决定了“我们”只能在一起。《荀子·王制》载：“人力不若牛，走不若马，而牛马为之用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”“群”即“我”成为“我们”是“牛马为之用”的必由之路。问题在于，如何才能“群”？就是说，“我们”如何才能在一起？“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”。于是，群——分——义，伦理道德的教化便开始了，伦理世界进入教化世界。其中，“群”与“分”，是“我们”的教化世界的特征。伦理世界的文明气质是“群”，而教化世界的文明气质是通过“分”而达到“群”，这便是“礼”的意义，所谓“惟齐非齐”。如何“以分使群”？就必须“义”。“义”是一种“分”与“群”的道德精神；由“分”而“群”则是教化世界的伦理气象。康德的“绝对命令”，黑格尔的“绝对精神”，孟子的“五伦四德”，董仲舒的“三纲五常”，宋明理学的“天理人欲”，都是教化世界的问题解读与精神觉悟。
德国古典哲学与宋明理学兼具教化世界与道德世界的双重气质，处于两者的转换点上。然而，“绝对命令”、“绝对精神”之“绝对”，“存天理，灭人欲”之“绝对”，不仅标示着教化世界的精神危机，也预示着道德世界的精神病灶。于是，道德世界的问题式，现代世界的问题式，便由“我们如何在一起”的追问，演绎为“我们能否在一起”的怀疑。这是道德世界与现代精神中对人类伦理能力的怀疑与质疑。人们日益意识到，“我们”的文明、“我们”的精神正处于巨大的风险之中。正如雅斯贝斯所发现的，“世界正在经历一场极大的变化，以往几千年中的任何巨大变化都无法与之相比。我们时代的精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性。如果我们不能胜任我们所面临的任务，那末，这种精神状况就预示着人类的失败。”(46)“我们”，“我们的精神”必须胜任这一任务，然而，还远没有胜任这一任务。于是，危险正日益逼近。歌德曾预言：“人类将变得更加聪明，更加机灵，但是并不变得更好、更幸福和更强壮有力。我预见会有这样一天，上帝不再喜爱他的造物，他将不得不再一次毁掉这个世界，让一切从头开始。”②至此，当代世界的问题流，便转向那个著名的“梁漱溟之问”——“人类还会有前途吗？”
问题流，正在流，并将继续流……
【注释】
①黑格尔认为：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”(黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第173页)
②参见恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第132～133页。
③参见柏拉图《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，第81页。译者评论说：“他们所告的罪状有二：(1)慢神，(2)蛊惑青年。……他们极恨苏格拉底，却找不出什么特殊罪状，只好笼统地举出两条，真是‘欲加之罪，何患无辞’。”
④黑格尔认为，伦理世界—教化世界—道德世界，在西方分别对应于古希腊城邦社会—罗马至法国大革命—法国大革命以后的社会，尤指日耳曼社会。这种思辨性的理解虽有“绝对精神”痕迹，但将是逻辑与历史的辩证统一，具有合理内核和解释力(参见黑格尔《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第4页)。
⑤伊·谢·科恩：《自我论——个人与个人自我意识》，佟景韩等译，三联书店1986年版，第114、94页。
⑥柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，第58页。
⑦柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，第62页。
⑧柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，第88页。
⑨《旧约全书》“创世纪”第2章，第22、23节。转引自黑格尔《法哲学原理》，第12页。
⑩李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期。
(11)《论语·为政》。
(12)《论语·八佾》。
(13)参见拙文《〈论语〉伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》2013年第3期。
(14)老子：《道德经》第十八章。
(15)老子：《道德经》第三十八章。
(16)老子：《道德经》第四十章。
(17)黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第19、17页。
(18)黑格尔；《精神现象学》下卷，第27页。
(19)黑格尔：《精神现象学》下卷，第30页。
(20)黑格尔：《精神现象学》下卷，第30页。
(21)黑格尔：《精神现象学》下卷，第38页。
(22)黑格尔：《精神现象学》下卷，第42页。
(23)关于“高贵意识”与“卑贱意识”，参见黑格尔《精神现象学》下卷，第47～52页。
(24)黑格尔：《精神现象学》下卷，第46、47页。
(25)尼采：《瞧！这个人》，刘崎译，中国和平出版社1986年版，第83页。
(26)尼采：《瞧！这个人》，第94页。
(27)尼采：《瞧！这个人》，第96、97页。
(28)尼采：《瞧！这个人》，第108～109页。
(29)尼采：《瞧！这个人》，第107页。
(30)尼采：《瞧！这个人》，第3页。
(31)《戴东原集》卷九《与某书》。
(32)参见拙作《反传统主义大学文化的人文品质反思》，《教育研究》2000年第1期。
(33)黑格尔：《法哲学原理》，第175页。
(34)韩愈：《原道》。
(35)黑格尔：《精神现象学》下卷，第125～129页。
(36)以上参见黑格尔《精神现象学》下卷，第130页。
(37)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《陈独秀文集》第1卷，上海人民出版社1993年版，第179页。
(38)罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，中国社会科学出版社1992年版，第159页。
(39)朱熹：《朱子语类》卷一三。
(40)朱熹：《论语或问》卷一二。
(41)关于道德哲学形态的演变，参见拙文《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
(42)黑格尔：《法哲学原理》，第41页。
(43)罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，第158、159～160页。
(44)伊·谢·科恩：《自我论——个人与个人自我意识》，第95～96页。
(45)柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，第104页。
(46)卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第19页。
(47)转引自卡尔·雅斯贝斯《时代的精神状况》，第9页。
（原载《天津社会科学》2013年5期。录入编辑：里德）