自20世纪中期开始，政治哲学中的正义范式发生了转换。罗尔斯是建构新范式的第一人，社会结构的制度化成为他的正义理论的核心。但是，罗尔斯的理论建构受到众多批判。仔细分析，我们可以发现其中的焦点是人性前提、环境假设、制度规则问题，所涉及的要素使此范式与彼范式相区分，也使一种范式转换为另一种范式。所以，正义范式要素的冲突对范式转换具有历史性意义。

一、主体：人性道德前提的冲突

正义的前提是从人开始的，之后是正义的环境、原则和制度结构。人与物、人与人的关系体现善的价值意义，利益的取舍成为人性道德的衡量尺度。这样，对人的利益的不同预设就有了“利己”和“理性”的前提，正义的道德前提也就有了由利己转向理性的图谱。

人是“自利”的，人在与自然的斗争中要生存发展必然表现为利己。但是，如果人类共同体中每个人都是利己的，他们就会陷入无休止的争斗之中。休谟并不认同对“自利”的直觉主义观点，他认为人的情感具有客观性，不是任意的。如果一个人为了自己的利益而占有“应得”之外的财产，而不是基于公共善的动机去行动，这里的情感就不是客观性的情感，这种情感也不是正义的动机。(参见休谟，第520页)所以，我们可以由自利的前提得到一种对正义的解释，利己的伦理学认证使道德具有客观性。利己人的前提使限制利己的自然法则对资产阶级革命的胜利起到了积极作用，但也产生了负面影响，这就是使社会最少受益者的利益被限制，他们不可以提出自己的利益要求。这样，功利主义的利己人的前提使“最少受益者”在自由民主制度中成为边缘人。

康德认为人是理性的，人的行为表现为道德的善。但他理解的善不是为他人或公共利益的动机，不是情感或者爱好，而是出于对道德自由的“责任”。“责任”是人的行为对准则的遵从。坏的准则就是“主观”准则，是“有理性的活动者或者行动的主体据之以实际行动的原则”，需要个人判断而显示在事实的行动中。而好的准则就是“客观”准则，存在于主体行动之外，是行动必然遵守的原则。“如若无足够的理性而被引入歧途，那么他就应该按照这一原则行动。”(康德，第101-102页)也就是说，如果从行为的现实出发，不论“利他”还是“利于公共善”都在对利己人做修正，在行为预设中解决行为问题。而在康德的理性人预设中，是人先验具有的道德准则约束人的行为，行为中不是时刻提醒自己注意行动的效果，而是人的理性必然使人在先验准则下行动。实际上，康德的证明是主观的直觉主义。实践理性遵从先验的道德准则而行动，不论是多数人的认同、习俗形成还是上帝的规定都离不开人的理性选择。所以，“理性人”也摆脱不掉主观理性的命运。

罗尔斯对康德的理性批判作了修正，使之作为新正义论的前提。他的理性是从经验开始的，即这个社会是理性多元的社会，不再使某种理性放置在普遍性的高度使所有人都认同。他又把人的理性称为“理性的道德心理学”，若要实现公共理性下的重叠共识，就必须以理性道德心理学为前提。(参见罗尔斯，2002年，第326页)“理性的道德心理学”与康德的理性人预设不同，它遵从自然法则而不是道德法则。但它也不同于休谟的“自然法则”。休谟的自然法则需要人的情感的帮助，他强调这个法则是个人的。罗尔斯也强调个人，但是他从人与人之间的自然权利关系出发，把自然权利作为第一原则来看：有什么样的自然权利就会有什么样的推理规则。休谟是在为“利益”做证明，而罗尔斯是在维护“自然权利”。道德的人是通过对规则的遵守而表现“责任”，这是正义社会的理性人。道德哲学已经不再追问普遍意义，抛弃怀疑论的证明方式。传统的道德体系高高在上，被认为是神灵给予我们的。现代的马克思主义、实证主义、功利主义都认为，道德体系是人类社会创造的，目的是要解决共同生活衍生出来的种种问题。(参见弗莱施哈克尔，第150页)

理性人前提和利己人前提的冲突带来的问题：一是道德客观性还能不能实现人性论追求的目标。从现代正义论看，人性论只能作为论证正义的理论前提而存在。二是从两类前提中始终纠缠着个人主义的结论，即以道德为基础的正义理论不能证明合理的普遍性。功利主义重视整体功利是从个人开始到个人结束的，它的普遍性论证遭到抛弃。理性的普遍性、特别是罗尔斯人性道德的普遍性是否摆脱了个人主义的阴影?从社群主义的质疑中我们也不能作否定性判断。三是人性论中包含着对自然权利的确认：不论做何种道德论证都在把天赋的利益作为目的，自然权利理论也不可能把实现完全意义的人类平等作为理论前提。

二、环境：自然状态与两领域的冲突

正义环境是由人与人的关系组成的客观规则的结构，但是对人与人之间关系的前提的认定不同，导致研究领域和建构的正义理论的不同。对自然状态的不认定产生了两种正义环境类型：一是霍布斯的战争状态类型。这是由于环境的前提被认定为“利己人”的存在，个体按照利益原则处理人与人之间的关系，必然由不完善性产生利益矛盾，所以战争状态被认为是组成社会前的状态。二是罗尔斯的原初状态类型。如果从霍布斯的自然状态理论看，前人类社会都是私人主宰的，没有公共领域的存在。而从康德、罗尔斯的理论看，自然状态是人类理性设定的状态，从自然状态向“文明状态”过渡的过程中受先验客观性法则的限制，由此而更强调公共领域在正义中的作用。按照以上理路，罗尔斯将自然状态设计成非现实状态，使之具有理想化的推理基础。

功利主义的正义是基于契约双方利益计算的效用原则得到的。后果论在分配利益中考虑得更多的是整体效用以及大多数人的利益。在功利标准下财产权利不可侵犯变得不再强硬。道德总是与利益相关的。巴里称其为互利性正义：“在现实的人类生活条件下正义所提出的自我约束的要求在以他人也受到类似的自我约束为代价的时候就会表现为一种增益。”(巴里，第457页)自我约束强调的不是合作而是制裁。道德的“强制”使人按照正义标准的法律规定行动，通过强有力地保证所有人在“实际中进行合作，从而更有利于自身的合作”。所以“强权”也可以产生“权利”。但是，我们并不能因此就反对功利主义的正义性。随着“强制性集团”成为“多数人”，功利在人类共同体中达到最大。如果从少数人强制走向多数人强制，由少数人利益走向整体功利，使正义成为政治结构的标准，那么人们就更愿意在此基础上使政治结构表现为程序的正义性，而不仅仅是某种功利。

另一种自然状态是在区分公共领域和私人领域之后完成的，这种区分使政治脱离私人领域的道德而表现为某种结构体系。罗尔斯在正义论述中完成了这个任务。他在承认社会多元化的基础上，在公共领域中完成了政治正义的建构。这两个领域使政治和道德有了界限。但是，自有政治哲学以来，政治结构中或者混杂着私人的事情(如“朕即国家”)，或者任意缩小和填充了政治结构内容(如只有法律和契约才是公共政治的)。所以，我们在历史的道德与政治关系中会看到政治结构的变化，同时也可以看到现代政治正义的社会结构转向的历史性。我们也不能否定两个领域的内在联系，尤其以政治为主题的现代正义理论中，不能缺少对道德和私人事情的论述。由“原初状态”推断出正义的三个方面的“转换”：(1)以自然权利为首要标准的权利优先于以功利为首要标准的善；(2)人的情感动机被放置在政治正义的主题之下；(3)多元理性的社会不再强求某一种哲学、道德、宗教学说，而是在公共理性下达成重叠共识。

自然状态是一种自由状态，但这并不意味着它是一种放纵状态，而是指一种由自然法约束人们的状态。为了保护自己和他人的自然权利，每个人都必须遵从自然法。契约使自然状态有了秩序，自然权利也受到了权力的保护。罗尔斯以实现人的道德的能力界定人的动机，也就是若是理性的人就会有正义感和善观念。人在从事政治活动中要具备“理智的判断、思想和推论的能力”，“公民在任何时候都具有某一(合乎理性的)完备性观点来解释其决定性善观念的能力”。(罗尔斯，2000年，第85页)具有两种道德能力并不是政治结构本身的动机，而是成为人和理性人的动机，成为理性人就可以在建构正义社会中成为其中的公民。所以，这种道德心理学的解释并不是政治社会建构的主题，而只是起到哲学基础的作用。公共理性是“根植于其成员的理智能力和道德能力”，只有共享“平等公民身份”的人的理性才是公共的。个人理性只能在私人领域运用，一旦在公共领域中制定宪法、选举权等，理性就成为公共的。相反，公共理性只是对公共领域中的个人政治行为有约束力，而不限制个人对政治问题的反思。如果考虑在社会政治中发挥作用，就要有重叠共识理念的帮助。所以，在私人领域主张个人的理性，而在政治领域以个人理性为前提，在公共理性基础上寻求共识，才是政治社会结构需要的。

三、制度：道德自由与政治自由的冲突

罗尔斯的正义论解决的是平等问题。他提出的社会正义的政治结构的内容有两个方面：第一，平等的自由权利；第二，社会经济的平等，其中主要包括机会均等和社会分配有利于最少受益者。这种新正义论的自由与古典自由主义的自由的不同在于：后者关心的是形式的自由，前者更重视实质自由。而与功利主义比较，新自由主义在程序正义性中保障平等的实现，在分配正义中更强调不使最少受益者生活得更差。制度的基础是对自由的不同解释。实践理性和权利都是为意志自由服务的，但是意志自由不是自由的目的，目的是在社会制度结构中人选择自由的权利，这就是政治自由。利益竞争使政治自由必须在权力的限制下来行使，也就是要在人与人之间分配自由。罗尔斯提出权利自由平等的主张，把非政治权利排除出去。所以在新自由主义内部的争论中，平等地行使政治自由的权利的主张是一致，不同的是在涉及平等地分配正义的内容方面。

从自由主义之间的比较中可以发现，现代自由主义的重心已经转向了政治自由。而哈贝马斯则认为：“古典自由主义的重心在公民权利，新自由主义的重心在社会权利。”(姚大志，第446页)哈贝马斯的理论重心更接近政治权利。实际上，程序主义是形式的而不是实质的内容。由此看来，罗尔斯比哈贝马斯更全面地接近解决现实的政治问题。政治自由在罗尔斯的两个正义原则中已经得到了全面阐述。对于自由的证明也存在着由“道德自由”向“政治自由”转向的历史演进逻辑。康德是这个转向的关键。康德不认为正义就是道德的结果，而是认为它与政治相关联。政治的社会性总是在个人与个人的接触中发生的，正义就在人的关系中表现出来。在道德自由的正义中，这种正义的建构并不多，而是在个人的道德自由上做了很多。人的理性在先验判断时，会用道德法则来衡量行动，符合道德法则的行动就是合理的，也就获得了自由；相反，实践理性要求行动也要为道德法则尽义务。这样，自由在理性的绝对控制下具有先验性。康德的道德自由与罗尔斯的道义论的区别是为法则尽义务的规则不同：康德是以道德法则为义务论标准，罗尔斯的道德法则则具有经验性的混合义务特征。人的自由是在道德法则约束下来行使的。人们有行使自由的权利，也有不行使自由的权利。他不但要遵守理性的道德法则，而且要受他人的限制。

功利主义是针对平等的，但它没有把平等贯彻始终。功利主义有两个原则：一是“总体效用最大化”，二是“效用均等”；这两个原则的最终目的都是得到最大的效用。在功利主义发展的前期和后期，最大效用的目的没有变，但在使用方法上有了很大改变，也就是逐渐使效用均等化。“如果一个商谈方案能够给予各方以他们预期从实际的商谈过程得到的东西，这个方案便是公正的。”(巴里，第175页)在理性的商谈者之间存在着一个客观的商谈实力的不平等，这将导致以金钱、权力为背景的方案。如果合作双方认为一个保留了在适当的底线上的相对优势的分配是真正的公正，那么合作必须使某些所得超过没有合作时的所得。功利主义认为只要能够达到总体效用最大，不平等是可以接受的，是合理的。它的最大问题是，一部分人会完全遭受不公平的对待，会被“功利”所抛弃。罗尔斯在平等上的转换也在这里。他重视解决“最少受益者”的利益问题，并提出了差别原则。任何分配正义的方案只要有利于社会上的“最少受益者”，就是公平公正的。

正义要素之间的冲突为范式转换提供了基础。正义范式转换的动机隐藏在各要素间，在权利、权力、权威、法律、国家、利益和民主等概念关系上建构正义理论。按此推理，现代正义范式也必然会转换为超越它的正义范式，后现代正义就是其中之一。现代正义是围绕标准制定原则，使之具有道德价值或政治价值。后现代正义则否定正义的标准，不承认正义的确定性。它在批判之中使自己的理论转向了诗歌、事件的描述。这样就使正义的标准消解在微观叙事之中了，没有标准的正义也就意味着没有了价值。利奥塔、罗蒂都把正义理解为语言游戏，他们给正义所作的行为主义的解释使之失去了存在的意义，陷入了相对主义的深渊。所以，实现正义范式的转换并非简单否定，而是在要素间寻找弥补缺陷的良方，突出不同群体的权利分配、政治和经济平等、财产权等问题，以期得到具有客观普遍意义的正义范式。

【参考文献】

[1]巴里，2004年：《正义诸理论》，吉林人民出版社。
[2]弗莱施哈克尔，2010年：《分配正义简史》，译林出版社。
[3]康德，2002年：《道德形而上学原理》，上海人民出版社。
[4]罗尔斯，2000年：《政治自由主义》，译林出版社。
    　 2002年：《作为公平的正义》，上海三联书店。
[5]休谟，1980年：《人性论》，商务印书馆。
[6]姚大志，2007年：《何谓正义》，人民出版社。

（原载《哲学研究》2013年9期。录入编辑：里德）