一

对伦理规范和道德原则普遍有效性的诉求是康德(Immannuel Kant)与哈贝马斯(Jürgen Habermas)伦理思想共同的理论旨趣。前者的义务论伦理学(deontological ethics)不仅使伦理规范、道德法则重新有效奠基于自由理性，而且宣判了经验主义者、功利主义者探究伦理道德方式最终归于失效。后者的对话伦理学(discourse ethics)既认同理性是伦理规范普遍有效的根基，又对道德怀疑主义、道德相对主义予以了彻底的清算。由于哈贝马斯自觉地坚守理性的立场并把伦理之思置于康德的伦理学传统之中，因此其对话伦理学在某种程度上还回响着某些康德式的声音，甚或是康德式伦理学在当代的重建。

二者基于理性批判与审察的视域，一方面把伦理思考的基点置于主体自身的理性，另一方面都认同休谟(David Hume)以降的经典哲学有关“是”(to be)与“应当”(ought to be)的区分，却又在事实判断与价值判断的截然区分中找到了某种勾联，即康德是在事实判断（陈述命题）的真理性类比中阐扬伦理规范的普遍有效性与正确性，哈贝马斯则坚持认为实践问题也有真假性问题，伦理规范的普遍有效性要求是“类似于一种真实性的要求”[1](P76)。因而康德与哈贝马斯的伦理诉求均有认知主义的特质，这一特质判然有别于休谟哲学、分析哲学在探究伦理学时所抱有的非认知主义、非理性主义的立场。值得注意的是，康德与哈贝马斯在诉求道德原则、伦理规范普遍有效性时所抱有的认知主义立场的趋同并不遮蔽两者在探究方式、视域上的分殊。趋同所体现的是哈贝马斯对康德伦理思想资源的继承，而分殊则意味着哈贝马斯对康德的某种超越。

众所周知，在康德以前，伦理学还不是一门独立意义上的学科，即伦理学必须以形而上学为核心和基础，这种使伦理学从属于形而上学、沦为形而上学附庸的做法无一例外地使伦理学走向决定论，从而与伦理学自由理性的前提相去甚远，同时，哲学家们二元对立的致思方式，又致使必然与自由、善与恶、理性原则与自然欲望之间始终存在一种对立的张力，有关伦理的思考还远未形成严密的、科学的、统一的理论。究其成因，乃是因为多数哲学家对前述问题的关注一般都囿于理性的认知能力，即思辨理性（理论理性）的畛域，而对实践理性的关注几乎处于缺失状态。康德在这一背景下一反以往哲学所提倡的科学理性主义（认知理性）而崇尚实践理性主义从而为伦理学的重新奠基提供了新的思路，为普遍有效的伦理规范、道德原则的证明提供了新的模式。康德意识到，伦理道德的基础不应奠基于思辨理性之中，而应奠基于实践理性之内，实践理性优于思辨理性，应该高扬实践理性的旗帜。有鉴于此，康德把知识归属于思辨理性领域，把伦理道德归属于实践理性领域，因为前者关涉的是自然律，关注的是科学与知识的普遍有效性，后者关涉的是自由律，关注的是价值、伦理规范的普遍有效性。

就此而言，康德对伦理学的重新奠基是否为一种非此即彼的选择，即理论理性与实践理性、事实判断与价值判断是否泾渭分明、截然两离？换言之，隶属于以“应当”为系词的价值判断的伦理道德规范能否像隶属于以“是”为系词的事实判断的科学知识那样具有普遍有效性？为了凸显伦理道德规范的普遍有效性，康德提出了其著名的道德法则：“要这样行动，使得你意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[2](P39)道德法则如何具有普遍有效性？受自然律的普遍有效性的影响，康德把知识学的普遍有效性的维度贯穿于伦理学领域的探究之中，力图使道德法则与自然法则一样具有普遍有效性的品格。而康德始终是在事实判断的真理性中阐扬与理解道德法则、伦理规范的。不过与确证自然科学认识法则诉诸于主体的先天认知形式不同，实践的道德法则只能诉诸于主体的纯粹意志和实践理性的形式。作为纯粹的先天形式，与自然法则一样，道德法则也具有普遍有效性，即道德法则对一切理性存在者均有普遍有效的意义，原因在于道德法则对人具有深刻的普遍约束性与强制性，虽然道德法则只是规定“应当”的绝对命令，但绝对命令不是外在的必然性，而是源于理性自身的内在必然性。如果我们坚持只用这个源于理性自身的内在必然性来观察我们的行为，那么，我们就会坚持道德法则的普遍性是客观有效的法则，同时这种普遍有效性是一种客观的有效性，而非主观的有效性。

对于道德法则普遍有效性的详细论证，康德区分了准则与法则。在康德看来，准则只是我们行动所遵从的个人主观原则，因而只对个人主观有效，因为准则都是质料意义上的准则，其一，它主要受制于个人的情感、欲望，其二，它主要取决于特殊的动机与效果，而这些都是经验性的，都是因人而异的。因而主观的准则不可能成为普遍必然的命令，不可能成为普遍的立法形式。而法则却迥然相异，它是一种纯形式的规定，不仅与任何质料无关，而且与“偶然性经验性因素”无涉，它以普遍有效性作为自身惟一的判据。“法则作为在一切场合、对一切有理性的存在者都是客观的，因而必定会包含有意志的同一个规定根据”[2](P31)。为何主体的纯粹意志与实践理性形式能够确保道德法则的普遍有效性？原因在于，道德法则的普遍性的最高根据就是理性自身，而每一个有理性的存在者都有理性，理性的道德法则只有以自身为根据才是自律的、普遍有效的，除此之外皆是他律的，而他律就不可能具有普遍有效性。

由上观之，康德的伦理诉求具有鲜明的普遍主义与形式主义的特点，所谓普遍主义，是指康德把道德法则视为一种无条件的绝对命令，具有强制性与普遍约束性，它不仅对我有效，而且对一切理性他者也有效。所谓形式主义，是指康德把道德法则的根据提升为一种纯形式的规定，它完全独立于外界的一切经验性条件，拒斥任何自然必然性和感性欲求，完全听命于自由的理性（纯粹理性）。但是康德伦理学鲜明的普遍性与形式性并非在是与应当截然两离的前提下展开的，虽然知识学的界域离不开经验质料，即知识本身并不纯粹，而伦理学的界域则脱离经验界，即道德必须纯而又纯，但康德没有囿于纯粹与不纯粹的对立，而是在是与应当勾联的意义上来探究道德法则、伦理规范是的普遍有效性的，因而康德对普遍有效性的诉求还具有认知主义的特质，坚守了一种认知主义的立场。康德对普遍有效性的认知主义立场的坚守，主要目的在于坚持理性对道德法则、伦理规范的奠基，从而与道德学说中的怀疑主义、相对主义、情感主义、功利主义、经验主义划清界限。因为在康德看来，即使是个人的情感爱好、欲望等非理性的东西，也有必要重视其理性的根据，而那种认为道德规范纯属私人决断的事情则是一种非认知的表征，这种非认知主义的立场使得伦理规范毫无理性与普遍有效性可言。

二

在伦理规范、道德原则的普遍有效性上，哈贝马斯与康德坚守着同样的普遍主义立场，都认为道德原则是个人行为原则的普遍化，所不同的是，哈贝马斯是立足于现代性的立场，试图为普遍有效性的伦理规范、道德原则提供社会学的前提。该社会学的前提又内蕴于其交往行为理论的视域中。基于这一视域，哈贝马斯以交往合理性取代目的合理性，以交往理性驯化工具理性，从而一方面走出“意义丧失”和“自由丧失”的困境，恢复业已惨遭破坏的生活世界的合理结构，另一方面则通过把“交往”与“行为”重新联系起来加以考察，以开启出交往理性精神以及凸显交往理性的综合性、全面性，并以此作为现代社会合理化的牢固基础。

在哈贝马斯看来，“意义丧失”和“自由丧失”的困境，源自人们对目的合理性的过分关注，源自人们的行为完全受制于目的合理性的支配。然而，目的合理性精神的渗透与弥漫势必导致社会生活世界的合理性危机。面对这一困境与危机，人们迫切需要新的行为合理性的基点，需要对一些最基本的道德原则与价值规范达成共识，然而，理性的裂变、价值的多元、道德的分化无疑阻碍了道德原则普遍有效性的诉求。哈贝马斯的对话伦理学正是在这样一个危机四伏、价值多元、普遍有效性丧失的背景下应运而生的。其对话伦理学也以一种全新的视域、全新的维度应对如何重塑道德原则、伦理规范的普遍有效性这一理论与现实的难题。穷原竟委，乃是因为哈贝马斯的交往行为理论和对话伦理学更多地显示出一种综合的努力，在综合的基础上又有某种超越与创造性的转化，举其要者，有以下几个方面。

其一，哈贝马斯在哲学语言学转向的背景下综合了诸多语言学成果，并提出了自己的语言哲学——普遍语用学(universal pragmatics)。在语言中，哈贝马斯看到了规范的潜能，因为规范只存在于交互主体间，规范只有得到交互主体性的认同，才可能具有普遍的意义。换言之，价值规范、道德原则的普遍有效性与合法性的基础以及社会有效性论据只能奠基于主体间的认同之中。而主体间的认同又离不开平等自由、非强制性的对话商谈与语言交往，这也是任何共识达成的基本方式。因为，在哈贝马斯看来，“使我们超出自然的只有一个，这就是我们能知其特性的东西，语言”[3](P132～133)。不仅语言内蕴着交往合理性，即通过语言进行的交往行为本身便包含了理性的要求，而且我们所说的第一句话也毫无疑问地表达了某种普遍的、非强制的共识意向。

然而，一个成功的语言交流绝不是无需任何实体性奠基的空中楼阁，也不是夸夸其谈或者轻描淡写的你言我语，它必须具备事实陈述的真实性、规范的正当性以及自我表达的真诚性这3个有效性要求。其中真实有效性所诉诸的是工具理性对客观世界的作用，正当有效性所诉诸的是道德实践理性对社会世界的作用，而真诚有效性所诉诸的则是美的实践理性对主观世界的作用。上述3种有效性以及3个世界正好分别对应着真、善、美3个领域，同时，语言交往行为的3种有效性要求恰恰是交往理性得以呈扬的决定性前提，因为，3种有效性要求集中到一点就是合乎理性。就此而言，一个社会或者语言共同体的所有成员惟有依凭交往理性的要求才能达成对客观事物的共同理解，才能建立大家认同一致的、普遍有效的伦理道德规范。因为，一切被认为是普遍有效的伦理道德规范，必须是也只能是表达了普遍的“话语意志”的规范；伦理的普遍性实质就是社会的共同性、主体的共通性与交互性。

在上述阐明与论断的基础上，哈贝马斯提出了其对话伦理学的普遍化原则：“所有旨在满足每个参与者的利益的规范，它的普遍遵守所产生的结果与附带效果，都能够为所有相关者所接受。”[1](P65)哈贝马斯认为这是所有普遍有效的规范必须满足的条件。与该原则相呼应，哈贝马斯还提出了一条论证原则（实践话语原则）：“所有参与者就他们能够作为一种实践话语者而言，每个有效的规范将得到或能够得到所有相关者的赞同。”[1](P66)两大原则为共同保证道德规范的普遍有效性提供了一种形式原则，一方面，普遍化原则只是一种论证讨论规则，即调节多个参与者的论证；另一方面，所有相关参与者都必须在实践话语中，以一种非侵入式的、包容他者的姿态，遵循相互尊重的原则，展开一种平等自由的对话。

其二，哈贝马斯所诉求的普遍有效性不是一种思辨的普遍有效性，而是一种现实的普遍有效性，并且该现实的普遍有效性与对话伦理学的认知主义的特质相互确证。哈贝马斯的道德认知主义同康德一样都是在与断言命题的真理性、普遍有效性的类比中理解规范的正确性并开启出规范的普遍有效性的。换言之，他们都是以某种方式来处理和应对“是”与“应当”的紧张关系。如果说“是”与“应当”的紧张关系在康德那里还若隐若现的话，那么在哈贝马斯那里则彻底涣然冰释。面对传统伦理学一直处在价值实在论与价值主观论之间的二难抉择的困境，哈贝马斯一方面着力区分真实性要求的陈述与规范性要求的陈述，主张真实性不等于有效性，二者不可混同；另一方面则采用类比的手法来缓和二者的紧张关系，力主规范性命题内蕴着事实性命题（描述性命题）。

与康德对休谟的推崇相类似，哈贝马斯对休谟也表示了某种偏好。在哈贝马斯看来，休谟对“是”与“应当”的区分有其合理的因素，忽视这种区分，将会导致严重的后果。我们既不可抹杀休谟的贡献，但是也不可一味恪守祖训，即既不可把事实真理等同于规范判断有效性问题，从而取消规范有效性问题，也切不可将二者截然两离。休谟的“是”与“应当”截然两离的区分对整个当代价值伦理学，起着一种根源性的不幸作用。[4](P224)可以说，元伦理学和伦理直觉主义、情感主义和规定主义从各自的前提出发而导致的道德怀疑主义无不与休谟的是与应当的区分相关。这种截然两离的区分同样成为伦理学非认知主义与非理性主义所抱立场各自标榜的辩护词——“是”推不出“应当”、事实命题推不出规范性命题。哈贝马斯认为我们有必要走出这样一种独断：既不可混同二者以致取消规范有效性问题，又不可使之截然两离，以致非认知主义、非理性主义立场大行其道。而应该理性地加以看待：普遍有效的伦理规范同样是可以认知的事实，不过此事实非自然性的客观事实，而是一种社会事实。换言之，不仅理论问题有真假性问题，实践问题同样亦有真假性问题。“实践问题可以获得符合真实情况的解决”[5](P150)。正如“规范性陈述的有效性要求是类似于一种真实性的要求”[1](P76)。

其三，哈贝马斯所诉求的道德原则、伦理规范的普遍有效性具有独特的方法论保证，即诉诸程序主义。这种程序主义既不同于康德探究道德原则、伦理规范的普遍有效性所采用的先验主义，也不同于以先验语用学(transcendental pragmatics)和对话伦理学著称的阿佩尔(Karl-Otto Apel)所诉诸的基础主义。先验主义虽能剥离出道德原则的纯粹性，虽能开启出伦理规范的绝对自明的根基和无条件的绝对必然性，虽能让我们确信任何有效的道德规范都必须经受普遍化原则的检验以及凡未经由有理性者普遍认可的规范均属无效，但是，理论的过于抽象性与纯粹性恰恰会损害理论本身的现实性。故而，在哈贝马斯看来，康德把道德规范普遍有效性的证明变成了一个与现实生活毫无关涉的纯粹理论问题，这在某种程度上会弱化道德原则、伦理规范的现实有效性。道德原则、伦理规范的普遍有效性并不主要通过它们对于经验的超越性而呈扬出来，还必须通过具体的言语与行为体现出来，因而该普遍有效性一方面是经验的，另一方面又是程序的。换言之，道德原则并不与经验的界域、个人的需要与好恶相割裂，因为道德规范表达是一种普遍利益，而普遍利益只栖居于现实的生活世界与经验世界之中。一如哈贝马斯所指出的那样：“道德规范的力量存在于这个事实之中，即它们体现了普遍的利益，而且集体的统一性就在于保护这种普遍利益。”[6](P450～451)

只有能够满足每个相关者利益的规范才是可接受的，只有体现了普遍利益的规范方是可辩护的。而每个相关利益者普遍利益的满足与体现既不能诉诸你说——我听、我说——你听的默默独语，也不能诉诸以主体为中心、排斥对话的理性独白，而惟有诉诸以“你中有我、我中有你、互通有无、平等对话与真诚沟通”为取向的程序理性。程序理性不是别的，而是任何对话、商谈、论证都必须满足的合理程序，即是要“通过民主、合理、公正的话语规则和程序的制定，保证每个话语主体都享有平等、自由的话语权力，彻底摒弃以权力的滥用和暴力手段压制话语民主的做法”[7](P153)。如果所有论证参与者按照程序来证明自己的主张，并满足交往行为可认、可信的条件，他们也就证明了自己具有理性的能力。因此，诉求道德原则、伦理规范普遍有效性的对话伦理学只是普遍规范的证明程序，并不涉及道德的内容，它“无意设计一种理想的生活形式，也不提供对一种主体间共有的生活关联的——或个人生活史的——医治尺度”[7](P153)，“而只规定一种达成实践问题一致的程序：实践对话”[1](P103)，只是让参与者基于论证的程序自己去解决他们的实际问题。

如果说哈贝马斯在伦理规范普遍有效性诉求上的程序主义是以程序理性取代先验理性、以入世理性取代出世理性、以对话范式置换独白范式最终与康德的先验主义拉开了距离的话，那么哈贝马斯则是以语言哲学的范式置换意识哲学的范式最终与其挚友阿佩尔的基础主义分道扬镳。在哈贝马斯看来，阿佩尔将不可抗拒的前提、先决条件视之为道德原则、伦理规范之普遍有效性被奠基的最后根据不仅没有出路，而且根本缺乏可行性，阿佩尔充其量只是对这个至多能够充作一个先验根据的“微弱形式”的论据的过高估计。“伦理学的最后根据既不可能也不必要，如果我们取消先验语用学的论证之最后根据的特性，自然也不会产生丝毫害处。……如果我们压根不再热衷于传统的先验哲学的基础主义，那么我们就会给对话伦理学赢得一种新的验证的可能性”[7](P107～108)。

三

如前所述，康德与哈贝马斯虽处于不同的哲学背景（前者为意识哲学、后者为语言哲学）、基于不同的思维范式（前者为独白范式、后者为对话范式）、采用不同的诉求方法（前者为先验主义、后者为程序主义），但却趋向于共同的伦理旨趣，即“是”与“应当”紧张关系的某种和解以及道德原则、伦理规范普遍有效性的孜孜以求。而这种共同的伦理旨趣绝非一种纯然巧合，而是与深深植根于西方哲学中的同一性、共时性思维以及“有见于齐而无见于畸”（《荀子·天论》）这种“同一执一”的理性精神休戚相关。

我们知道，早在古希腊哲人探究万有生之源、长之性的本原（始基）时，同一性思维就业已开始有力地自我表达了，“同一执一”的理性精神就开始有力地自我显现了。无论古希腊哲人的本原论观点如何的层出不穷，其议论如何的海阔天空，也都不过是以“一”统摄“多”，以“确定性”描述“非确定性”。柏拉图(Plato)与亚里士多德(Aristotle)有关“多外之一”还是“多中之一”的争执与其说是为了对“多”的推崇备至，毋宁说是为了对“一”的顶礼膜拜。至于近代有哲学家将数学、几何学视之为哲学的典范形式，如笛卡尔(Rene Descartes)；当代有哲学家以“建立严格科学的哲学”为矢志不移的追求，如胡塞尔(Edmund Husserl)；有哲学流派视自然科学知识是人类知识的典范、视理性精神化身的数理逻辑为走出种种哲学纷争的救命稻草，如分析哲学。究其实质，都不过是对理性精神的别样回应。明乎此，我们也就不难理解为何理性主义、科学主义以及基于认知理性的认识论会构成西方哲学的基本观念，为何非理性主义纵然名噪一时却终难入西方哲学之主流。明乎此，我们也就不难理解，为何康德与哈贝马斯会对伦理的理性之维、伦理规范及原则的普遍有效性情有独钟、迷执眷恋。

“诚然，正如人类的任何理论都囿于理论创制者制定的视域而难以逃脱其思想的一定片面性一样”[8](P163)，康德与哈贝马斯伦理的普遍有效性的诉求亦复如此，即康德与哈贝马斯如是的伦理诉求也会有自身的局限与困境，会受到相应的挑战与诘难。诸如，黑格尔(G.W.P.Hegel)就批判了康德伦理诉求的形式主义与抽象普遍主义。在黑格尔看来，“既然绝对命令要求与行为准则和义务的所有特殊的内容相分离，所以，这个道德原则的应用必然导致同义反复判断”[9]，“既然绝对命令要求严格将应当与存在分开，所以，这个道德原则必然难以对道德见解如何在实践中起作用作出满意的回答”[9]。换言之，这种在概念上将义务与爱欲、理性与感性截然区分开来的伦理学在实践上注定是毫无结果的。无独有偶，马克思(Karl Marx)对康德的伦理诉求的局限也有深刻的洞见。在马克思看来，康德的道德学说的重大失误除其唯心主义的先验论之外，更重要的是其只谈“善良意志”的基本诉求在现实道德面前显得非常乏力，“他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”[10](P211～212)。阿多诺(T. W. Adorno)在对康德把伦理的普遍有效性奠基于自由理性大加赞赏的同时，却也看到康德伦理诉求的“空洞”与“软弱”，“因为康德所鼓吹的‘至善’是一种不顾主客条件的主观设定，在现实中不具有实际意义，显得空泛而软弱”[11]。麦金太尔(A. MacIntyre)则指出，“康德在伦理规范和道德法则普遍有效性的论证上犯了较大的错误，人们可以轻易地看到，许多不道德的和无足轻重的非道德准则都可以被康德的检验证明得与他所要坚持的道德准则一样正确，在某种情况下甚至更有说服力”[12](PP60)。

即便在伦理学上与康德有着共同理论旨趣，同时又公开宣称自己是一个“康德式的实用主义者”[13](P17)的哈贝马斯也洞察到了康德伦理学的缺陷。在哈贝马斯看来，康德虽然把伦理规范、道德原则普遍有效的诉求奠基于理性，但是康德没有走出主体中心性的意识哲学的羁绊，其所探究的理性并不是立足于主体间性而是立足于主体性的先验理性，这种先验理性充其量只是一种含混的个体理性和个体的纯粹自我意识。尽管康德一直致力于寻求道德可能性的条件，寻求伦理学的形上学根基，但是由于其拒绝系统地了解语言在理性运作中的作用，并且把自己封闭于单子式的理性观念和主体意识内，同时由于其将伦理规范、道德原则的普遍有效性立基于理性的自我要求，并视之为“纯粹理性的事实”，而不是将这种普遍有效性放诸于日常交往的生活世界，并通过对话论辩的原则来加以确认，因而也就注定会陷入独白的困境。

虽然哈贝马斯实现了伦理规范的普遍有效性探究的视域、立场与方法从意识哲学到语言哲学、从先验理性到交往理性、从主体性到主体间性、从先验主义到程序主义的转向，从而克服了康德独白式的困境，但其伦理诉求同样难逃自身的局限与困境、同样面临相应的挑战与诘难。诸如，韦默尔(Albrecht Wellmer)就对哈贝马斯的伦理诉求提出了善意的批评：“哈贝马斯把普遍化原则泛化为一切规范证明的普遍原则，犯了以偏概全的错误，……事实上，任何一个规范都不能通过普遍化的检验。因为任何一个规范都有正当的例外。”[14](P184)德国哲学家勃伦克霍尔斯特(H. Bolunkholst)则认为，哈贝马斯普遍有效性的伦理诉求“归根结底不过是一个善良的愿望，表达了一种‘善良意志’而已。这种善良意志带有康德绝对命令的先验色彩，所以永远只能停留在‘应该的范畴’(Soll-Kategorie)，而不可能转化为‘存在的范畴’(Ist-Kategourie)”[7](P18)。后现代主义者福柯(Michel Foucault)更是直截了当将哈贝马斯普遍主义的道德诉求斥之为“不切实际的幻想”，并指出，哈贝马斯借“理想的无压制的对话环境”来达及伦理规范的普遍有效性不过是一种“道德乌托邦”，因为“对话”总是会受制于话语背后的权力，或者说，权力会渗入对话关系，甚至会扭曲对话关系。而后现代主义的另一个精神旗手利奥塔(J-F. Lyotard)则指出，通过对话而达成的共识(consensus)因其隐含一种对于社会多元的强制性的统一(enforced unification)，也就往往起着一种强烈的压制作用。不仅“统一的共识是一条可望不可即的地平线”[15](P179)，而且在一个异质多元的后现代社会，不可能会有普遍性、终极性与统一性，有的只是差异、暂在与多元性。

需要指出的是，尽管康德与哈贝马斯普遍主义的伦理诉求因囿于自身的视域而难免有某种局限性，诸多对二者伦理诉求的诘难与批评亦有某种合理性，甚至戳到了他们伦理运思的痛处，但是有些诘难与批评也不免有点矫枉过正。因为，在经验主义、功利主义高奏凯歌的时代，尤其在怀疑主义、相对主义、多元主义、非理性主义甚嚣尘上的今天，道德普遍主义不啻为医治诸如道德滑坡、信仰缺失等社会病象的良方和确立人们行为合理性基点的有效门径。毕竟，人类的世界是一个规范的世界，这样一个世界不能没有理性之光的照耀，不能没有理想的引领。

（原载《云南社会科学》2009年2期。录入编辑：乾乾）