法是统治阶级意志的最集中体现。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中谈到资本主义法律时指出，“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样。”①体现首先表现在立法权上。近代西方大讲“天赋人权”，而我国古代则鼓吹“君权神授”。“君权神授”必然要求君王作为立法的主体，人民没有立法权，也没有司法权，只是法律治理的对象。在先秦儒家看来，只有先王与君主才具有立法权。在理想层面上体现为“先王以明罚敕法”，②在现实层面上体现为“礼乐征伐自天子出”(论语·季氏)。先秦儒家认为只有先王与君主所创制的礼法才是良法，而暴君所创制的礼法则是恶法。因而，从法律伦理角度看，所谓“圣王立法”、“法自君出”和“暴君放伐”思想，不仅彰显了先秦儒家立法主体的伦理品格，而且包含有“恶法非法”的良法论思想。

一、理想层面：圣王立法

在礼法的人性根基上，先秦儒家主张人性具有同一性，但在立法层次上则明显将人分为两个层次：一是被赋予创制礼法使命的先王、圣人、君王；二是被动地接受礼法治理的臣民、众庶。儒家主张效法先王之法，认为作为理想法的先王之法是国家现实法的根据，现实的礼法制度皆源于先王圣人的制作。

在思维模式上，儒家的制度理想一直是以“托古”的方式来展开的，在理想层面上把国家立法权交给了先王或圣王。《国语·楚语上》云：“地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，古之制也。先王惧其不帅，故制之以义，旌之以服，行之以礼，辩之以名，书之以文，道之以言。”在儒家看来，先王都是大德大智的圣人，一方面，凭着他们的睿智，所制定的法律一定是最完美的良法；另一方面，他们本身道德完美，一定会自觉遵守法律，具有带民守法的示范效应。

孔子对尧、舜、禹等先王崇敬至极，对其所创制之法推崇备至、赞叹不已。对于舜，他说：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉！”(论语·泰伯)对于禹，他说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(论语·泰伯)特别对于尧，孔子更为推崇，他说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”(论语·泰伯)何为“焕乎其文章”？朱熹注曰：“焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。”由此可见了，孔子不仅赞赏尧舜禹等先王的高尚人格，同时对先王所制定的礼法亦极为推崇。但从根本上说，孔子主要还是推崇西周之礼法制度，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(论语·八佾)

孟子法先王的主张甚为鲜明，与孔子一样，其所法之先王是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公。孟子深信古先王圣人所立的礼法制度是尽善尽美的，可为后起君王效法的楷模。他引《诗经》说：“‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”(孟子·离娄上)又以类比之手法说：“为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？”(孟子·离娄上)“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。”(孟子·离娄上)

不仅如此，孟子还认为小国应该效法大国之礼法，“师文王，大国五年，小国七年，必为政於天下矣。”(孟子·离娄上)不效法先王之法，“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”(孟子·离娄上)那么，孟子所言说的“先王之法”包括哪些方面呢？萧公权先生认为，“考孟子所称先王之法似以井田、世禄、庠序三者为主。”③孟子认为这些制度是古代所通行的，非如孔子所尊之周礼。我们认为，孟子所言“先王之法”所包括的内容是相当广泛的，包括“民本”、“孝弟”、“人伦”、“立贤”、“发政施仁”等，其核心是法先王的仁政。他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(孟子·公孙丑上)即法先王实行仁政，就可大治天下。这是孟子法先王的精义所在。

荀子既“法先王“也”法后王“，看起来是一个矛盾，其实是一致的。从思想根源上看，先王与后王是以时代来划分。孟子有言：“先圣后圣，其揆一也”。(孟子·离娄上)荀子的先王与后王是以周代来划界的。他说：“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”(荀子·儒效)“二”即“背离”或“两样”之义。“后王”实指三代的禹、汤、文王、武王和周公。“先王”则指包括尧舜在内的“五帝”。从荀子的整个思想体系来说，其基本倾向还是法后王，他认为先王时代久远，事迹简略，不如后王粲然可靠。他说：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”(荀子·非相)可见，法后王是为了法先王，只有通过法后王才能实现法先王的目的，法先王才是最高的目标。故将后王与先王联系起来，其实是从其因革关系中吸取有利于社会统治的历史经验。

荀子认为，先王之法的主要内容即是礼法，礼法是由先王首先创制的。他说：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”(荀子·荣辱)可见，在荀子看来，先王作为立法的主体是不容置疑的。他从历史的维度强调先王制礼，赋予礼乐制度以绝对权威。因为先王是过去美好历史的象征，也是后世人们所敬仰的对象。社会越是动荡与混乱，人们生活的处境越是艰难与困苦，人们对先王的崇拜就越强烈与虔诚，先王的历史地位也就越神圣与崇高。荀子正是借助于先王的神圣与权威来论证礼法的权威性与崇高性。

不管是先王或是后王，都是儒家理想化的人物。从人格模式上说，法先王无非是为现实的统治政权树立一个合理的政权标准，为最高权力者树立一个理想的人格榜样，从而引导当时纷争不已的霸道诸侯转变为一统天下的“王者”。正如马克思所说：“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”④先秦儒家从古老东方请出的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等的亡灵，目的无非是借用他们的名字、语言与神威，戴上儒家的文饰，演出奴隶社会大一统的新局面。换个角度说就是“托古改制”，即借助先王或后王的崇高性来推行自己的主张。

从法律发展角度看，法先王的实质是法先王之法，即以先王之法为理想法，并以之为范型来建构新时代的法律体系，以适应新兴统治阶级的统治需要。但同时，儒家对先王之法的“效法”并不死板的生搬硬套，而是经过了改造与损益的过程。正如孔子说：“宪章文武，祖述尧舜”；“殷因于夏，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(论语·为政)从法伦理意义上看，儒家借助先王、圣人的权威来论证和建造自己的思想体系，同时也将“先王之道”、“先王之法”确立为现实法律制度的价值尺度，从而在现实法之上设置了理想法。其思想的逻辑是：先王圣人创制的大经大法是尽善尽美的，是不变之常道，后世统治者只需因时之宜、知权达变、适当损益，即可成为资以治世的现实法。在儒家看来，“有道之世”是遵循“先王之道”、“先王之法”的结果，“无道之世”则是违背“先王之道”、“先王之法”的结果。

二、现实层面：法自君出

如果说“先王立法”确立了作为现实法合法性根据的理想法的立法主体，那么“法自君出”则是确立了现实法的立法主体。在先秦儒家看来，现实法的立法主体的确定是以其“正名”理论为基础的。由于等级制与身份制的影响，先秦儒家特别重视“正名”，可以说一部《春秋》，皆是为了“正名”。所谓“正名”，即对违反周礼等级名分的各种现象加以纠正。孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中。”(论语·子路)只有端正名分才能言顺、事成、礼乐兴、刑罚中。故齐景公问如何为政时，孔子说；“君君、臣臣、父父、子子。”(论语·颜渊)君、臣、父、子各守其名分，履行自己的义务，同时享有自己的权利，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(论语·颜渊)。儒家“正名”论的根本目的是为尊君或君主主义作论证。

基于“正名”原则和尊君思想，儒家将国家现实法的立法权交予了君主，君主成为立法的主体，立法成为君主的权力。故孔子说：“礼乐征伐自天子出。”(论语·季氏)并且只有君主立法才是正当的、合理的，也只有君主所立之法才可谓是“良法”。在孔子看来，礼法是否出自君主之手是天下“有道”或“无道”的重要体现。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”又说：“天下有道，则政不在大夫。”(论语·季氏)当国家立法权不由君主执掌时，国之将亡也不会远了。《后汉书·五行志》载：“孔子说《春秋》曰：‘政以不由王出，不得为政，则君王出政之号也。’”“号”即号令，包括法律在内。总之，孔子认为国家立法权应归之于天子掌握，这是天下有道的要求，也是国家长治久安的基本条件。

孟子用“君权神授”论来论证君主权力的至高无上和统治的合法性。他说：“天降下民，作之君，作之师。”(孟子·梁惠王下)君主的统治权力来自于天，为天所授，而民只是君主的统治对象。君主的基本任务是统一天下。孟子认为天下大事应“定于一”，又说“不嗜杀人者能一之”(孟子·梁惠王上)。尽管孟子没有直接说君主立法之事，但由其“定于一”思想，我们可推之，孟子是主张君主拥有绝对的立法权力的。否则，何以“定于一”？

荀子则鲜明地主张“隆君”。他说：“君者，国之隆也。”国家的统治权力应该统一于君主。只有如此，国家才能兴盛强大，否则必将弱而乃亡。故荀子说：“权出一者强，权出二者弱”。(荀子·议兵)可见，荀子主张中央集权的君主主义政治。这与法家所说的“权者，君主所独制也”(荀子·修权)的绝对君主专制政治虽有区别，但其旨意也大为相近。⑤在这种君主主义政治前提下，立法权必定归之于君主，故荀子说：“法者，治之端也；君子者，法之原也”；“君子者，治之原也”(荀子·君道)。

君王不仅制礼作乐，而且制定刑罚。《尚书·吕刑》载：“惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。王曰：‘若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”这段话中所谓的“苗王之刑”、“皇帝之刑”、“周穆王制刑”等，充分地说明了“刑”是由君王制定的。荀子亦说：“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑。下不私请，各以宜，舍巧拙。臣谨修，君制变，公察善思论不乱。以治天下，后世法之成律贯。”(荀子·成相)“律”，即刑律是也。由此可见，在儒家思想中，制定“刑”、修改“刑”、颁布“刑”的权力皆应属于君王。不过，在君王的授意下，大臣也可代君行使这种权力。如《尚书·吕刑》中说：“皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。”伯夷是代尧帝而制定刑典，并用刑律来治理国家。但制定“刑”的最终决定权仍属于君王。

不仅如此，“刑”的颁布权也由君王决定。如《周礼》云：“正岁，帅治官之属而观治象之法，徇以木铎，曰：‘不用法者，国有常刑。’乃退，以宫刑宪禁于王宫。令于百官府曰：‘各脩乃职，考乃法，待乃事，以听王命。其有不共，则国有大刑。’”(周礼·天官冢宰)孔颖达疏曰：“‘宪禁’者，与布宪义同，故小宰得秋官刑禁文书，表而县之於宫内也，以听王命”。这说明颁布“刑”也是由君王授意而行的。经过君王认可而由大臣颁布，“刑”就真正生效了。

三、矫正层面：暴君放伐

从孔子思想体系来看，孔子旨在仁学基础上来建构理想的“德政”，但实行德政的主体是君主。故孔子在总体上是尊君的。孟子说：“孔子曰：‘天无二日，民无二王。’”(孟子·万章上)春秋是一个天下无道的时代，战争不断，祸乱相寻，民不聊生。“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”⑥面对如此的社会状况，孔子鲜明地主张国家统一，而且统一于一个君主之下。所以尽管孔子曾说管仲不知礼，但也特别赞扬管仲相桓公，“不以兵车”、“九合诸侯”而“一匡天下”的丰功伟绩。

但在政治法律思想上，孔子坚持的是一种相对的君主主义。这特别地表现在君臣关系上。他认为，臣应“事君尽礼”，宁肯违众也要“拜下”。他说：“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”；“事君尽礼，人以为谄也。”(论语·八佾)但孔子并不主张绝对主义的忠君，反过来君主也应以礼待臣。《论语·颜渊》载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”这种君礼臣忠的关系模式在古代社会中，也为大家所认同。它表达了君主与臣下如何相互对待的路径，否定了那种臣下绝对服从君主的思想。为此，孔子进一步提出更高层次的思想，即“所谓大臣者，以道事君，不可则止”(论语·先进)；“用之则行，舍之则藏”。(论语·述而)如果君有过，或君不以礼使臣时，孔子主张谏诤。子路问事君。孔子说：“勿欺也，而犯之。’”(论语·宪问)何为“犯”？朱熹注曰：“犯，谓犯颜谏争。”即主张先勿欺而后犯之。同时也赞成微子因纣无道，不可共事而去之。

另外，对于那种施暴于民的暴君，孔子主张革其天命，吊民伐罪，以保护人民的利益。正如《周易·彖传》所说：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。”即认为桀纣为暴君，赞成汤、武通过革命途径使“天下无道”重归“天下有道”。

在君道问题上，虽然孟子亦主张尊君，但又主张对君主的权力进行制约。孟子认为君主应该“保民而王”、“为民父母”、“与民偕乐”，即君主应以民事为重，“民事不可缓也”(孟子·滕文公上)。这是君主专制主义之下的民本主义。既然天下之本在于民，那么臣下就不应该只是君主的奴仆，不能一切唯君主为准。臣下的进与退，以及对君主的态度，应以天下、人民的利益为转移。因此，孟子认为，君贤则克尽臣职相辅弼；君不贤，则谏则诤；谏而不听，异姓之臣可弃君而去之，即“君有过则谏，反覆之而不听，则去”；而贵戚之臣可将其易位，即“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”(孟子·万章下)

孟子认为，不以民为本，不实行仁政的君主，就是暴君。他说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，穀禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。”(孟子·滕文公上)即“不以尧之所以治民治民，贼其民者也”(孟子·离娄上)。孟子又追述历史说：“尧、舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。”(孟子·离娄上)即认为纣是殷商之暴君，对这样的暴君是应给予讨伐的。所以他说：“周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉於海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”(孟子·离娄上)所以他引《尚书》曰：“丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。”(孟子·离娄上)西周自武王、周公以来，大兴仁政，天下大悦。但至幽王、厉王，“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削”，天下又处于无道的境地。春秋以来，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”(孟子·离娄上)孔子一心想复兴周道，但终归无天子荐而无位，仁道故未行。

但孟子认为只有贤臣才可放君。当公孙丑问：“伊尹曰：‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子回答说：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”(孟子·尽心上)但对于那些“残贼之人”则可诛之。孟子说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(孟子·梁惠王下)这就是孟子著名的“暴君放伐”论。孟子言辞尖锐激烈，声音振聋发聩，令后来的封建专制君主们为之畏惧与懊恼，从而为后来封建社会中限制君主权力提供了理论支撑。

在政治上，荀子主张王道政治，主张“养万民”，保民而王。与孔孟一样，荀子法思想中的君主主义原则受到其重民思想的一定制约。他说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(荀子·大略)这一著名论断鲜明地体现了儒家的民本主义精神，可与孟子的“民贵君轻论”相媲美，也是后来黄宗羲“民为主，君为客”说的范本。同时他又说：“君者，舟也；庶人者，水也。水可载舟，水则覆舟。”(荀子·王制)强调了民对于君的优先的地位与作用，这是先秦儒家伦理思想的精髓所在。

在君臣关系上，荀子的基本主张是臣下要尊君、忠君，即所谓“尊主安国尚贤义”、“上能尊主下能爱民”(荀子·成相)。荀子极力提倡臣下要对君主尽“忠”，但同时弘扬孔孟的“谏”“诤”思想，鼓励臣对君主“谏、争、辅、拂”。他说：“君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。”(荀子·臣道)在荀子看来，臣下能够做到“谏、争、辅、拂”，是“社稷之臣”也，但真正能做到如此的人臣是少之又少，所以他说：“故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。”(荀子·臣道)荀子如此强调臣下“谏、争、辅、拂”，其法律理论根基在于先王之法与现实法的矛盾。在他看来，先王之法是尽善尽美的，是现实法的根据，而现实法是君主的意志，可善或可恶。因而先王之法高于现实法，真正“以德覆君而化之”的“大忠臣”，应该“从道不从君”(荀子·臣道)，即遵从理想法，而不是服从于君主所创制的可善可恶的现实法。

由此，荀子提出了与孟子“暴君放伐论”相近的“权险之平”论。荀子解释说：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。”(荀子·臣道)对于“权险之平”，郭沫若先生解释为：“权其险侧使归于平正。”⑦即对于残贼人民的暴君，则主张诛之。法家的代表人物韩非子则从“人主虽不肖，臣不敢侵也”出发，认为：“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”(韩非子·忠孝)与韩非的这种言论相反，荀子认为：“桀纣者、其志虑至险也，其志意至闇也，其行为至乱也；亲者疏之，贤者贱之，生民怨之。”(荀子·正论)“然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君，若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣。能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。”(荀子·正论)这即是说，“诛桀纣”就是“权其险侧使归于平正”。从法律伦理意义上说，这是对暴君创制之“恶法”的弃绝，而对圣王创制之“良法”的倡导。同时这也是儒家民本思想的体现，它让我们看到了人民“覆舟”的力量，看到了贤臣易暴君的力量。

（原载《南京社会科学》2008年10期。录入编辑：乾乾）