【詹世友】西方近代正当与善的分离及其伦理学后果
伦理学以善为研究对象，这一点似乎是无可置疑的。在古代，由于不能抽象出基本的平等自由权利作为正义的社会结构的前提，所以制度和人的行为的正当性就只能由各种善的价值来证明。美德是人们的灵魂的善，所以正义在古代也是灵魂的美德之一，甚至是总德，这样，正义与美德实际上是统一的。在西方近代，人们认识到善的争取需要一些前提性价值，那就是正当，这种正当价值被认为是对人们的抽象的平等自由权利的保护，这就是社会正义。我们必须在正当的即保护人们的平等自由权利的条件或制度安排中，才能追求我们所认为的善。这样一来，美德作为灵魂的优秀品质，就变成依赖于正义原则的欲望情感品质，而没有独立的标准。
所以，在道德思考的过程中，正当与善的关系处于一种非常复杂的情形中：要么以善来规定正当，要么以正当来规定善。这两种思路，代表了非常不同的伦理学理路，也代表了两种不同的道德精神。一般说来，古代伦理学比较偏重前者，循此理路，善就蕴涵着正当，正义与美德就会统一在一起；近代伦理学比较偏重后者，循此理路，正当就会取得对善的优先地位，正义与美德就会逐渐分离。
一、古代以善蕴涵正当的伦理学特征
古代伦理学有一个基本特征，那就是把伦理学看作是对人生行为的指导，也就是说，看作是在追求各种善的过程中的理论向导，即作为一种实践哲学。在这个过程中，有关善的定义就是伦理学的关键之点。总的来说，希腊人对善的思考有两个路径。第一，思想“善本身”或“至善”，即认为必须存在着一种“至善”，其他事物和行为只有在这种至善的规整下才有善的价值。这一方向以柏拉图和亚里士多德为代表。第二，认为善就是对人生有益的具体事物。凡是有利于我们的感官快乐和灵魂宁静的事物、行为、情感，就是善的。这一方向以伊壁鸠鲁为代表。这两种思考路径，都以善的目标的实现来证明我们行为的正当性。
第一种思路表现为如下情形：虽然柏拉图和亚里士多德的伦理思想有着诸多的差异，甚至对立，但是在以至善来保证具体事物的善，并证明行为的正当性方面，却是一致的。柏拉图在这个问题上遵循以下思路。
1.最高的善是一种与个别事物不同系列的善理念，即善本身。他认为，善理念居于理智世界的顶端，其特征是完全的可理解性，于是，相应于善理念的认识形式就是辩证法。那么善理念与各种善的关系如何呢？柏拉图认为这类似于太阳与可见世界的事物的关系，即善理念并不是理智世界中的一个，而是使之获得可理解性、真理性、善的价值的源头。这就说明善理念要更美、更可敬得多。一句话，善本身是真理与知识的源泉，在价值上是最高的。最后，他抖出了这个比喻的真正含义；“知识的对象不仅从‘善’得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和本质，而善自己却不是本质，而是超越本质的东西，比本质更尊严、更强大。”[1]
这种最高的善理念在伦理学上的重要性表现在如下两个方面：第一，伦理学探讨人怎样才能行为优良，过一种“好生活”，这就必须探索一种本身就“好”（善）的价值理念，而人的日常生活行为必须体现出价值关切，这些价值应该与善理念相似，只有这样才能保证日常行为的善的价值和意义；第二，善理念是“整一”，它在性质上是多种善中的“一”，因而它是最普遍的，所以只有理性能够探索它，在善理念的光线的照耀下，具体的真理和知识才能为人所知，是它使得人的理智的功能得以发挥，并得以提升为理性。善理念的设定，就意味着要让人们行为善良，就应该使人们的灵魂得以转向，即是说从专注于生灭事物转到专注于永恒事物。这当然是智慧之德。同时，勇敢、节制之德都必须在理性的统辖下，才有善的价值。而正义则是心灵中的理智、激情、欲望三者各自发挥自己的功能并能相互和谐统一的状态。所以，正义是灵魂的总体德性，是灵魂处于总体良好的状态。只有能达到以上的善，我们的行为才是正当的。
2.善理念学说还能规定社会制度的正当性。柏拉图认为，社会制度的正义性，就表现在能够实现社会秩序的优良性。在他看来，社会存在的结构功能应该发挥得优良，即达到善的状态，由此就规定城邦应该由三个阶层即统治者、护卫者、农工商人组成，这三个阶层各自发挥自己的功能，又能和谐统一，就是城邦的正义。需要注意的是，这同样是从理性的至上地位中引申出来的。他要求统治者具有智慧之德，能够明确认识到城邦的整体利益。统治者应该是“哲学王”，护卫者、农工商人都为着哲学王所认识的整体利益而工作，这样的城邦才是正义的。
亚里士多德则持一种目的论立场，首先肯定人的任何行为都有着自己的目的。但是目的有一种高低的秩序，为了不至陷入无穷追溯，必须有一个自身即是目的，而不以其他任何东西为目的的绝对好的东西，那就是“至善”。人生活的目的就是为了达到生活的整体之好，我们不能设想在生活之外还有什么其他目的，而生活的整体之好就是幸福，于是幸福就是“至善”。所以，其伦理学是人生论，其哲学特征是有机论。他也把能服务于善的思想、情感、行为看作是正当的，并把能实现至善的制度看作是正义的制度。
于是，我们看到，在亚里士多德那里，也是由善来规定正当的。由于幸福就是人心灵的各种功能得到培育和发挥到优秀状态（这是“美德”一词的本意），这样人的生命就像花朵一样绽放，达到了兴盛状态，于是人就能够自我体验自己的生命力量，特别是精神力量，达到一个完满的自我证实，这就是“幸福”（eudaimoniea，英译为happiness是不太恰当的，而应译为human flourishing）。所以，他把一切能够培养人的美德、达到幸福的行为都看作是正当的，而把妨碍美德的塑造培养、达到幸福的行为都看作是不正当的。亚里士多德认为，美德本质上是“使灵魂的状况良好，运用沉静而有序的运动，使它的一切部分都和谐”[2]。心灵的最大祸害就是各种心灵能力的不和谐或相互冲突，只有心灵和谐有序，我们才能做得恰到好处，这样的行为才会受到称赞。正是在这个意义上，无止境地追求物质财富的行为，就表明其心灵品质是一种过度——“贪婪”，它会妨碍我们的幸福，所以是不正当的。
第二种思路是伊壁鸠鲁的快乐主义。他以具体的情感的快适和不快适来定义善恶。于是，伊壁鸠鲁把所有能够最后达到肉体的快乐和灵魂的无纷扰的行为看作是正当的，理性的功能就是要谨慎地选择如何才能获得最多量的快乐，只有这样的行为选择、思想情感、生活样式，才是正当的。
本来，德谟克利特——伊壁鸠鲁的原子论，实际上也把个体的人看作独立的存在，德谟克利特也的确把社会联系看作是由契约来组成的，但他却没有进一步思考人群合作的前提性价值，所以抽象的平等自由权利思想没有形成，伊壁鸠鲁也没有形成这一类的思想。
总的来说，古希腊的伦理思想主流就是以善来证明正当，也即是说，正当从属于善，正当没有独立的标准。古希腊的思想家没有思考人群合作的前提，而是以人群合作的目标即追求善来立论。所以，他们不会把人抽象为独立的、自由平等的量化的个体性存在，并把这些前提性价值看作是需要加以保护和促进的。善是目标词、是目的、是结果，而独立、自由、平等、权利则是前提词、是条件、是起点。
从以上分析可以看出，古代伦理学有着正当与善相统一的特征，其主要原因有以下几点。(1)伦理学是为人生的各种善服务的，所以善的目标可以证明服务于善的行为是正当的。(2)其生活背景是小型共同体，其城邦的存在是为了实现人的更高善而存在的。(3)持一种有机论、目的论的哲学观点，因为这种哲学观点会认为善就在于生命的各种功能发挥得好，并且认为各种功能是相互关联着的，表现为一种等级性的目的序列，最后就会推论到一个最高的善即“至善”的存在。
显然，一个使正当与善相互分离，让正当取得前提地位的时代，其伦理学的背景一定不具备以上三种特点。
二、近代正当与善相互分离的学理依据
近代社会的根本特点是每个人都成了独立的利益主体，个人自由选择成了人们必须承担的命运。于是社会成了个人追求自己目的的公共空间，追求自己事业的成功、生活的幸福成为个人自主、自由的领域。人们要求社会的就是提供法律秩序，抵御外敌，即保障内外安全。人群的离散，也使得人们的价值观念变得多元化，从而很难有统一的善观念。于是，人们对制度本身只有一种要求，那就是保卫人们的自由平等地位，并给人们平等、和平竞利以一种体系性的规则供给。所以，善成为人们自由选择的对象，而制度的正当性则要求取得前提性地位。对善，不要求制度去操心，只要求制度为人们自主追求自己所认定的善提供自由空间。
这个时代占统治地位的是机械论的哲学观，同时要以逻辑推演来构筑知识体系。这一方面抛弃了传统的有机论和目的论，同时又要凸显理性先天地构造观念的能力。如果说，机械论的哲学观是对人们的自由独立平等地位的隐喻性解释的话，那么，理性的先天构造能力则能够构造出人们和平共处的一些基本的、普遍的规则，他们把这看作是制度的正当性之所在。
由于这两个方面的原因，近代思想家致力于思考一个制度的正当性这一前提性价值。相比之下，古代思想家认为，美德有其独立的标准，以对心灵品质之好（善）的思考为前提，来设计正义的社会制度。在柏拉图那里，一个不正义的制度中也可能会有好人，因为好人的美德有独立的标准，比如是心灵中三种成分即理智、激情、欲望功能发挥到优秀状态，并且它们是协调和谐地起作用的，它本身就好，苏格拉底就是在腐败的雅典城邦民主体制下的一个品行高尚的人。但是，柏拉图希望从心灵成长的要求出发，来设计一种正义的城邦制度，这种制度与心灵的正义之德是相应的，它负有教导美德的责任。亚里士多德也认为，美德有一种独立的标准，是心灵品质的优秀状态，而城邦的正义性就在于服务于公共利益，而且也负有培养公民美德的责任。
近代思想家则认为应该首先思考社会制度的正义性的基础条件。于是，正当性就被设定为一种初始的、第一位的价值。这种正当性就体现在制度要建立在一个大家都能接受的一些前提性价值的基础上，是这些前提性价值使得制度获得了一个能够不断扩展其秩序的框架，包括人们的基本欲望追求、个人幸福的求取、人群的相互需要的方式等等，由于正义制度结构有着刚性性质及前提性地位，所以，美德就被下降为制度要求人们应具有的适应、认同这种前提性价值的情感欲望品质。
这一思路的转换，需要做许多理智方面的工作，那就是首先对人进行一种还原，即把个人抽象为一种无差别的原子式的数量性存在，其特点是大家都是平等自由的。在西方近代早期，是通过设定一个“自然状态”来获得这个起点条件的，目的是想进行一种思想实验，要解决人们为什么要联合以及什么样的联合形式具有正义性的问题，并且以此来规定人们应该具有的道德品行。这些道德品行不再是有独立地位的、本身就好的东西，而是所设计的正义制度要求于人们的。另外，近代的道德品行与古代相同名称的道德品行所指称的心灵状态是不一样的。再者，由于新制度的内在要求，近代也出现了一些古代所没有的美德德目。
由此我们可以看出，近代西方的伦理学是从属于政治学的，政治学为社会制度提供一种基础的、前提性的价值框架，并规定所鼓励的道德规范和美德，而古希腊的伦理学则是政治学的基础，即从美德本身的要求出发来设计政治制度，政治制度必须为培养美德服务，或者如亚里士多德所认为的，政治应追求成就个体公民的更高的善。这表现出二者之间的巨大差异。
近代思想家选择契约论作为理论工具，并以“自然状态”作为理论起点，这正是近代正义的特点所要求的。我们看到，对自然状态下人们的存在状态的设想，实际上是为以后建构的社会制度的正义性价值所导引的。这种设想无非有以下三种情形。第一，设想在“自然状态”下每个人都是平等、自由的，每个人对周围的财物都有同等的主张权，但由于当时并没有产权制度，也没有公共法律和公共权威机构，而财物有限，并且其占有有排他性，所以必然会引起争夺，处于“人对人像狼”的状态。为了使人们的自我保存的本性能得到满足，所以需要把大家的所有权利都让渡给一个代表人，即君主，并组建国家机构，维护秩序。由
如果说，在自然状态下，人都是抽象的人（这是他们必须做的理智抽象工作，目的是为了获得一个最初的起点），那么，在社会状态下，制度就必须是特定的制度，人也要通过活动而成为一个特定的人。实际上，制度和人的特定化的方式是多种多样的。但是，抽象的权利却是他们设计社会制度的正义性结构的前提，也就是说，制度的正义性就体现在保护和实现这种基本权利的安排之中。这一点，正是从人的最自然、最基本的欲求即自我保全中推论出来的。正如列奥·施特劳斯所揭示的：在霍布斯那里，“如果自然法必须得从自我保全的欲求中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的”[3]。正因为如此，霍布斯能够把权利看作一个基本的道德事实。同时，在他看来，最原初的善，就是权利的实现，那就是追求自我保存和欲望的满足，其他的善要么作为实现欲望满足的环境条件，比如和平和安全；要么作为实现欲望满足的手段而获得善的价值，比如各种道德品质。在这个意义上，他突出强调了正当对善的优先性。
而这些社会制度的正义秩序对所有个人来说，是提供追求自己的幸福或世俗成功的一个框架性结构，这种结构是刚性的、正规的。在这种思潮中，个人的心灵品质的培养、美德的追求就至少不是社会的正义结构所关注的。他们关注的是个人及社会的福利，以及人们的政治权利，而不是关注人们的心灵。这种普遍性的正义原则或规则，并不能得到人们的自然而然的遵守，所以，法律的强制就是一种必然选择；当然，在正义原则的指导下，他们也可以要求人们具有相应的心灵品质，这样，正义原则就能得到低成本的遵守。于是，他们所要求的人们的心灵品质，不是古代自成目的的美德涵养的实践，即不是自身就好的东西，而是要求人们认同这种社会结构的普遍性特点，并使自己的情感、欲望品质陶冶得适合于这种普遍的结构，这就是他们所要求的经济、政治美德。
从理论上说，由于他们的思维方式是抽象的理智方法，所以，一方面他们对人们的丰富人性进行了抽象，把人抽象成数量式的、孤独的、同质的个体；另一方面，他们所构造的社会治理原则、个人行为规则等就有一种不顾及历史文化特点的普适性质。在这种框架中，衡量个人人生意义的就是经济事务方面的成功、政治权利的行使，而至于人是否塑造了广阔、深厚、灵慧的精神空间，能否过一种“合乎美德的现实生活”，即获得亚里士多德意义上的“幸福”，就不是近代国家所应关注的事情，而是公民个人的私事。所以，“国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权力是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的”[3](185)。于是，近代理论家认为，没有美德，我们也可以过正义的社会生活，因为国家有其正当性，同时又有周全的法律，并垄断了最终合法使用暴力的权力。普遍性的正义本身就不是个温文尔雅的词语，它与强制、暴力、秩序紧密相连。近代国家的自豪就在于：它努力实现了人们的首项关注目标，即关注起点的平等、机会的平等、对努力的尊重、对产权的保护等等。政治权利和金钱数量并不问其拥有者有德还是无德，它所要求的只是不违反法律。
当然，这并不是说，近代思想家一点都不关心美德。相反，他们大多都有自己的美德理论。但是他们的理论都有一个共同的特点，那就是对权利的考虑获得了对一般善的考虑的优先性地位，于是，他们在肯定法律治理的绝对必要性和先在性地位之后，要求人们认同这种正义秩序，并培养相应的情感、欲望品质。这是对政治性美德的要求，集中表现于洛克关于公民教育的论述，以及卢梭相对于所设计的社会正义所要求人们应具备的公共人格和公共美德之中。如果说，这些美德是一种善的话，那么，对正当的考虑要优先于它们，而且，这些善要依赖于作为社会纲维的前提性价值的正当。它既不是相对于个人的幸福而言的善，也不是相应于心灵品质之好的善，而是追求各种善的前提性条件。也就是说，只有在尊重和保护正当的价值即自然的平等自由权利的前提下，我们才能追求各种善。反过来，单纯以对善的追求为前提，就有可能会损害人们的基本平等自由权利这些前提性价值，从而是不正当的。
这样一种思路，明显地把个人先抽象为无道德、无价值的存在者，从而需要以社会制度的正义目标的实现来赋予其价值和道德性。卢梭虽然把自然状态下的个人看作是有道德尊严和道德本性的存在者，但并没有把这当作自己理论的前提，而只是把它看作一种倾情回望的对象，并把现实社会看作是一种只有负的价值的状态，从而要求彻底改造人性。康德受到卢梭的启发，认为对社会正义的设计可以以个人的道德人格和理性尊严作为前提，并以此来推出文明状态的人的权利。在他看来，权利是文明的成果，而不是所谓自然状态下的人们通过契约所赋予的。但是康德是在契约论内部来质疑自然状态学说，而对契约进行辩护和改进，其抽象性质并未改变。因为在康德看来，人的尊严在于人是一个有理性者，要证实这种尊严，就应该让对理性规律的表象来决定意志的动机，要求我们的主观准则能够同时作为普遍的道德法则。道德在他那里，更加绝对地强调了其普适性、非个人性。因此，政治世界实际上就是有道德尊严、自由意志的人们相互对待的世界，由此确定了人伦世界中的私人权利和公共权利，契约的目的在于保护并实现这些权利。这就是制度的正义价值之所在。
所以，在近代伦理思维中，正义与美德的分离是必然的，这种分离表现在以下几个方面。(1)建构具有正义性价值的制度成为一项首要任务，它不通过参照美德、福利和其他的善来独立地制定。(2)这主要是通过对人的存在本质进行理智抽象来达到的。因而，其先在的立场是一种非个人(impersonal)立场。(3)赋予人们以抽象的基本权利。(4)所关注的美德是与所设计的政治制度相适应的情感、欲望品质。个人美德成为次要的关注对象，并受到基本的政治性的前提价值的审核。(5)正义原则是独立的，美德则是依附于正义原则的。
三、近代正义（正当）与美德（善）分离的精神气质背景
在学术层面上，近代思想让政治哲学取得了对道德哲学的优先地位，但其精神气质的背景则是对经济利益的无限追求。其经济制度是市场经济，其驱动力是鼓励个人追求私人利益的冲动。经济利益是一种量的性质的存在，其增长是无止境的。这一点，在古代思想家看来，是一种恶。而在近代，对经济利益的无限追求却是社会上最优秀的头脑所热衷的，而且与国家的强盛关联起来了，从而获得了增进国民财富这一公共善的价值辩护。细究起来，这种利益冲动就是古希腊哲学家所鄙视的“贪婪”，亚里士多德所谓的“中道”在这里是没有地位的。15世纪意大利的思想家波焦·布拉乔利尼(Poggio Bracciolini，1380-1459)在其著名的论文“论贪婪”中，为人的无限追求财富的冲动作了出色的辩护。他强调，“贪婪”或“占有”是人的本性，追求财富是合乎人性的行为，对金钱的追求有利于社会公共福利和市民生活，这两点可以用来论证“贪婪”的道德性。
但是这种利益追求是需要以制度来给予结构性的指引的，那就是市场本身的规则。这就要求政治、法律上的保护。由于市场经济是一种能够不断扩展其秩序的经济活动体系，是一种高度量化的体系，所以它本身就有一种抽象的性质。这就要求；第一，每个人都是独立、自由、平等的主体，从经济竞争和合作的前提上说，这种个人必须是量化的、原子式的，抽象掉了品质、才能、素养等具体性质的个人；第二，这种前提是追求利益的前提，而不是追求美德的前提。这正是近代社会最为本质的特征。由于市场经济是一个广大的、不断扩展规模的、以契约为联系纽带的利益交换的体系，所以，其外部性的、正规的、普遍性的、对人们都一视同仁的规则就是绝对必要的。这种规则是任何个人都无法提供的，因而对公共政治制度的需求就是十分迫切的。因此，近代思想家都首先致力于政治正义的思考就是自然而然的事情。关于这一点，洪堡特有十分敏锐的观察。在他看来，古代国家关心人作为人本身的力量和教育，其典型是古希腊和古罗马。因为古代国家规模很小，而且实行奴隶制，即那种为了小部分人的力量、心灵的训练和所谓高尚、自由的活动的完成而牺牲一大部分人的人格，而使之完全处于工具地位的制度，这样，占人口总数的少数的自由民才有全面塑造自己的各种素质和才能，涵养心灵而获得高度的教养的机会和使命；同时，为了维护这种特权地位，他们也把参加政治活动和国家事务看作自由的事业。从这个意义来说，古代国家对自由的限制更加咄咄逼人、危害更大，一方面是因为它们以大部分人（奴隶）完全无权为代价，另一方面，政权的这种阶级压迫的本质，要求统治阶级内部对政权的性质有充分的共识，并自觉维护它，承担起这种政治责任和义务。这样，自由民阶层的共同体性质特别明显，故古代国家在统治阶级内部特别注意进行一种集体主义教育，并有意安排公民的共同生活。它们侵犯的恰恰是构成人固有本质的东西，从而侵犯到了人内在的生存自由。在这种政治安排中，国家特别注重培养公民们的美德。但应该注意，这种美德是要与古代的统治秩序相适应的。
而“近代国家关心人的福利、他的财产及其从事职业工作的能力”[4]。其背景其实是近代社会中的社会成员基本上都成了独立的利益主体，都要在市场和社会中寻求到职业以养活自己，在这个过程中，国民的财富能得到较快增长，当然，这是通过和平的竞利方式来进行的，而不是像古代国家那样靠掠夺他邦的财富、无偿地剥夺奴隶劳动来获得公民们从事精神教化和自由事业的物质财富基础。古代国家所感觉到的障碍是人的障碍，因为他们征战掠夺时要遭到他邦的抵抗，在国内压迫奴隶也会遭到奴隶的反抗。这就能理解为什么在古代国家中特别重视美德(arete)，即优秀、杰出的能力，如智慧、勇敢、身体的强健灵活等都在被歌颂之列。而近代国家的目标是和平地追求财富和福利，特别在意“人拥有什么”，而不太执著于“人是什么”这样的问题，于是，近代人对古代国家所推崇的美德不是特别重视，而是认为需要保卫自己的权利和自由。所以，洪堡特说：“近代的国家追求幸福快乐。”[4](27)他们所感觉的限制就不再是人本身的限制，而是他们周围的事物对人来说显示出一种束缚人的形式，他们要征服自然物，了解、把握它们，迫使它们交出自己的有用性。
洪堡特关于“近代人所遇上的障碍是物”这一判断是正确的，但他也遗忘了一点，那就是近代社会人的障碍也是很大的，或许是更为根本的。正因为如此，有关社会正义秩序的构建、对契约的公平性及其遵守才是近代社会政治所着重关注的问题。因为人的平等、自由会受到经济竞争的盲目性的扭曲，契约规则也会遭到各种各样的破坏。所以，首先应该进行政治制度的架构，确立正义这一制度性的前提价值。他们认为，政治制度只需要保护人们的基本平等和自由权利，维护交换的外部秩序，而不对经济过程进行实质干预，这样，个人追求财富的冲动就能获得一个无限广阔的空间。这就要求对剥夺他人、通过欺诈而牟利的恶劣冲动进行限制。正义在这个方面是一个消极的约束。
市场经济是个人发挥自己的自主性、分散决策的领域，它要求的是个人的勤劳、能力、对潜在的获利机会的敏感。从道德上说，它只要求尊重他人的平等自由权利，以及尊重契约规则，这就是对正义的追求，因为它关系到市场经济的前提和外部规则，国家对这方面的道德可以有硬性的要求；而至于个人是否有其他美德，与经济方面的成功与否并没有直接的关联，国家也不能致力于对这些个人美德进行系统培养，即使它们对个人成长和精神幸福有着重要意义。这是近代以来的美德与正义相分离的内在原因。
在这种精神背景下，伦理学家致力于论证个人的自利活动可以增进社会公共财富，就是为这种经济活动本身的道德性作辩护。自利动机不再被看作道德上的恶，只要遵守经济正义的要求，自利就是有道德意义的。斯密认为，市场经济能增进社会财富的秘密在于市场这只“看不见的手”。他认为这是一个自然无为的过程，任何人为措施的参与都可能妨碍这个目标的达成。至于具体的美德，只有在长期从事交易实践中才能形成。当然，这种美德显然是正义所要求的。也就是说，培养美德，可能不是个人的自觉追求，而是社会正义的客观要求。培养这种美德，对社会来说，能有效地维护正义，对个人来说，在经济上也是合算的。
正是因为这种分离，从总体上说，近代伦理学对道德价值的论证和辩护，表现为麦金太尔所说的“一连串的失败”①。由于把抽象的自由、平等看作是前提性价值，而在具体的社会生活中如何实现平等和自由，又众说纷纭，所以近代社会无法形成对善的共识。把自由和平等看作是组成社会的前提，就会走向“自然权利论”的契约伦理；把自由和平等仅仅看作经济交易的前提，就会走向功利主义伦理。由于近代社会是一个经济社会，所以功利主义在近代有很大的影响。但把最大多数人的最大利益作为衡量行为有否道德价值的标准，却有可能侵犯人的本原的平等和自由，这是功利主义的理论立场所必然内含的逻辑路向；而把自由看作是本体性的存在，或理性的本质，就会走向康德主义；如果把自由和平等看作是结果上的绝对平等和自由，并要求在社会生活中得到完满的实现，就会走向无政府主义。这些思潮，在近代思想中一个个得到了展示，并能言之成理、持之有故，但是它们在学术上是无法统一的。这一切都源于自由的抽象性，所以对自由的实现就会采取多种多样的形式。
这就是西方伦理学近代转型的根本之点及其理论形态。我们认为，这一转型是西方伦理学取得重大进步的标志，也反映了时代的精神气质，那就是市场价值成了这个时代的中心价值，个人自由得到了高度的珍视，以及确立了个人在行使政治、经济、社会自由的过程中的普遍规则意识。
四、正义（正当）和美德（善）相互分离的伦理学后果
西方伦理学发展到近代，抉发出了“正当”这一前提性价值，从此政治哲学取得了优先于伦理学的位置，由于它也关涉到个人的道德人格的平等和尊严，所以，也可以看作政治伦理思想，其实质是正当优先于善。顺着这一理路，正义（正当）与美德（善）也在相互分离，它会产生如下伦理学后果。
第一，西方近代早期的契约论思想中的个人在某种意义上是被抽象掉了道德性的数量化的个人，其自然倾向就是自我保存和寻求安全。保卫和促进个人在社会状态下的平等和自由权利，是政治正义的前提性架构。而道德之所以必需，是因为大家在共处的时候，如果相互侵犯对方的生命、财富和自由安全，则个人最自然的愿望就得不到实现，所以需要个人之间能够“不伤害”，这是最基本的道德要求。要求己所不欲，勿施于人，要求保证和平。即使人们没有尊重别人之心，为了大家的和平共处，也需要强制人们不能有伤害别人的行为。这是一种消极的要求。从这一点出发，近代社会特别要求以刚性的法律来维护社会秩序，法律成为了社会的纲维。由于法律既明示了人们的行为界限，又由国家垄断了对违法行为的惩罚力量，所以国家在维护社会的秩序外观不致委顿瓦解方面的作用不可或缺。这一点足证在近代社会中法律要优先于道德。
由于进入契约联系状态的个人是非道德性的个人，所以建构并保卫社会正义就有了前提性价值。也就是说，没有美德或道德意识、道德追求，我们还可以生活在有秩序的社会之中，而没有正义，则社会无秩序可言。所以，在近代早期社会中，哲人们的思想聚焦在：一方面确定自由平等的这一组成社会的价值前提，另一方面又从形成和维护社会秩序这一目标来确定善的内容。他们的致思方向集中在以社会秩序的形成和保卫来提供追求各种“善”的制度框架，这就使正当彻底地优先于善，特别是心灵品质之善，也即“美德”。
如此构建的社会生活秩序当然是一个开放性的社会秩序，它的核心是尊重和激发人们的求利动机，对个人来说，获取越来越多的财富当然是他们所追求的善，而这种社会秩序能为他们的这种追求提供一种保护性框架。个人最无力保护的就是他们的自由和平等权利，所以需要社会公共权威机构来保护。如果说，近代社会要求个人追求美德的话，那么首先就要求人们能认识、认同这种正义秩序的普遍性和刚性，并在这种秩序框架中活动。个人对此要求的遵守哪怕是出自害怕受到惩罚也好，虽然这并不是心灵品质处于美德状态的标志。可以说，这只是对美德的消极要求。
第二，从对美德的积极性要求来说，那就是以正义原则为前提，要求人们培养与这种普遍性正义秩序相互适应的情感、欲望气质。洛克要求一种自由的教育和绅士教育，也是认为自由的心灵是一种基本教养，这种教养目标来自社会秩序的正义价值的要求。对美德的积极要求，就是要人们不仅认识、认同这种社会秩序，而且要在情感上赞同、欲望上追求这种秩序。他们的基本想法是：美德的要求是由社会生活的正义秩序所规定的，也就是说，美德的要求是历史性的，是随着时代的正义价值的变化而不断变化的，而至于美德本身是否有内在的独立的标准，则不是他们思考的范围。这样，近代伦理学就只有正义原则和规范下的美德理论，而没有美德伦理学。
第三，由于近代西方是一个经济时代，市场价值成了这个时代的中心价值，所以善的标准也会从社会功利量的最大化来确定。能维护和促进这种最大功利量的获得的制度是正义的，能带来最大功利量的行为和思想情感品质就是美德的表现。所以，美德同样没有自身的心灵品质之好的标准，而是参照一种外在标准而得到甄别的。这样一来，即使是大家公认的美德，如果不能带来功利量的最大化，也不能被视为美德。即使是休谟这样的情感主义者，在对人们的心灵结构成分及其倾向的分析中，也不能自主地确立作为美德的心灵品质的标准，而只能从社会公共利益的角度来衡量。
第四，它对伦理学理论的发展所造成的深层影响就是：使美德问题淡出了伦理学的中心，正当占据了伦理学的核心位置。其具体后果可以分多层次来论述。(1)出现了许多与近代社会的中心价值相对应的德目，有些德目即使沿用古代的名称，但其实质含义已经发生了变化。(2)美德伦理学彻底失去了其独立地位。近代伦理学并不以“好生活”作为目标，而是以“正义秩序”为前提。他们认为，“好生活”是个人自由判断、自由选择的领域，“正义秩序”给大家选择“好生活”以足够大的空间，因此，“好生活”不是伦理学思考的对象，教导大家追求“好生活”，那是伦理学的越俎代庖。伦理学的本务是确定社会正义秩序的前提性价值，并思考维护和促进这种秩序的外在条件和美德要求。(3)古代伦理学以善来规导正当，能够为个人的心灵品质之好进行整体的辩护，因为在各种善的相互颉颃中，作为心灵品质之好（“善”）的美德必定有前提性地位，因为它关涉到主体的道德素质。但近代以来以正当来规定善，则使人们的整体的心灵品质受到割裂，只有与社会正义秩序相适应的品质得到鼓励，而其他的品质则被视为可有可无，这一点，昂罗娜·奥尼尔曾经概括地指出过：关注正义的作者一般都认为，“一个正义的社会或国家在其公民所可能坚持的各种各样的善概念之间要保持中立。一些作者讨论善的概念而不是善，他们所可能强调的关于正义的仅有的少数几种美德，就是那些能成为他们希望建立的正义理论的前提的美德，比如公民美德、宽容和自律”[5]。
所有这些后果，都有其历史的必然性，并且也是伦理学理论的逻辑展开和深化。它一方面会引起哲学方法论的变革，如康德、黑格尔的伦理学理论的发展；同时，也启示现代伦理学对正义（正当）与美德（善）的关系进行深入思考，那就是：在确认正当对善的优先性的前提下，如何统一理解正义和美德？
（原载《道德与文明》2007年6期。录入编辑：乾乾）