现代西方自由主义理论以价值多元论为其共享的前提预设，然而，由于价值多元论内含不可通约论主张，其与自由主义的理性普遍主义诉求是自相反背的。因此，自由主义言路既从价值多元论出发，又不得不一再回应多元论自身带来的困扰，由此产生了各种相互歧异的解决方案。这些方案以及围绕这些方案的自由主义内部争论，不是解决了而是更加凸显了价值多元论的逻辑悖论。

作为一种事实的价值多元化，不能直接等同于作为一种理论的价值多元论。诚然，世界上存在着各种不同的生活方式和生活目标、不同的人生意义与价值认定，这种状况古已有之而非现代社会所独具。韦伯说：希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙。（韦伯，第39页）格雷则断言，希腊的多神论表达了价值来源是无法还原的、多元的这样一个信念。“如果它承认最佳生活的观念，那么这会是一种崇尚许多各不相同并有时相互冲突的价值源泉的生活。在接受多种价值源泉上，希腊人与其他的古代文化是一致的：古代犹太教极少给人们加上普遍义务；印度教承认在不同地位上和不同生活阶段有不同的义务。”（格雷，第4页）然而，只要我们回想一下古希腊对城邦政治生活的统一性理想、一元论的伦理观，犹太教的一神论信仰及其严苛的律法，印度的婆罗门种性制度，我们就无法信赖格雷的结论。古代世界尽管存在着价值多样性，但主要是属于外部空间性的。由于地域隔绝，价值体系随民族而有差异。但是，在彼此隔绝的世界内部，价值系统大多呈高度的同质性，不同的价值总是按特定的标准组成一定的等级序列，差序地指向一个终极的目的和终极的真理。以此价值眼光看世界，多样的外部价值世界同样被收摄进共同体的价值等级视镜内，是“异教徒的”、“蛮夷的”、“劣等的”。因此，古代世界的价值观通常是一元论的。

价值多元论指称的不是这种外部性价值多样化的事实。它是一个现代性的概念，不仅是描述性的，更是规范性的。它不仅是对近代“神圣秩序”崩溃之后，统一的等级价值世界多元分化，以及世界性价值体系多元差异这一事实的承认，而且同时表达了一种看待这一事实的现代平等与宽容的态度，即：个人和共同体间不同的价值观并无高低优劣之分，因此无法给出确定的等级排序；它们差异并存、不可通约，甚至彼此冲突。因此，没有什么价值是最好的，没有哪一条真理是唯一正确的，也不存在通往终极真理的唯一正确的道路。公共权力应保持价值中立，独立于各种善的生活观念，对所有不同的价值不作扬抑，平等对待。尽管这一观念不为自由主义所独享，也不是所有的自由主义者都始终贯彻这一思想原则，但可以肯定的是，自由主义是从这一前提出发的。

一、作为事实前提的价值多元化

在现代思想史中，韦伯是第一个将价值多元化现象主题化的思想家。按照韦伯，价值多元化是与理性化过程以及世界的“除魅”同步的。“理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。”（韦伯，第28－29页）随着科学的进步，这种从理智化的自我解放方式中导致的结果，就是过去所有关于“通向真实存在之路”、“通向艺术的真实道路”、“通向真正的自然之路”、“通向真正的上帝之路”、“通向真正的幸福之路”的幻觉被驱逐一空。统治了一切领域的理智化的科学，不再向人们承诺有关世界意义的知识。自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念——相信存在着世界的“意义”这种东西。

于是，韦伯引述詹姆斯·穆勒：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。（同上，第39页）由于科学理性驱走了蒙在事物之上的幻影，世界变得冰冷地透明和清晰，价值领域不再有统一与和谐，作为人类基本价值的“真”、“善”、“美”、“圣”彼此独立并相互抵牾：有些事情，尽管不美但却神圣，而且正因其不美且只就其不美，才变得神圣；有些事情，尽管不善却是美的，且只因其不善，它才成为美的。有些事情虽然不美、不圣、不善，却可以为真。韦伯指出，这些现象，不过是不同制度的“神”和价值之间相互斗争的最普通的例证。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是那些古代礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。因此，今天的日常生活也具有了某种宗教性质；“那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止斗争之中。”（同上，第41页）

这就是韦伯所谓价值世界的“诸神的斗争”。韦伯断言，这是人类经历了千年的宗教蒙昧之后，必须而且能够直面的文化命运。正是因为这种确然而必然的命运，人类两千多年来对先知的等待，将继续滞留在永恒无望的暗夜。没有谁能够告诉你，在这些好战的诸神之间你该侍奉哪一位。现代人注定生活在一个没有先知的时代，人们必须自己选择。于是，韦伯冷静甚至冷酷地描述了终极价值从公共领域退缩到私人领域的情境：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵相感知的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起”。（同上，第48页）

作为晚近自由主义里程碑式的人物，罗尔斯把自由主义对价值多元论的前提性确认，与西方近代思想史的历史境遇相关联，带有回顾和总结的意味。罗尔斯认为，自由主义起源于宗教改革及其带来的后果，其间伴随着16、17世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。类似对良心自由和思想自由的现代理解正始于那个时期。正是由于宗教改革，使得各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教之间的冲突成为可能，并构成一种新的历史经验现象。“这种冲突的新颖之处，是它将一种超验的不容妥协的因素引入了人们的善观念。这种因素迫使大规模的冲突要么只能通过环境的改变和内耗而得到缓和，要么就让位于平等的良心自由和思想自由。除非把政治的正义观念建立在平等的良心自由和思想自由的基础上——并坚实地建立起来、且得到人们的公共认可，否则，任何理性的政治正义观念都不可能。政治自由主义一开始便把这种不可调和的潜在冲突的绝对深刻性牢记在心”（罗尔斯，2000年，第14页）。自由主义不把这种多元论视为灾难；它既被视作自由主义的始原性前提，又被视作持久的自由制度下人类理性活动的自然结果。

罗尔斯所描述的是这样一种自由主义思想史的逻辑：自由主义源于并首先面对着价值世界深刻的多元分化和冲突的事实，继而，这一事实又转化为自由主义的洞见，从而构成自由主义深信不疑的思想前提和理论预设。

罗尔斯于此明确重申了这一预设——它由两个递相依属的环节构成：对良心自由和思想自由的肯定，即是对价值多元化事实的宽容乃至接纳，良心和思想的自由不过是多元化事实经由自我选择的主体转化形态；所有自由主义的政治想象和制度设计，都只能在对这一前提确认的基础上予以合理地展开，并获得社会整合的合法性和效能。

二、作为理论预设的价值多元论

罗尔斯的描述大致不错。自由主义思想史上的经典作家，不论是否明确指称价值多元论，也不论是始于多元论而终于一元统一理想，还是一以贯之，其所有理论言说均以多元论为前提预设，这一点在实质上并无二致。作为自由主义的第一个奠基人，洛克首开价值多元论先河。在《论宗教宽容》中，洛克认为，一个真正的基督徒的品格，应是以仁慈、善良、谦恭、关爱之心对待人类，包括非基督徒。因此，对分属不同教派的人乃至非基督徒的宽容就是题中应有之义。对宗教异议的宽容，也与基督福音的精神和人类的理性相一致。教会是一个自愿性社会，人们并不是生来就属于任何一个教会，因此，加入教会是一种自由之举，退出教会也是自由的。与《政府论》相对应，政府的目的和权力范围在于保障人们的权利，而不在于促进任一宗教的兴盛与发展，不在于管理属灵的事物。基于洛克的知识论立场，宗教只是信仰，不是知识。知识的真理只有两种，一是自明的或能够得到严格证明的，一是事实。而宗教信仰只是人们内在心灵的一种状态和历程，无论如何坚定，不过是个人自以为其真的一种自信或意见，而这种自信或意见完全有可能是错的。因此，政府官员无法掌握所谓真宗教的知识，从而其强制力也就无助于人们的灵魂救赎。由此理路扩而论之，由于真理只有一个，通往天堂的路只有一条，而每一个宗教信仰对自身而言都是真的和正统的，所以别的宗教就都是假的和异端。这里存在着不可克服的矛盾，唯一的办法就是宽容。（参见洛克；另参见苏文流）

在洛克的宗教宽容中所包含的价值多元论和知识与信仰的分离，在休谟那里以“是”与“应该”、事实与价值分离的方式得到普遍化和明晰化。“理性的作用在于发现真或伪。真或伪在于对观念的实在关系或对实际存在和事实的符合或不符合。……我们的情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合关系的；……它们不能被断定为真的或伪的，违反理性或符合于理性的”（休谟，第498页）。而道德则属于实践范畴，只有它对情感和意志才产生影响。“道德准则既然对行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准则不能由理性得来”（同上，第508页）。休谟就此抽掉了以往普遍、永恒的道德体系赖以存在的理性基础，使得道德之善恶乃至一般所谓价值，归依于个人情感之快乐与否，任何追求道德一致性的努力都被视为无效的和独断主义的。引起快乐和赞许的善，常源于人的需要，不同的需要有着不同的善的观念。由此论及正义，正义之善，“乃是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”（同上，第477页）。正义不是建立在理性和永恒不变、具有普遍约束力的观念上，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”（同上，第536页）正是由于对自利和由此派生的公益的关切，人们才通过协议与合同确立了正义的法则。休谟的正义论提供了往后自由主义共享的原则：一是分化的利益（作为一种善），二是在此基础上个人间的选择和协议，由此构成人们的社会联系规则。

阿巴拉斯特评论道，在自由主义的道德理论中，关于事实与价值之间的区分这一假定发挥的一个关键作用是，它为个人道德自律观念提供了支持条件：其一是，个人不必或被期待去接受无论宗教还是世俗制度的道德法令；其二是，个人的判断不受任何事实中所固有的道德内涵的限制。事实就是事实，不过尔尔，它们本身并不具有独立的道德维度能够限制个人的道德选择和承诺，个人的价值就是他的选择。（阿巴拉斯特，第22页）

由此以降，自由主义对价值多元的宽容沿着格雷所描述的两条不同的路向发展，一条是由洛克所开辟的道路，从宽容走向理性共识；一条是由霍布斯、休谟肇始，从宽容走向多元价值的和平共存。（格雷，第2页）但这两条思想路线也并不像格雷所说的那样泾渭分明，自相抵牾之处或隐或显地杂陈其中。洛克相信在对多元信仰宽容的基础上，通过说服、讨论和体验，可以达成对宗教真理的共识。他仍然坚信宗教真理只有一个，通往天堂的道路也只有一条。但对每一种信仰都自视为正统的现象，洛克似乎也透露了不可通约论式的无奈。（参见洛克）休谟虽然强调个人利益偏好的冲突，但他所谓“自私是建立正义的原始动机，而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源”（休谟，第540页），则似乎暗示了一定程度共识的可能。卢梭对个人意志的差异性并非无知，因此理想的社会契约必须建立在每个人意志选择的同意基础上，但由此形成的总意志（公意）却不是个体意志的简单相加，而毋宁是个体意志的共识部分的综合。（参见卢梭，第3章）抛弃了自然法学说和自然权利论，边沁在功利主义的立场上断言，社会中没有什么利益可以被看作表达了全体成员最好的利益，社会是一个虚构的团体，社会利益仅仅是组成社会之所有单个成员利益的总和，每一种利益都在追求着它所认定的幸福。为了在不同乃至冲突的诸善之中求得一致，边沁提出了“最大多数人的最大幸福”这一经典的功利原则，作为人们有序地追求幸福的共同坦途，这样，千差万别和不同质的利益就被化约在量的苦乐计算的统一公式里。（参见边沁，第58－59页；第4章）约翰·穆勒则常常徘徊在这两条路线之间。对自由的界定本身就表明了穆勒的多元主义立场：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由”；每个人是自身利益的最适当的监护者；“人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。”（穆勒，第13页）但在总体上，穆勒仍然倾向于相信共识性真理和好的生活标准的存在。思想言论自由、对异议的宽容工具性地促进着知识进步，能使真理越辩越明。但认识真理的非强制性和渐进性，依赖于人们对真理和价值的自我选择、判断和公开表达。伯林认为，穆勒在这里给自己制造了两难困境，其根本原因在于几乎所有思想家根深蒂固的一种自然倾向，即相信所有他们认为好的事情都是相互联结或至少是彼此相容的。（伯林，第197页注）

正是对于这种“自然倾向”深刻的不信任，使得伯林坚定地抱持一种彻底的价值多元论立场，并将之作为人们自我选择之所以不可逃避的前提。伯林认为，上述自然倾向源自苏格拉底以来西方两千多年的核心传统。这种一元论式的理想假定：首先，一切真正的问题有一个而且只能有一个正确的答案；第二，一定有一条通向发现这些真理的可靠道路；第三，正确的答案必然相容，构成整体，因为真理和真理不可能互相排斥和冲突。与此相应的假定是：所有人都有一个且只有一个真正的目的；所有理性存在者的目的必然组成一个单一、普遍而和谐的模式；所有的冲突都源于理性与非理性或不充分理性之间的冲突，其在原则上是可以避免的；当所有人都成为理性的时候，便将服从他们同一本性的理性规律，因此成为完全服从法律和完全自由的人。伯林断言这些基本假定没有一个是可以证实的，甚或没有一个是真的。（同上，第216、226页）因为，人类的目的是多样的，它们并不都是相容的、可公度的，而是往往处于永久的相互敌对状态。和康德一样熟知“从扭曲的人性之材中，造不出直的东西”这一真理的人，无法不得出这样的结论。这样，无论在个人生活还是在社会生活中，冲突与悲剧就不可能完全消除。于是在各种绝对的要求之间作出选择，就构成了人类状况的一个无法逃脱的特征。“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间作出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。的确，正是因为处在这样的状况中，人们才给予自由选择以那么大的重要性。因为，如果他们能够确信在某个完美的、人们在地球上可以实现的状态中，他们所追求的那些目的绝不会相互冲突，那么选择的必然性与巨大的痛苦就会消失，自由选择的核心重要性也会随之消失。”（伯林，第241页）

伯林以更加强劲和尖锐的方式，更具针对性地把从韦伯“价值多神论”以来的价值紧张，深刻地契入了当代自由主义政治哲学中，使其既构成了自由主义道德言说和政治言说的共同话语背景，又构成了自由主义者不断地以不同方式予以回应和消化的难题。德沃金说，自由主义不依赖于某种特定的人性理论，“自由派人士对于人们对政治事务是否选择公开表态或是过上古怪的生活不感兴趣”。（Dworkin, p. 203）阿克曼也认为：“自由主义不依赖于单个形而上学或认识论体系的真理性……为了接受自由主义，你不必充当那些高度争议性的大问题的主人。”（Acheman, p. 361）拉兹声称，自由主义承诺道德多元主义，“该观点认为存在许多有价值的、值得尊重的关系、承诺和生活计划”。（Raz）罗尔斯的正义理论则强调不依赖于任何特殊善的理论。

然而，与伯林在无公度性的多元论立场上否认公正秩序和规则的可能性相反，以罗尔斯、德沃金、阿克曼等人为代表的义务论自由主义则强调，恰恰是不可通约的价值多元论，内在地要求一种中立的公平正义规则，以保证对不同乃至相互竞争之善观念的个性化追求。罗尔斯《正义论》开宗明义：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。……作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝不妥协的。”（罗尔斯，1988年，第1页）这就是著名的所谓“正义之优先性”原则。正义之善之所以优先于其它诸善，正是由于各种关于善的生活的理想常常是冲突的，而作为公平的正义则超然于各不相同的价值体系之上，以其纯粹的程序性规则作为社会基本结构原则，公平地保证任一价值不被其他价值所压制，从而使诸价值得以在这样的良序社会中获得自由实现的可能。为了修正《正义论》中备受诟病的道德普遍主义色彩，罗尔斯在《政治自由主义》中，以所谓“合理多元主义”为前提，把他的正义原则收缩到了纯粹政治领域，以被各种合理的完备性学说深刻分化的公民在单纯政治领域的重叠共识，作为其免除了立场的正义原则的支持。

即便如此，晚近自由主义的风云人物约翰·格雷仍然尖锐地批评：“罗尔斯的自由主义原则不断在不确定性的礁石和不可通约性的旋涡之间摇摆。”（格雷，第75页）罗尔斯旨在使自由主义原则无需解决价值冲突，然而，“那些极其重要的自由不会结合成一个单一的、和谐的模式。它们是价值观念冲突的场所。”（同上，第78页）因为选择某些自由作为基本自由，实际上预设了对这些自由所保护的人类利益的一种评价，而对利益或各种利益的重要性有着不同概念的人，对什么是基本自由也有着不同的判断。在总体上，“一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观点的严格的政治自由主义是不可能的。只有当这样一种自由主义的核心范畴——‘权利’、‘正义’等等——表达了一种关于善的观点时，它们才是有内容的。与此同时，只要它们有确定的内容，对于权利和正义的要求会为价值冲突所纠缠。如果我们对于善的生活存在分歧，我们对正义和权利也必定存在分歧。政治自由主义假定正义可以超脱于各种相互冲突的对于善的要求。事实上，正义理论的宏图被这些冲突所瓦解。”（格雷，第19－20页）格雷将多元主义，从一般自由主义所承认的个人伦理与理想的多样性，扩展为晚期现代社会人类生活和繁荣方式的多样性。微观与宏观交叠的视野，几近极限的诠释张力和论辩机锋，使得多元主义几乎洞穿了自由主义的核心价值内壁，使得自由主义所有的道德确定性都显得面目可疑；其种种应对和涵纳多元主义的努力，在多元主义似乎无处不在无所不能的辩难中，总是变成了一元论自欺欺人的花招。甚至伯林和拉兹那些建立在价值冲突之上、以自我选择为核心的方案，也被视为仅仅是自由主义式的一种特殊的生活方式。

但是，雄辩的格雷也不能使自己免除多元论自反式的尴尬。当他使主流自由主义的价值中立窘态百出之时，他为自由主义揭开的另一张面孔却也模糊不清。他反对从多元宽容走向理性共识，推崇能使多元价值和平共存的“权宜之计”。然而，“权宜之计”如果像格雷所言，是几乎所有生活方式都需要的理想，理由是基于不同方式之间都拥有的共同利益，那么，人们也可以以格雷自己的逻辑发问：对什么才是真正的共同利益，因此什么才是真正的权宜之计，难道就没有相互冲突的理解和判断？“权宜之计”难道就不会和“正义”、“权利”一样成为价值冲突的场所乃至中心？各种相互竞争的“权宜之计”会不会同样瓦解了“权宜之计”本身？如果像格雷不惮承认的那样，“价值多元主义并不会在严格意义上使‘权宜之计’成为必要。从逻辑上说，价值多元主义不能使任何政治规划成为必要。……如果价值多元主义倾向于削弱这类普遍主义要求的话，那么它也不可能同时表明和平共存是一项普遍律令”（同上，第138页），那么，“权宜之计”作为一种理想到底是谁的理想？不需要落实为任何政治规划的“权宜之计”如何可能？有无谈论的必要？抽空了任何道德确定性的“权宜之计”，会不会和强调中立的“正义”一样也是“空洞的”？会不会是一种彻底的价值相对主义和道德无政府主义？为避免这种质疑，格雷事先一再强调他的多元主义不是相对主义和主观主义，因此他不得不同样求助于“普遍价值”、“普遍的善恶”概念，尽管它们令人可疑地“不等于一种普遍的道德”（同上，第9页）。然而，“普遍价值”是否有可能不依赖于格雷所讨厌的广泛“共识”？而判断“普遍的善恶”的标准又是什么？出自何处？

格雷无法摆脱其自身逻辑带来的自我诘难，其实质在于，他仍然自陷于强行割裂普遍主义和特殊主义而导致的人为对立之中，因而也就和他的自由主义前辈一样，不得不首鼠两端。只不过由于洞彻锋锐的论辩策略，使得他在挑明了前辈含糊其辞中的扞格的同时，逼使自己比前辈更加地含混不清。

三、价值多元论的悖论

当格雷以激进的方式将价值多元论推到极端，乃至几乎消解了自由主义以自我选择为核心的基本价值的时候，价值多元论本身的悖论也在这极端处显露无遗。

第一，就总体而言，多元主义拒绝为价值排序，认为世界上各不相同的价值不仅有差异而且不可通约，诸价值之间不存在价值等级秩序，没有所谓终极和唯一的真理。如果价值多元论是彻底的，那么按其自身的逻辑，这种对价值真理的自由主义式的看法，也只能被视为多元价值真理中的一元。它不过是近代以来历史经验的观念总结。然而，一定历史阶段价值分化和冲突的事实，并不就直接等同于对这一事实的观念表象。观念对事实的把握完全可以是歪曲的、变形的和或然性的，其中完全可能介入了对事实的想象和理智的推论。的确，观念和事实可以相互渗透、相互塑造，从而重构一个新的现实，但那也是观念参与构造的一种特定时空条件下的现实，而这种现实有多大的普遍性和永恒性仍然是可以质疑的，并且事实上一直被质疑着。

对价值是否多元冲突而无等级秩序，存在着大量相反的观点。伊斯兰教世界的价值清单不会是无等级序列的，儒教世界的德目表也不可能是无序混乱的。即使在西方社会内部，社群主义者所强调的共同体价值也是有序而并不相互冲突的。无疑，价值世界的多元分化是现代世界的基本事实，不同价值之间的冲突在个人、种族和民族之间大量存在。但是它们之间是否就要以多元论的方式夸张到完全不可通约的极致，仍是可疑的。因为，如果这是确然的，那么所有的沟通与对话将不可能，世界将无善恶是非，人类将无同情理解，各种类型的价值主体将只能彼此独自式地发布完自己的价值宣言，然后投入战斗。然而，这似乎也不是事实。

价值多元论已经把自身真理化而且绝对化了。它实际上把自己当作了观照价值世界的普遍和唯一的真理，但这与价值多元论自身的逻辑相悖谬。价值多元论要彻底地贯彻自己的逻辑，就只能承认自己的特殊主义的性质；那样它就不能号称揭示了价值世界的普遍真理，否则它作为一种关于价值和人类生活方式的宏大叙事就是自我否定和无意义的。

第二，就内在逻辑而言，守持不可通约性主题的价值多元论如果要严格和彻底的话，它就必须承认自己的价值相对主义立场，就不得不接受类似列奥·施特劳斯所揭示的逻辑事实。施特劳斯把以韦伯为代表的现代价值多元论，与相对主义乃至虚无主义相联系，可谓切中肯綮：既然不同的价值之间存在着致命的冲突，人们无从获得有关善的和对的真正知识，那么就得被迫容忍各种关于善的意见，把一切偏好和一切“文明”都视作旗鼓相当。唯有漫无限制的宽容才与理性相吻合。每一种偏好，只要它能容忍别的偏好，它就具有合理的和自然的权利。“一旦走出了这一步，宽容对许多人而言就成了一种价值观或者理想，本质上并不比它的对立面更优越。换句话来说，不宽容是与宽容具有同样尊严的一种价值。”（施特劳斯，第5页）于是，“同类相食”的原则就与开化社会中的那些原则有着同样坚实的基础而是健全的了；因此，施特劳斯断言，韦伯的命题必定导致虚无主义：每一种取舍，无论如何地邪恶、卑下或无辜，都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍一样合理。这种必然性的准确无误的征兆，分明出现于韦伯对西方文明前景的描述中。韦伯判断西方文明的发展趋势是，要么是精神的重新焕发生机，要么是被一种突发性的自鸣得意感掩饰起来的机械的僵化。后者意味着，除了“全无精神或睿智的专家与毫无心肝的纵欲之徒”外，一切人类可能性的丧失。倾向于其中任何一种可能性的决断，都是一个价值判断或信念判断，从而都超出了理性权能之外。施特劳斯指出，这实际上是承认“全无精神或睿智的专家与毫无心肝的纵欲之徒”的生活方式，与阿摩司或苏格拉底所倡导的生活方式是同样合理的。这里，撇开施特劳斯的苏格拉底式的价值立场不论，他所指证的韦伯逻辑趋向的必然性确是合乎逻辑的。于是，韦伯在《以学术为业》中的绝对命令“追随你心中的守护神”，就被施特劳斯合理地转译成：“追随你的守护神，不管他是善是恶”（同上，第47页）。

然而，几乎所有的多元论都不愿意承认这种结论。完全否认高尚与卑鄙、仁慈与邪恶之别也许过于违背人类的情感、常识和直觉。因此，他们要么既强调价值的不可通约，同时又矛盾地指望以“宽容”的工具性运用，达至理性共识，有如洛克和约翰·穆勒；要么在对价值确定性内容的一再退让和收缩中，在几乎空乏了道德内容的中立性原则下，暗置自己的价值偏好，有如罗尔斯；要么在坚执了无边的价值冲突立场后，又给出了极度贫乏、徒具形式的所谓“普遍价值”和“普遍善恶”的“底线”，有如约翰·格雷。但是，这中间的逻辑鸿沟，单靠他们自己的逻辑游戏是无法圆通和超度的。就彻底多元论的逻辑而言：（1）既然确认了价值不可通约，那么再要求理性共识就是自相矛盾的。（2）把某种形式的特殊价值以价值中立之名偷运为一种最高和普遍价值，正是多元论自己所强烈反对的。（3）为使相互冲突的价值能够现实地在一定的制度框架内和平共存，任何“权宜之计”都必然带有规划的性质，而所有的规划必然带有一定的普适性和标准化，因而也就必然诉诸“普遍价值”。然而一切普遍性规划，与彻底无公度的多元论的不可规划性，正相反背。前二者带有对多元价值的一元论同化性质，第三者提供的实际上是一种无解之解：如果它还是自由主义的，那么它还得重返自由主义的老路；如果它不再是自由主义的，那么它就仅仅具有局部的描述性意义，除此之外所能做的并不比自由主义更多。

价值多元论是现代性的产物。正是现代性造成的理性普遍性诉求和主体自我意识之间的深刻关联和内在紧张，编织了价值冲突的难解之谜。自由主义试图予以拆解，却由于其本身即是此迷离困境的始作俑者，因而概莫能免地一再被重新编织进这一谜团之中。普遍理性与特殊自我相生相克：普遍性要求消灭特殊与差异，特殊性又总是追求上升为普遍性。于是，普遍性成了无人认同的普遍冲突场所，特殊性成了自我封闭和彼此隔绝的孤立的“原子”；拒绝普遍性，本身也无法被广泛认同为普遍的。这是现代性的悖论，因而也是现代性主流话语方式——自由主义及其价值多元论的悖论。

虽然众多的解决方案终归无效，重返古老的一元论也不再可能，但这倒似乎暗示了另外一种可能的理解：人类的意义世界本质上是历史地生成着的，因此，从个人到社群，价值系统的确定性和统一性并非没有，但也远非绝对。意义的生成性和流动性，边缘的模糊和开放，也许是更为深刻和根本的。它们也许一直是价值世界富于生机和活力的生命所在，是人与自己认同和与他者认同，乃至人把自己理解为一个“类”的内在通道。价值的差异客观存在，于现代尤甚，然而绝对的不可通约论却是难以成立的。否则我们甚至不能理解，为什么我们现在会比以往，对价值的多元差异有了更多的理解和尊重。甚至持不可通约论主题的价值多元论，也得借助这种开放性和可理解性，才能获得自己日益开阔和同情的视域。甚至激进如格雷，尽管认为文化价值间的“直译”不可能，也还是承认它们可以得到“译释”，而且“这种译释时时都在进行”。（格雷，第55页）新的价值共识，也许正是在这种时时都在进行的“译释”（理解）过程中形成着、流变着，表现出完全不同以往的性状。对此，需要有一种不同于自由主义和任何多元主义的更为开阔的视野、胸怀和理解力。

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[12] 休谟，1991年：《人性论》，关文运译，商务印书馆。

[13] Acheman, B., 1980, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press.

[14] Dworkin, R., 1985, A Matter of Principle, Cambridge: Harvard University Press.

[15] Raz, J., 1982,“Liberalism, autonomy and the politics of neutral concern”, in Midwest Studies in philosophy 7.

（原载《哲学研究》2008年9期。录入编辑：乾乾）