权利和义务往往被视为一对形影相随的范畴。然而,权利和义务的相关性并不像通常看上去那样容易把握,在涉及道德权利与道德义务的关系时更是如此。

对权利和义务的相关性,罗斯所概括的四个独立的陈述应该说比较全面。它们包括:①A对B有权利意味着B对A有义务;②B对A有义务意味着A对B有权利;③A对B有权利意味着A对B有义务;④A对B有义务意味着A对B有权利。陈述①所表明的是“A有权利让B对他做某个行为,意味着对A做那个行为是B的义务”;陈述②是陈述①的反题;陈述③所表明的是“A有权利让B对他做某个行为,意味着A对B有做另一个行为的义务,这个行为既可能是一个相似的行为,例如,一个人有要求人说实话的权利就意味着他有说实话的义务,也可能是一种不同的行为,例如,一个人有要求人服从的权利即意味着他有统治好的义务”;陈述④是陈述③的反题。(参见罗斯:《正当与善》,牛津1930年英文版,第48—50页)对权利和义务的相关性的上述陈述,其内容还可以通过其它概念来表达,如,权利和义务具有“道德相关性”,它旨在表明,一个人对权利的拥有是以他履行相应的义务为条件的,履行义务是拥有权利的代价,这与陈述③的蕴意相似。而权利与义务的“逻辑相关性”则与此不同,它并不肯定一个人对权利的拥有必须以他履行自己的义务为条件,也就是说,权利拥有者自身履行其义务在逻辑上并非是其拥有权利的必然根据,而是肯定,一个人拥有权利在逻辑上必须与他人的义务相关,以履行义务的他人的存在为条件;同样,一个人履行义务需要以他人拥有权利为条件。权利和义务的这种“逻辑相关性”所蕴含的两个要点与陈述①和陈述②相同。

显然,权利与义务的相关性通过以上陈述得到了充分的表达,但事实上这些陈述并不容易完满地被证明。权利和义务的相关性原理面临着若干难题,这里我们只择其与道德权利和道德义务密切相关者而论之。

一

从道德上看,权利和义务的相关性原理首先碰到的问题是,倘若像权利和义务的“逻辑相关性”所表达的那样,一切义务均赋予他人以权利,那么,人在道德上有慷慨的义务、仁慈的义务、行善的义务等等,可一个受到慷慨和仁慈对待的人,或更广泛地说,任何一个人,他是否能理直气壮地声称自己拥有受到慷慨和仁慈对待的道德权利呢?正如人们经常指出的,凡一个人对另一个人有权利的地方,这另一个人就有义务让他行使这种权利,但是,说凡一个人对另一个人有义务的地方,这另一个人就有要求履行这一义务的权利,这一反题并不为59真,因为有博爱(仁慈)的义务存在,而这种义务并不赋予相应的权利。这一问题已被一些伦理学家们所关注。例如,弗兰克纳在《伦理学》中说道,“一般说来,权利和义务是相关的。如果X对Y有一种权利,那么, Y对X就有一种义务。但我们已经看到,反过来却不一定正确。Y应对X仁慈,而很难讲X有要求这一点的权利。”(弗兰克纳:《伦理学》,三联书店1987年版,第123页)很显然,这里涉及的道德义务不可能与债务人负有向债权人偿还债务的义务或承诺人信守诺言的义务相提并论;这种义务至少在其对象上不可能像债务人或承诺人的义务的对象那样确定和无可争辩。也许正是因为这个缘故,弱化权利和义务的相关性就成了一种可以想象的选择,即认为一切权利都课以义务,但并非所有义务都赋予权利。

这就引出一个如何看待和划分义务的问题,即,有哪些义务能赋予他人以权利,有哪些义务则不能或不明确。对这一问题的解决人们往往是诉诸于将义务划分为“完全义务”和“不完全义务”(亦可称“完全强制性义务”和“不完全强制性义务”)。奥斯丁在《法理学大纲》中曾提到过一种划分,它实际上是把道德义务完全归入“不完全义务”一类,不完全义务被认为是由上帝的命令或与实在法相区别的实在道德所强加的义务,因此,宗教义务和道德义务都属不完全义务,严格而论,凡没有由统治者或国家提供的较可信赖或更有说服力的制裁规定的义务都是不完全义务,与之相对应的当属完全义务。密尔尽管认为一些伦理学家把道德上的义务分为“完全强制性义务”和“不完全强制性义务”时所选择的这两个术语并不好,但他事实上还是接受了这种划分,而且把是否存在与权利的相关性作为区分两种道德义务的确定标准。因此,在密尔那里,完全强制性义务是那种赋予他人相应权利的义务,而不完全强制性义务则不赋予他人权利,前者的例子是公正的义务,这种义务是与他人享有权利相对应的;后者的例子是慈善,慈善是我们的道德义务,但它是一种可以根据我们自己的意愿进行选择的义务,也就是说,我们可以自主选择履行这种义务的时间和对象,而不存在一个要求我们必须如此的权利者。拉斐尔在《道德哲学》中表达了类似的见解,他认为,与你对自己独自赢得的东西拥有一种权利不同,你没有要求仁慈的权利,仁慈是一个施惠的问题。可以肯定,一个有良心的人会觉得他有义务成为一个仁慈的人,但对于受惠者来说,这是一种恩惠,而不是一种权利,仁慈作为一种义务,它是一种“责任外的义务”,它超越了“完全的责任”的义务和公正义务绝对要求我们去做的事情。

因此,在讨论道德权利和道德义务的相关性问题时,“义务”概念的含义变得十分重要。“义务”(duty)一词,从词源上说源于拉丁文的due,有欠债应还之意,是与一个人应对别人做某种事情联系在一起的。从另一方面看,这也意味着它是另一个人可以向义务人索要的,正如密尔在解释“义务”一词的含义时所言,“义务是可以强索的,像债务可以强索一样”,这表明,就“义务”一词的本义而言,它与相应的权利相关。但是,“义务”一词后来具有了比这更宽泛的含义,它不只是意指与他人的权利要求相应的行为,而且还意指源于法律和某种更高权威的要求的行为,或是源于人的道德良心的要求的行为,这样一来,该词与他人的权利要求相对应的意义就被淡化了许多,而变成了一个意指所有无论出于何种理由我们都应当为之的行为的术语,并且具有更浓厚的道德色彩。可见,“义务”一词的含义变化经历了由“完全义务”向“不完全义务”的拓展。对于义务含义的宽泛化,也有人以为不妥,例如,叔本华在论及义务概念时便认为我们在运用这一概念上其意义“失之过于宽泛”,忘记了义务必60然意味着一项欠债、一项誓约。在他看来,只有那些由于我们的不为便会对他人构成侵害的行为才称得上是义务,才是义务概念的真正哲学定义,若像迄今在道德科学中使用的那样,把它用来指称一种值得赞扬的行为,那就丧失了它特有的特征而变得毫无价值。(参见叔本华:《伦理学的两个基本问题》,商务印书馆1996年版,第247页)义务概念含义的拓展确实给以权利和义务语言可以相互转换为内容的权利和义务的逻辑相关性原理带来问题,但看来使义务概念“狭义化”而使权利和义务的逻辑相关性显得圆满周全并不是解决问题的办法,这在道德上也是不可取的。义务的确存在强制性与非强制性之分,这不只是表现在法律义务和道德义务的区分上,也表现在道德义务自身的区分中,当然,在这两种区分之间,强制与非强制的含义是不同的。就道德意义上的义务而言,一项义务是强制性的还是非强制性的,亦即是“完全的”还是“不完全的”,其间的差别虽不似法律义务与道德义务之间那样明确,但也是显而易见的,所以前述那些对道德上的“完全义务”和“不完全义务”的区分所采取的以是否与相应的权利要求为根据的方法是可取的。这至少在一定层面表明了道德意义上的权利和义务的对应关系,而且展现了道德义务规范本应具有的层次性特征。例如,基于一定道德原则之上的公正义务和行善义务之间,其规范的“强制性”程度显然是有差别的,它体现了道德价值体系中两类不同的价值要求。公正义务是以道德上的“完全强制性义务”的形式显现出来的,它意味着某种相应的明确的道德权利的存在,遵守协议、履行承诺都属这样的义务,这是一些对于确保社会的道德秩序乃至所有社会秩序所必需的基本道德义务,具有显著的道德上的“强制性”意义。而行善义务则是以道德上的“不完全强制性义务”的形式显现出来的,它不与某种明确的道德权利相对应,慷慨、仁慈和博爱就是这样的义务,它们是一些能极大地提高社会道德生活质量和促进社会和谐的道德要求,是允许个人自愿选择的,其强制性显然要弱化不少。

至于不完全强制性义务与道德权利的关系,有一点是应当明确的,我们不能因为诸如慈善的对象没有要求我们行善的道德权利而否认慈善的道德义务。某个乞丐在道德上没有要求我施舍的权利并不意味着我在道德上就没有行善的义务,我在力所能及的范围内有行善的义务,只不过并不一定非以某个特定的人为对象不可。而且,不完全强制性义务也不是绝对的,假设某个与我毫不相干的乞丐陷入极度的困境,而我又是唯一一个能给他提供帮助的人,那么,他在道德上就有权利要求得到我的帮助,我也不再有选择行善对象的“自由”而对他负有某种不可推卸的道德义务。

二

在道德上,权利和义务相关性原理还会碰到另一个突出的问题。例如,根据这一原理,如果说我们有对动物的义务,那么,动物就拥有对我们的权利。这里所涉及到的人对动物的义务和动物拥有的权利,实际上都存在值得讨论的地方。比如说人对动物的义务究竟是以动物自身具有权利为根据还是有其它的论证基础,就是一个需要讨论的问题,换言之,这是一个关于我们是在什么意义上确认人对动物的义务的问题。至少就目前来看,完全否认人对动物的义务并不多见,但对它的论证却难以一致。在这里存在一些传统的论证方式,其中之一就是,我们之所以应当仁慈地对待动物是因为我们有仁慈对待自己的同胞的义务,仁慈地对待61动物将有助于我们仁慈地对待自己的同胞,而残忍地对待动物则可能养成一种对自己的同胞也残忍起来的性情。边沁则从其“最大幸福原则”来看待人应善待动物的义务。行为的正确与错误取决于它是带来快乐还是痛苦,这是边沁确信的基本原理,他亦尝试把这一原理运用到对待动物的行为中。在他看来,虽然对低级形式的生命的残忍与对高级生命形式的人的残忍相比,后者更为错误,但这只是程度上的不同,他不赞成把能进行推理或能说话作为人与其它生命形式的伦理分界线,而认为应看它们是否能感受痛苦,动物是能感受痛苦的,因此,为了最大限度地增加快乐和减少痛苦,我们应当善待动物。边沁的这种思想甚至被认为包含着超越功利主义一词狭隘的人类中心论含义的可能性。(参见纳什:《大自然的权利》,青岛出版社1999年版,第25页)与上述这些关于人对动物的义务的论证相比,确认动物本身即具有权利也许是一种更为直接地证明人应对动物负有义务的方式。把权利赋予动物的观点实际上在与边沁差不多同时代的劳伦斯(J. Lawrence)那里就能发现。他认为,人之所以对动物做出一些野蛮、无情和任性的行为,根本的原因就在于认为动物没有权利,而把它们排斥在正义原则管辖的范围之外。在他看来,那种认为动物的存在完全是为了人的使用和人的目的的笛卡儿式的观点是错误的,根据自然法的原理,“生命”、“智力”和“感觉”是享有权利的充足条件,而在这些方面动物与人是相同的。在现代,人们甚至把权利赋予了包括动物在内的整个自然界,美国的L.特赖伯甚至以人与植物的某些相似性,如它们都需要水、氧气和营养,都生长繁殖,都要死亡等等,来确认它们都享有道德权利。他认为,自然界的实体有需要和利益,因而像人一样也应拥有权利,正是它们的需要和利益把道德上的权利赋予自然界的客体,并最终赋予它们法律上的权利。

要讨论诸如人对动物的义务、动物的权利这类问题,看来必须有一个基本的立足点。我们讨论人与动物的权利义务关系实质上涉及的是人与动物的道德关系的一个方面,而这种关系从更根本的意义上说只是人与人关系的一种反映。当我们确认人与动物之间存在权利义务关系时,这便是确认了人与动物处在某种道德关系中,关键的问题是对不同的权利和义务主体所拥有的权利和承担的义务及其相关性的解释。首先我们来看看人对动物的义务。这种义务显然离不开对动物权利的说明,认为动物乃至于整个大自然都拥有天赋权利的主张未必可靠,因为它不是从关系中来把握权利,特别是没有从动物和自然与人的关系中来看待它们的权利。孤立存在的动物和自然界、不与人发生任何关系的动物和自然界,根本就不可能同人构成权利义务关系,因而也无权利可言。从终极意义上看,我们在人与动物的关系中发现的是人与人的关系,但这不是那种因为考虑到人对动物的残忍会影响到人的仁慈心养成而应当善待动物的关系,这只是把人对动物的行为当成了一个培养人的爱心和品德的实验地。人与动物的关系中体现的人与人的关系有更深层的含义,里奇(D. G. Ritchie)曾暗示,除非我们在一座古屋的主人对古屋负有一种义务的意义上来理解人对动物的义务,否则我们对动物没有义务。古屋主人的义务如罗斯解释的那样,实质上是对同代人和后代人的义务,还可能被认为是对祖先的义务。这样的理解看来更适合于人对动物的义务,尽管我们既可以相信人对动物的残忍可能殃及人的德性,也能体会边沁对人对动物的残忍会减少幸福的总量的关心,但是,人对动物的义务的最深刻和真正的根源则在于我们对作为整体人类延续的后代人负有62义务,换言之,是他们的生存和发展的权利决定了我们有善待包括动物在内的整个大自然的义务,在生态环境遭受的严重破坏已直接威胁到后代人生存的今天,我们更能感悟到人对动物的义务具有的这种性质。

至于动物的权利问题,我们也只能从人与动物的关系中来理解,动物拥有权利表明的是它在这种关系中所处的某种地位。动物显然不可能有意识地提出自己的权利要求,但事实上能有意识地提出权利要求并不是构成能作为权利主体(权利拥有者)的必要条件。这一点我们从婴儿和疯人拥有权利中可以看得很清楚:婴儿虽然能成长为有主体意识的成人,疯人也可能恢复理智而成为正常人,但他们作为婴儿或疯人所拥有的法律权利和道德权利也是不容否定和侵犯的。把动物与婴儿或疯人相类比也许不怎么恰当,不过,以此说明不具要求意识的动物同样可以处于某种权利地位而拥有权利看来并不过分,正如布兰特在回答以动物不能要求权利为由而对动物拥有权利提出质疑时所强调的,不能要求权利并不能消除权利,认为动物拥有权利,比如说在不具正当理由的情况下不受伤害的权利,这看起来不算勉强。

三

关于道德上权利和义务的关系,还有三个具体问题应提出来做些简要的讨论。首先是履行道德义务的非权利动机性问题。道德义务的履行不以获得某种个人的利益、报偿或权利为条件或动机,被看成是道德义务区别于法律义务和政治义务的重要特征。道德义务的这一特征确乎显示出了道德的纯洁和崇高,其极致的表达是康德的“为义务而义务”这一强调道德的普遍性和意志自律性的形式主义原则。不过,对这一问题必须有一些基本认识为前提。其一,道德义务的非权利动机性并不意味着道德权利的不存在,它不能作为否认道德权利的理由,当我们只关注行为者履行道德义务的行为动机时,这只是在关注行为本身,而不是从行为所体现出的道德关系来看行为,不以获得道德权利为动机并不表明由义务行为所构成的道德上的权利和义务关系不存在;有尊重人的义务就有被人尊重的权利,一个人在某种境遇中履行某种义务就意味着他在相似境遇中处于义务对象的地位时亦能享有某种权利,他在履行其义务时是否意识到这种权利,或者甚至是否把享受这种权利作为自己履行义务的动机,这并不能影响到权利和义务关系的存在。其二,道德义务的非权利动机性并不具有绝对的性质。当行为涉及的是道德上的完全强制性义务并使行为者与行为对象之间形成一种相互强制的权利义务约束时(如履行达成的某种约定),完全排除行为的权利动机是不切实际的。其三,作为道德舆论,不能只是鼓励人履行道德义务的非权利动机,还应当呼吁维护由于这种义务行为而产生的道德权利要求。密尔曾经指出,施惠的人在需要救助时希望得到受惠人的报答,这是人的“最自然”和“最合理”的期望之一,如果受惠人不予报答,那等于是对施惠者的侵害,是一种很不道德的行为,也会使施惠的行为变得少见。因此,强调道德义务和道德权利的关联对于维护一种公正合理和可持续的和谐道德关系是必要的。在这里要特别指出的是,我们不能把对履行义务的行为的舆论赞扬或奖赏看成是与义务相对应的权利的实现,奖赏不是权利,奖赏既可以给也可以不给,而权利则是基于一定权利和义务关系的“应得”。总的来说,对于道德义务的非权利动机性问题,我们有必要记住黑格尔在批评康德的“为义务而义务”时所说的话:“为义务而不是为某种内容而尽义务,这是形式的同一,正是这种形式的同一排斥63一切内容和规定”。

其次是关于道德义务和道德权利的直接同一性问题。这种直接同一即表现为我们通常所说的既是权利又是义务的情形,这在道德领域是常见的,诸如,诚实为人既可以说是一个人的道德义务,也可以说是他的道德权利,行善亦是如此。但这种同一不是绝对的、无条件的合一,严格而论,应该说它们既有可能表现为一种义务,也有可能表现为一种权利,这要视一个人在特定的道德情境中是作为义务主体还是作为权利主体出现而定。我们不妨以“受教育”为例。“受教育”既是一项法律权利,也是一项法律义务,但当我们说某人享有受教育的权利和说他应尽受教育的义务时,这之间的差别是显而易见的:在前一种情形中他是权利主体,是在自己受教育的权利被剥夺或未得到维护的情况下向社会或政府要求得到自己应得的法律权利,而在后一种情形中他则是义务主体,是在自己未尽受教育的义务的情况下社会或政府要求他履行应尽的法律义务。道德义务和道德权利所存在的直接同一的情形也应做如是观,而且,值得注意的是,在一般情况下,使用权利语言比使用义务语言具有更强大的道德力量,说“我有权利做一个诚实的人”比说“我有义务做一个诚实的人”更具道德震撼力。第三是关于权利和义务两者何者更为根本的问题。实质上,这一问题可以被看作是权利和义务相关性问题的延伸,强调权利更为根本意即表明在权利和义务的相关性中权利居于本源、主导和优先的地位,而强调义务更为根本则是重视义务的主导地位。对此,我们这里只从不同的道德哲学家对道德权利在其道德理论中的地位的论证来加以说明。

格沃斯曾提出,对道德权利的合理性证明有两种不同的方式,一种是所谓的“本质性的证明”,一种是所谓的“非本质性的证明”。为某物的合理性提供本质性的证明,就是从直接适合于某物的根据或前提中确立其正确性和有效性,而为某物的合理性提供非本质性的证明,其正确性得以确立所依据的根据或前提不是直接适合于某物,而毋宁说是存在于在概念上或因果关系上外在于某物的考虑中。根据这种划分,我们看到,格沃斯本人的所谓“普遍一致性原理”就是为道德权利提供了一种本质性的证明。因为在这一原理中,义务和权利的相关性是通过权利派生义务而得以实现的,义务实质上只不过是作为权利的引申物或派生物而存在的。因此,当一个人对另一个人具有义务,其根据就在于,这另一个人若想拥有权利的对象,他就有权利要求前者以某种被要求的方式作为或不作为。要求一个人承担的义务,只有当它能从权利中合理地被引申出来时才能被认为是合理的。从这一意义上说,正是因为人有生存的权利,才有“不许杀人”的义务;人有拥有自己财物的权利,才有“不许偷窃”的义务,而不是相反,因为有“不许杀人”的义务,人才有活着的权利;因为有“不许偷窃”的义务,人才有拥有自己财物的权利。在格沃斯看来,尽管权利的存在能从义务的存在中推导出来,正如权利和义务的相关性所表现的那样,这种相关性就类似于父母与子女的关系,在逻辑上一方同另一方都是相关联的,因此,父母的存在能从孩子的存在中推导出来,但就因果关系和源流关系而言,子女是由父母所生,而不是相反。正是基于上述对权利和义务关系的态度,格沃斯把其“普遍一致性原理”中的三个主要因素依次表述为:①个人的必要的善或行为需要;②作为个人在满足这些需要时的道德财富的权利;③其他个人或政府为了确保这些权利而行为或克制的义务。这三者的顺序关系并不是无关紧要的,它表明道德权利和道德义务之间是前者为后者提供了基础。

64对道德权利的非本质性的证明在确立道德权利和道德义务的关系时正好与上述态度相反,以功利主义为例。若把功利主义对权利地位的论证做一分解,它由以下三个要素构成,它们依次是:①普遍的功利或善;②个人或政府使这些功利最大化的义务;③有助于或随这种最大化而发生的个人的可能存在的权利。这三者的顺序关系亦非无关紧要的,它表明道德权利从属于道德义务,确切地说,从属于有助于履行加于所有个人和政府的促进普遍功利最大化的义务。如果说“普遍一致性原理”把道德权利看成是必须平等地提供给每个人的行为所必要的善,是主角的话,那么,在功利主义那里道德权利只是一个从属于功利最大化的配角,若有什么权利被证明是与促进功利最大化的义务相对立的,它就是无效的。这种把道德权利置于从属和配角地位的情形在鲍桑葵的有机体的理想主义理论中也能看到。根据鲍桑葵的理论,共同善是每一个作为一个促进善的生活的共同体的一员的“真正自我”的理想的实现,每个个体就他们能对这种善的生活做出独一无二的贡献来说,他们都有其“地位”或“功能”,这种地位或功能就构成了个体因地位之故有责任履行的义务,权利则由此而产生。因此,鲍桑葵认为:所有权利都是有助于充分利用人的能量的力量,只有以此为基础,它们才能被承认或被行使,在这一意义上,义务是目的,为了达到这一目的才确保权利,义务不只是同样源于一个共同基础的一种相应的责任。权利和义务的区分不在于前者是自我要求的某种东西,后者是应给予他人的某种东西;权利和义务的区分在于,义务是一种绝对目的,权利是一种因为它有助于这种目的的实现而予以确保的力量。(参见鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》,第210页)我们看到,对道德权利的这种本质性的证明和非本质性的证明实质上就是一个是以权利为本还是以义务为本的问题,也就是我们通常所说的是“权利本位”还是“义务本位”的问题。权利和义务这对看似简单的范畴常常使人陷入类似于是蛋生鸡还是鸡生蛋的困惑和尴尬中。对此,有几点认识看来必须明确。其一,权利和义务的关系之基础是现实的经济、法律、道德和其它社会关系,尽管我们可以在逻辑上做某种预设而突出其中的一个方面,但现实存在的社会关系不允许我们把它们分离开来,甚至做一种先后优劣的区别。其二,在权利和义务关系中的“本位式”思考极易导致对二者关系理解上的静止和片面化,从而忽视在不同的社会历史背景和具体道德情境中准确把握权利和义务的具体的、真实的关系。其三,与在理论上和概念上对权利和义务关系的分析相比,注重把握现实法律生活和道德生活中权利和义务的平衡也许具有更重要的意义。例如,有西方学者认为,西方曾经过多地宣传了权利,以致有些人认为他们只有权利而没有义务,因此,为了校正这种不平衡,不仅要同等地强调权利和义务两个方面,甚至应当更多地强调义务一方,必须努力使人们树立权利和义务平衡的观念,使每个人都认识到,任何一种权利的实现都是必须以履行应尽的义务为基础的。(J.贝姆:《重建权利和义务的平衡》,载《道德与文明》1993年第1期)与西方的情形相比,在我国这样一个在法律和道德生活中都缺乏重视权利传统的国度,注重培养人的权利意识以达到义务和权利的平衡,也许是更为迫切的任务。

(原载《哲学研究》2000年第10期。录入编辑：乾乾)