这里所谓“逻辑”，主要是指19～20世纪之交中国学者从西方介绍、引进的逻辑学原理、规律、思维方法等，它包括名称的界定、归纳、演绎、概念、判断、推理、逻辑分析等。中国学者在翻译、介绍、引进西方逻辑学理论的同时，也自觉地将其应用于中国传统哲学研究中，并且表现为主体上的广泛性、时间上的持续性，以致成为一种学术研究范式。

一、“逻辑”之为学术研究方法意识的形成

逻辑之为学术研究方法，似乎在中国学者翻译、介绍的同时，便有了非常清晰的自觉意识。在中国学者的观念中，逻辑天生就是一种学术研究方法，而且是非常有效的研究方法。那么，逻辑之为研究方法意识究竟有怎样的表现呢?如下陈述足以显示其清晰的图像。

严复是中国现代思想史上翻译、介绍西方逻辑学的代表性人物，他先后翻译了《穆勒名学》(1905年出版)、《名学浅学》(1909年出版)两部逻辑学著作，在这两部名著中，严复介绍的内容有：“名”的界定、归纳法、演绎法、推理、推理的前提或基础、“名”的类型、界说方法与规则、演绎推理及其用处、归纳基础及类型、公理、因果关系等。而在他早期发表的论文中，就已涉及诸多逻辑学内容，如在《原强》中就提到：“非为名学，则心不足以察不遁之理、必然之数也。”①为什么“名学”如此重要呢?我们可从严复介绍归纳、演绎的用意中看出：“格物穷理之用，其涂术不过两端。一曰内导；二曰外导。……内导者，合异事而观其同，而得其公例。……学至外导，则可据已然已知以推未然未知者。”②就是说，作为“格物穷理”的方法，归纳是从杂多中找其共性，演绎则是根据已经把握的知识推演出未知的知识。如下这段话将归纳、演绎的方法论意义表述得更清楚：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。……二者即物穷理之最要涂术也。”③在严复看来，归纳演绎就是格物穷理的途术或方法，而且是方法中的方法。严复说：“本学之所以称逻辑者，以如贝根言，是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广，则变逻各斯为逻辑以名之。学者可以知其学之精深之广大矣。”④而在严复看来，中国古代学术弊端正由于欠缺归纳方法。他说：“旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎?”⑤就是说，中国古代的学问向来偏于外籀而内籀能事极微，而且传统思维方式中虽有演绎推理但缺乏演绎推理的大前提——逻辑归纳得来的“公例”。可见，归纳、演绎在严复观念中就是学术研究方法。这种归纳、演绎之为学术方法意识在陈显文这里表述的更为清晰、更为直白：“我认为名学就是论思想方法的学问，所以无论那一家的名学，其内容所讲，都是归纳演绎等方法。”⑥

针对古希腊哲学家亚里士多德提出的逻辑三段论，梁启超曾表达过自己的看法，他说：“盖(亚里士多德)三句法者，不过语言文字之法耳，既寻得真理而叙述之，而大适于用，若欲此考察真理之所存，未见其当也。”⑦就是说，三段论不过是用语言文字将获得的真理进行表述的方法而已，因为在他看来只有实验法、归纳法才能获得真理。相比梁启超对演绎法的“歧视”，其他学者的认识与判断似乎更为准确、更为公正。田吴炤翻译的《论理学纲要》(1902年商务印书馆)，内容包括思维基本规律、概念和判断、演绎推理、归纳推理等。田氏对他翻译《论理学纲要》的动机做了这样的描述：“人无论理学之学识，则不知推断事理，于讲论一切学问，即不能畅所欲言，即使能言之，或语多刺谬。”⑧也就是说，没有逻辑学的规范，一切学问都不能展开，即便勉强展开，也多有谬误。可见，在田吴炤的观念中，逻辑学自是一种学术研究方法。王国维翻译的《辨学》(1908年)，内容包括名辞、命题、推理式、虚妄论、方法论、归纳法、归纳法之附件等。王国维对逻辑学的性质做了这样的定义：“吾人得谓辨学者，一切科学中最普遍者也。吾人之待辨学之助，较待他科学之助为多，以一切特别科学，但研究事物之一部分，以构成知识一分支，而辨学则研究一切知识中所应用之思想之原理及形式故也。”⑨就是说，逻辑学不仅是一门学术研究方法，而且是具有特殊作用的方法，即它可以研究所有知识中所应用的思想原理与形式及其原因。屠孝实著有《名学纲要》，其中内容既有思维原则，也有同异原则、理由原则，前者包括同一律、矛盾律、排中律，后者包括充足理由律或因果律、分析与综合、概念及其种类、判断及种类、推理及种类、归纳与演绎、演绎的谬误、意义含糊、假设及其不当等⑩，是对逻辑学方法的系统介绍。在屠孝实看来，逻辑之为逻辑，就在于它的学术方法性质，他说：“科学中有专究思维之体用，推其变化，考其符验，以明为为学之途术。示禁防之常例者，是为名学。”(11)

张申府特别推崇逻辑学，在他看来逻辑是最有用、最有价值的方法，他说：“哲学解析乃是理性的极致，在根本上，是与科学一致的。都在认问题可以分着解决，分开而得的解决，就是真解决。反对解析的，便以为问题不纯分解决。或则总解决，或则不解决。分着解决而得到答案也都是部分的，并不完全对。但是现代的逻辑，实是近代科学的自觉。除非科学自己完全圆满，逻辑解析总是会有其需要的。”(12)特别是对罗素数理逻辑的介绍，张申府不遗余力，他说：“逻辑对于哲学最伟大创辟的成就贡献，造时代而且千古不磨的成就贡献，也就在他的新方法……具体言之，就是在他的数理逻辑，逻辑解析，以构代推；与夫也是由弄算数与逻辑而得的摩状论，尤其是类型论，以及他总在利用的一件利器‘欧坎剃导’(奥康的剃刀)。”(13)此外，张申府还对西方界说的历史和主要内容进行了介绍，他说：“第一类是亚里士多德的学说，以为界说是规定事物自性的，也可名为‘事物说明’。第二类是康德与其徒弗里思的学说，以为界说是规定概念的，并分为概念构成暨概念分解两种，即康德之综合解说与分析界说。第三类以为界说是说明一个符号已有的意谓或用发的，也名为‘记号说明’。……第四类是近代巴斯噶以及弗雷格等成立的新说，以为界说是确定一个新引用的记号的意谓或当有的用法。”(14)这就是西方逻辑学史上先后出现过的四种代表性的界说。无疑，对张申府而言，普通逻辑、数理逻辑都是有助于学术研究的有价值的工具和方法。

郭湛波长于19、20世纪之交中国学术史的梳理，逻辑学的传播及其影响是其梳理工作的一部分。在他的观念中，逻辑学之为一种学术方法是无可置疑的，他说：“自严先生译此二书(《穆勒名学》、《名学浅说》)，论理学始风行国内：一方学校设为课程，一方学者用为致学方法。”(15)被用为“致学方法”的就是逻辑学：“形名学是什么?就是中国的逻辑学。……中国的治学的方法，就是中国的逻辑学——形名学。”(16)而作为学术研究方法的逻辑学，已对中国现代学术产生积极而深远影响：“自从西洋论理学来到中国以后，同时影响到中国的思想方法，注意到先秦的惠施公孙龙，墨辩之学，以章太炎、章行严、胡适、梁启超、冯友兰成绩为最佳，胡适著英文《先秦名学史》、墨子《小取篇新诂》，梁启超的《墨子学案》、《墨经校释》，冯友兰《中国哲学史》里头的《惠施公孙龙及其他辩者》、《墨经》，邓秉钧的《墨经新释》，钱穆的《惠施公孙龙》，王馆的《公孙龙悬解》。……此外，就是我前年出版的《先秦辩学史》，作了一个整的论述。”(17)不难看出，郭湛波所列都是中国现代学术史上的大家，他们的学术成就无不与逻辑方法的应用有关，逻辑之为学术研究方法意识也就昭然若揭了。

值得注意的是，学者们关于不同逻辑方法之间应该互为补充的观念，正是逻辑之为学术研究方法的特殊反映。梁启超说：“盖人欲求得一现象之原因，不可不先悬一推测之说于胸中，而自审曰：此原因果如我之所推测，则必当有某种现象起焉。若其现象屡起而不误，则我之所推测者是也。若其不相应，则更立他之推测以求之。……故实验与推测常相随，弃其一而取其一，无有是处。吾知当培根自从事于试验之顷，固不能悬测，但其不以此教人，则论理之缺点也。”(18)这是强调归纳法与演绎法各有所长，不可偏废。胡适认为逻辑方法要在学术研究中发挥最佳作用，就必须统筹兼顾之。他说：“弥勒和培根都把演绎法看得太轻了，以为只有归纳法是科学方法，近来的科学家和哲学家渐渐懂得假设和证验都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐明白科学方法不单是归纳法，是演绎法和归纳法相互为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳；时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。”(19)在胡适的观念中，归纳法与演绎法都是学术研究必需的方法，但与严复偏爱归纳法不同，他强调二者的作用同样重要。张申府对逻辑分析哲学方法与马克思主义哲学方法进行了比较，他指出：“解析的目的在把思想，把言辞弄清楚，藉以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在，而由科学的方法，革命的实践，本着活的态度，以渐渐表现之。”(20)显然，他认为逻辑方法与马克思主义方法都承认客观的实在，但它们的差别在于：“逻辑解析不免要有所分，照例是根据原子论的观点；而辩证唯物则侧重于前，于变，于事象的相关关联。”(21)因此，二者可以在方法上取长补短：“解析而辩证唯物，可以不至于茫无归宿。辩证唯物而兼解析，也庶几免掉粗略或神秘。”(22)学者将逻辑方法的功能与价值不仅在逻辑学内部进行比较，还将其与逻辑学之外的方法进行比较，由此可见逻辑之为学术研究方法意识已经深入人心了。

将逻辑作为学术研究方法，还可以从应用实践去考察。中国学者在介绍逻辑学的同时，将逻辑学方法广泛应用于社会科学研究。归纳法是严复最崇拜的方法，因而他用归纳法来思考研究人文社会科学问题是自然而然的事情。他研究国家、政治的学术实践中就有逻辑方法：“吾人考求此学，所用者是天演术，是历史术，是比较术，是内籀术。”(23)而其得出的四条政治学“公例”，就是归纳法应用的结果：“今夫人相合为群，此群群之中，所相同而可论者众矣，乃今悉置不论，单举政治一门，而为之公例曰：凡是人群，莫不有治人、治于人之伦理；治人者君，治于人者臣；君臣之相维以政府；有政府者，谓之国家。”(24)梁启超则将归纳法用于历史研究，他说：“大抵史料之为物，往往有单举一事，常见其无足重轻，及汇集同类之若干事比而观之，则一时代状况可以跳活表现。此如治庭园者孤植草花一本，无足观也，若集千万本，莳以成畦，则绚烂炫目矣。……吾伋之搜集史料，正有类于是。”(25)王国维则对归纳法的内涵与价值有明晰的了解，他说：“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全，虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象，历史上之一事实，亦未始无所贡献。”(26)这使他应用归纳法与演绎法不仅游刃有余而且效果极佳。王国维说：“文无古今，未有不文从字顺者。今日通行文字，人人能读之，能解之。《诗》、《书》、彝器亦古之通行文字，今日所以难读者，由今人之知古代不如现代之深故也。苟考之史事与制度文物以知其时代之情状，本之《诗》、《书》以求其之义例，考之古音以通其义之假借，参之彝器以验其文字之变化。由此而之彼，即甲以推乙，则于字之不可释、义之不可通者，必间有获焉。”(27)如果说王国维的这种考证属于学术成就的话，那么归纳法与演绎法居功至伟。

可见，无论是严复对归纳、演绎的引入，还是梁启超、王国维对逻辑学的综合介绍；无论是张申府对罗素数理逻辑的推崇，还是郭湛波对逻辑应用所取得学术成就的说明；无论是严复、胡适、张申府将逻辑方法与其他方法的比较，还是严复、梁启超、王国维将逻辑方法应用实践，这一切告诉我们的都是一个简单而有价值的信息：逻辑之为学术研究方法的意识已然形成，正如顾惕生所说：“今世学者称逻辑为一切学之学者，正以自然科学社会科学一切皆有籍于逻辑之思维，为推进器也。于是争远崇希腊亚里斯氏多德受著逻辑专书、兼及印度之因明学。余谓我国自有其逻辑之墨子辩经，足为推进器。”(28)

二、“逻辑”方法在中国哲学研究中的应用

不难发现，中国学者在介绍、引进逻辑学方法的同时，常常会联系到中国哲学思想史中的相关内容，他们发现中国传统哲学思想体系中有类似内容，就会加以引申；发现中国传统哲学思想体系中没有类似内容，就会探讨究竟；如此，逻辑学的传播便从单纯的介绍、引进层面转入应用、实践层面。那么，中国学者是怎样将逻辑方法应用于中国古代哲学研究的呢?

中国古代哲学中有无逻辑思想，在引进逻辑学的早期就已有争论，但多数学者还是认为中国古代哲学中是有逻辑思想的。如章士钊说：“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。其谓欧洲有逻辑，中国无逻辑，讏言也。其谓人不重逻辑之名，而即未解逻辑之理者，尤妄说也。”(29)严复是比较早发掘中国古代逻辑思想的学者，在他的论著和译著中，随处可以看到他对中国古代思想中“逻辑元素”的评论。比如，他认为《易》中“本隐之显”与演绎法、《春秋》中“推显至隐”与归纳法具有相通性。严复说：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。”(30)再如，他认为《道德经》中“曲则全”、《中庸》中“致曲”、朱熹所谓“大处不行终由小处不理”等与西方分析方法具有一致性。他说：“曲，一部分也；举一部分，则全体见矣。故《中庸》曰，其次致曲。天下惟知曲之为全者，乃可以得。故西人重分析之学，朱晦庵亦言大处不行，终由小处不理也。”(31)正是严复的这种开掘与比较，才使《易》、《春秋》、《道德经》、《中庸》、朱熹思想中的逻辑元素被认识。而对于不符合逻辑方法的命题或思想，学者们则会给予批评。比如，针对二程所说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”(32)陈显文就进行了讽刺：“看了鸢飞鱼跃的理便推到人事上的理，见了酿酒便推到人的德行上，这样说来，真是善于会悟了。但是，鸢鱼和人有几点相同处呢?酿酒与人又有几点相同处呢?这样类推，世间什么事都可以拟，这如何能得到明确的理呢?”(33)在不同性质事物间进行类推是中国古代思维方法的通病。

梁启超认为《墨子》中含有丰富的逻辑思想。他说：“墨子全书，殆无一处不用论理学之法则。至专言其法则之所以成立者，则惟《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》、《非命》诸篇为特祥。今引而释之，与泰西治学者相印证焉。”(34)那么，他是怎样印证这个论点的呢?比如，对于《小取》，梁启超说：“论理学家谓，‘思惟作用’有三种形式，一曰概念，二曰判断，三阅推论。《小取篇》所说，正与相同。(一)概念=以名举实，(二)判断=以辞抒意，(三)推论=以说出故。”(35)“名”即西方逻辑所谓名词(概念)；“辞”即西方逻辑所谓命题；“说”即西方逻辑所谓前提。梁启超进一步解释说：“‘以名举实’三句，是演绎法要件，‘以类取’二句，是归纳法要件。”(36)而对“亲知”与“说知”，梁启超也给予了逻辑思维的认定，他说：“亲知是归纳的论理学，说知是演绎的论理学。”(37)这样，透过梁启超的发掘与分析，《墨子》中相关概念、命题的“逻辑内容与特质”便呈现出来。胡适的《先秦名学史》是逻辑学应用于中国古代哲学思想研究的代表性成果，他对先秦哲学中的逻辑思想进行了较系统的发掘。比如，他说：“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓‘也者同也’，吾岂谓‘也者异也’。第三、第五‘也’字皆当作他，说见上文第四段下。此所谓‘推’，即今名学书所谓归纳法。归纳之通则曰：‘已观察若干个体事物，知其如此，遂以为凡与所观察之诸例同类者，亦必如此。’其所观察之诸例即是‘其所取者’，其所未观察之同类事物即是‘其所未取者’。取即是举例，予即是判断。今谓‘其所未取’之事物乃与‘其所已取者’相同，由此便下一判断，说‘凡类此者皆如此’。此即是‘推’。”(38)“推”的逻辑内涵与作用在胡适的这段话里被阐述的十分透彻。而对于《小取》，胡适有这样的评论：“第一节讲了逻辑的一般性质及其作用。第二节为推论的五种方法下定义。这五种方法是效、譬、侔、援、推。第三节讨论了后四种方法运用中的危险和谬误。第四节讲到形式逻辑的五种困难。其中多数的困难是汉语的特点造成的。汉语既不为复数名词提供符号，也不区分名词总称和分称的用法。其余五节分别详细地说明了这种困难。”(39)胡适不仅将《小取》中的逻辑学内涵做了细致的整理，而且指出了汉语表述所导致的逻辑学问题。再看章士钊用逻辑方法对“旨不至”与“至不绝”的分析：“盖我国名家，有‘旨不至’，‘至不绝’一义……试以逻辑之道推之，旨者，皎然与共相为一事。旨不至，即共相不至……《大取篇》曰：‘小圜之圜，与大圜之圜同不至。’以一中同长为圜，圜之共相，固绝大小，而以规为圜，非大即小，故大小之圜，同一旨不至也。”(40)通过章士钊的解释，我们得以欣赏到“旨不至”与“至不绝”所蕴涵的深刻的逻辑学智慧。王琯认为《墨经》与《公孙龙子》都有逻辑三段论：“《墨经》之逻辑方式，间如西洋之三支，合大前提、小前提、断案三者而成。如《经说下》：大前提=‘假，必非也而后加。’小前提=‘狗，假虎也。’断案=‘狗非虎也。’公孙书中，亦时有用此格者。如‘白马非马’一义，订其式为：大前提=‘命色者，非命形也。’小前提=‘马者，所以命形也；白者所以命色也。’断案=‘故白马非马。’”(41)王琯的分析说明，《墨子》并不仅仅是经验论哲学，而公孙龙子也非诡辩家所能概括，它们都蕴涵着逻辑学思维与法则。

王国维认为，荀子不仅探讨了“制名”的原因和目的，也探讨了“名”何以同、何以异的原因，甚至认为荀子有些逻辑思想类似西方近代哲学家的逻辑思想。比如，他认为荀子提出的共名与别名即是西方逻辑学上的类概念与种概念，而荀子提出的“宜名”、“实名”、“善名”则等同于培根“市场之偶像”和康德“先天之幻影”。他说：“‘名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，则(按，此字当衍)谓之善名。’此分名为‘宜名’‘实名’‘善名’三者，谓名本无宜不宜之别，唯合于古今沿用之习惯者谓之宜名，不合者谓之不宜名。又本无实不实之别，唯指外界实在之事物，而有事物以为之内容者，谓之实名。若有名而无实当之外界之事物，或不尽与事物相副，则不过一空虚之概念而已。柏庚(Bacon)所谓‘市场之偶像’，汗德所谓‘先天之幻影’，皆指此也。而实名之呼其名而晓其意者，又谓之善名。此名之价值之分也。”(42)对于荀子的逻辑学理论，王国维十分推崇，他说：“名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识经验之立脚地，以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩(理则学)外，孰与之比肩者乎?”(43)可见，荀子的逻辑学思想似乎给了王国维极大的自信，令其相当自豪。冯友兰则利用逻辑方法对《公孙龙子》中的命题进行了分析：“指与物不同。所谓物者，《名实论》云：‘天地与其所产焉，物也。’……则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马、彼马，此白物、彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓‘名者，实谓也’。就又一方面说，名之所指为共相，如此马彼马之外，尚有‘有马如是而已耳’之马。此白物彼白物之外，尚有一‘白者不定所白’之白。此‘马’与‘白’即现在哲学中所谓‘共相’或‘要素’。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也。”(44)在这里，冯友兰分析了“指”与“物”的不同，继而分辨了“马”与“白马”的区别，认为“指”、“马”都属“共相”，而“物”、“白马”属“殊相”，它们是抽象与具体的关系。

中国学者在发掘古代哲学中逻辑思想资源的同时，对中国古代逻辑思想的特点、缺点也进行了分析与批评。严复所发现的中国古代逻辑思想主要缺点是重演绎轻归纳，他说：“盖籀之为言紬绎，从公例而得所决，由原得委，若之向外，散及万事者然，故曰外籀。……欲其无差，必精外籀之术，庶不至所据者是，而所断者非也。然而外籀术重矣，而内籀之术乃更重。内籀西名Inductive。其所以称此者，因将散见之实，统为一例，如以壶吸气，引之向里者然。惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。吾国向来为学，偏于外籀，而内籀能事极微。”(45)也就是说，中国古代思想方法不注重归纳、演绎的平衡发展，归纳几无人留意，至于枯竭；演绎过于昌盛，成为玄谈。由于不是建立在实验、归纳法之上的，因而中国思想文化中许多结论都经不起推敲，严复说：“中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序；第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故也。”(46)所以按照逻辑学的标准，中国穷理之术根本不配称为学术，严复说：“汝曹须知，若以名学法例，绳吾国九流之学，则十八九皆丐问眢词。而谬学相传，犹自以为微妙。此中国穷理之术，所以无可言也。”(47)应该说，严复这种基于逻辑学理论的批评，是入木三分并切中要害的，尽管让中国学者在面子上有些难堪。与严复一样，王国维对中国古代哲学中有违逻辑规则的现象也提出了严厉批评。《荀子》中有关于“共名”与“别名”的讨论：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之‘物’。‘物’也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时颛欲偏举之，故谓之‘鸟兽’。‘鸟兽’也者，大别名也。推而别之，别则有理，至于无别然后止。”(48)但王国维批评其在概念归类上不符逻辑——“共名与别名即西洋名学上类概念(Genus)与种概念(Species)之区别。然以‘鸟兽’为别名，实其疏漏之处，吾人亦不能为之讳饰也。”(49)而陈启天对中国古代逻辑思想特点所做的概括出奇精到：“A、重人事，不重自然；B、重玄理不重事实；C、重辩论，不重实验；D、重达观，不重分析。”(50)

西方逻辑思想绵延流长，从未中断，而且常有新的学说兴起。相比之下，中国古代逻辑思想状况及其发展就有些相形见绌了。严复认为，名理之学，中国古代虽然没有像亚里士多德那样较为完整的逻辑学体系，但仍有相关的名辩内容。他说：“夫名学为术，吾国先秦，必已有之。不然，则所谓坚白同异、短长捭阖之学说，未由立也。孟子七篇，虽间有不坚不破之谈，顾其自谓知言，自白好辩，吾知其于此事深矣。至于战国说士，脱非老于此学，将必无以售其技。盖惟精于名学者，能为明辩以晰，亦惟精于名学者，乃知所以顺非而泽也。若夫欧洲，则其学为希腊古贤所最重。二千余年以往，亚里士多德为连珠创立准绳，以定辩言之攻窳。”(51)在严复的观念中，中国先秦时期与西方古希腊时期，其逻辑思维不相上下。但王国维认为，中国古代逻辑思想与西方逻辑学比较，还是落于下风。他说：“墨子之名学实自其欲攻儒家之说以伸己说始，与希腊哀列亚派之芝诺，欲证明物之不变化不运动，而发明辩论证者相同。然希腊之名学自芝诺以后，经诡辩学者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科学。而墨子之后，如惠施、公孙龙等，徒驰骋诡辩，而不能发挥其理论，遂使名学史上殆我中国人可占之位置，是则可惜者也。”(52)这是说，墨子逻辑思想的产生与古希腊哲学家芝诺逻辑思想的产生具有同样的原因，即都为了辩论问题；但不同的是，自芝诺以后西方逻辑思想发展成为系统的科学，而中国逻辑思想自公孙龙以后却转向诡辩，从而走向式微。

不难看出，中国学者对中国古代哲学思想中逻辑元素的认知、理解与评论，基本上是以西方逻辑思想为参照系而展开的，他们的认知使中国古代哲学思想中逻辑元素及其特点、缺点和价值得以较充分地呈现出来。这进一步说明，一方面逻辑之为学术研究方法的自觉意识已完全建立，另一方面，中国学者在开掘中国古代逻辑思想元素的同时，也丰富了中国逻辑思想内容，推动了中国逻辑思想的现代化进程。

三、“逻辑”之为中国哲学研究范式之检讨

如上梳理与分析，大体上可以给我们一个清晰的印象：逻辑学之为学术研究方法的意识，以及逻辑学在中国哲学研究中的应用，表明逻辑学的确成了一种认知、理解、评价中国传统哲学的视角，成了中国现代学术研究中的一种范式，那么，这种范式的应用，有哪些地方富有启发?又有哪些地方值得反思呢?

第一，开掘了中国古代思想中逻辑学的资源，促进了逻辑学史学科的建立。中国学者介绍、引进、应用逻辑方法，目的之一就是将中国古代思想中的逻辑学元素发掘出来，以建立中国逻辑思想史学科。那么，这一目的是否达到了呢?《墨经》中的逻辑学理论与方法，名家公孙龙、惠施的逻辑学理论与方法，荀子的逻辑学理论与方法，孔子、孟子思想中的逻辑思想与方法，老子、庄子思想中的逻辑思想与方法，以及先秦以后中国哲学史上各家各派的逻辑学理论与方法，等等，在很大程度上都得到了开掘与整理，再经由学者们的编撰、分析与研究，进而形成了中国逻辑思想史这门学科，因此说，中国古代哲学思想研究中逻辑方法的应用，不仅开采了中国古代逻辑思想资源，而且促进了中国逻辑思想史学科的建立。

第二，揭示了中国古代逻辑思维的特点与缺点，把握了修正和发展中国古代逻辑思想的方向。中国学者介绍、引进、应用逻辑方法的目的之二就是揭示中国古代思维方式存在的问题。那么，这一目的是否如愿了呢?严复不仅批评中国古代所谓学术如堪舆、医药、星卜等都是立根于臆造，而不是通过实测所得的结果，也批评中国古代思想中的概念定义不清，无从把握，他说：“盖西学自亚里大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至偭规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”(53)钱穆批评名家学说破坏义理，他说：“统观辩论特论，不出三点：(一)万物毕异，则使宇宙无物；(二)名属意象，则使名言不实；(三)名不可推，则使知无所用；虽亦言之成理，持之有故，而义归破坏，物所建立，又不堪扩广运用，则宜其不能服人之心也。”(54)王国维批评《荀子》中“鸟兽为别名”在概念上的混乱，指出《荀子》对于“别名”确定不当。陈显文批评二程的“格物非欲尽穷天下之物，但于一事穷尽，其它可以类推”是缺乏逻辑的胡思乱想。无疑，这些批评对于丰富和发展中国古代逻辑思维是有积极意义的。

第三，吸收应用了西方逻辑思维方法，推动了中国哲学思维的变革。中国学者介绍、引进、应用逻辑方法，目的之三就是改善、提升中国哲学思维，正如胡适所说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”(55)而中国哲学思维的改善约有如下几个方面：一是注重归纳思维，强调哲学的实证精神；二是注重理性思维，强调逻辑分析；三是注重概念内涵确定，强调表述清晰；综合起来可称为科学逻辑思维方法。冯友兰赞其为西方哲学对中国哲学的永久性贡献，他说：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。……佛家和道家都用负的方法。逻辑方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法。负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”(56)因此，逻辑方法的引入，对中国哲学而言是具有革命性意义的。

【注释】

①严复：《原强》，载《严复集》第一册，中华书局1986年版，第6页。

②严复：《西学门径功用》，载《严复集》第一册，第94页。

③严复：《译“天演论”自序》，载《严复集》第五册，第1319页。

④严复：《穆勒名学》按语，载《严复集》第四册，第1028页。

⑤严复：《穆勒名学》按语，载《严复集》第四册，第1047页。

⑥周云之主编：《中国逻辑史资料选》(现代卷下)，甘肃人民出版社1991年版，第57页。

⑦梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，载《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第86页。

⑧参见郭桥《逻辑与文化》，人民出版社2006年版，第49页。

⑨耶方斯：《辨学》，王国维译，生活·读书·新知三联书店1959年版，第3—4页。

⑩屠效实：《名学纲要》，载《中国逻辑史资料选》(现代卷上)，甘肃人民出版社1991年版，第60—75页。

(11)屠效实：《名学纲要》，载《中国逻辑史资料选》(现代卷上)，甘肃人民出版社1991年版，第60页。

(12)张申府：《解析的解析》，《清华周报》第44卷第9期。

(13)张申府注译：《罗素哲学译述集》，教育科学出版社1989年版，第228页。

(14)张申府：《论界说》，载《张申府文集》第二卷，河北人民出版社2005年版，第475—476页。

(15)郭湛波：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社1997年版，第183页。

(16)郭湛波：《先秦辩学史》，载《中国逻辑史资料选》(现代卷下)，甘肃人民出版社1991年版，第161页。

(17)郭湛波：《近五十年中国思想史》，第182页。

(18)梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，载《梁启超哲学思想论文选》，第87—88页。

(19)胡适：《清代学者治学方法》，载《胡适哲学思想资料选》(上)，华东师范大学出版社1981年版，第184页。

(20)《张申府学术论文集》，齐鲁书社1985年版，第66页。

(21)《张申府学术论文集》，齐鲁书社1985年版，第66页。

(22)张申府：《现代哲学的主潮》，载《张申府学术论文集》，齐鲁书社1985年版，第67页。

(23)严复：《政治讲义》，载《严复集》第五册，第1251页。

(24)严复：《政治讲义》，载《严复集》第五册，第1258页。

(25)梁启超：《中国历史研究法》，华东师范大学出版社1995年版，第87页。

(26)《国学丛刊序》，载胡道静主编《国学大师论国学》(上)，东方出版中心1998年版，第43页。

(27)王国维：《毛公鼎考释序》，载《王国维学术经典集》(下卷)，第82页。

(28)顾惕生：《墨子辩经讲疏》，载《中国逻辑资料史》(现代卷下)，第241页。

(29)章士钊：《逻辑指要》，载《中国逻辑史资料选》(现代卷下)，第307页。

(30)严复：《天演论·自序》，载《严复集》第五册，第1320页。

(31)严复：《老子评语》，载《严复集》第四册，第1083页。

(32)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第十五，载《二程集》第一册，中华书局1981年版，第156页。

(33)陈显文：《名学通论》，载《中国逻辑史资料》(现代卷下)，第65页。

(34)梁启超：《墨子之论理学》，载《饮冰室合集》第12册，中华书局1989年版，第56页。

(35)梁启超：《墨子学案》，载《中国逻辑资料史》，第7页。

(36)梁启超：《墨子学案》，载《中国逻辑资料史》，第6页。

(37)梁启超：《墨子学案》，载《中国逻辑资料史》，第4页。

(38)胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集》(下)，第690页。

(39)胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集》(下)，第842页。

(40)章士钊：《逻辑指要》，载《中国逻辑史资料》(现代卷下)，第313页。

(41)王琯：《公孙龙子悬解》，载《中国逻辑史资料》(现代卷下)第99页。

(42)王国维：《周秦诸子之名学》，载《王国维哲学美学论文辑佚》，第147页。

(43)王国维：《周秦诸子之名学》，载《王国维哲学美学论文辑佚》，第142页。

(44)冯友兰：《中国哲学史》，载《中国逻辑史资料》(现代卷下)，第185页。

(45)耶方斯：《名学浅说》(夹注)，严复译，商务印书馆1981年版，第64页。

(46)严复：《穆勒名学按语》，载《严复集》第四册，中华书局1986年版，第1047页。

(47)耶方斯：《译者自序》，载《名学浅说》，严复译，商务印书馆1981年版，第109—110页。

(48)《荀子》，辽宁教育出版社1997年版，第106页。

(49)王国维：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第146页。

(50)陈天启：《中国古代名学论略》，载《中国逻辑史资料》(现代卷下)，甘肃人民出版社1991年版，第46—47页。

(51)耶方斯：《名学浅说》(夹注)，严复译，商务印书馆1981年版，第46页。

(52)王国维：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第138页。

(53)《穆勒名学》按语，载《严复集》第四册，第1031页。

(54)钱穆：《惠施公孙龙》，载《中国逻辑史资料》(现代卷下)，第117页。

(55)胡适：《先秦名学史》，载《胡适学术文集·中国哲学史》(下)，第771页。

(56)冯友兰：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社2001年版，第277页。

（原载《社会科学》2014年03期。录入编辑：里德）