进入21世纪以来，中国逻辑史研究续写了新的篇章，取得了重要进展，产生了一批标志性的成果。本文拟就近年来中国逻辑史研究的特点、趋势作简要的回顾和探讨。

一　深化“逻辑与文化”理论探讨，确立“广义”逻辑观

中国古代逻辑史研究是以西方逻辑为参照来进行的。在中西逻辑比较研究中，存在两种代表性的思想倾向。一种认为逻辑是“共同”的，只能按照西方逻辑的某种样式来裁剪和改铸出中国古代逻辑。实质上是以西方逻辑研究取代中国古代逻辑研究。另一种认为逻辑是“超验”的、“一元”的、“形式结构”的、“必然得出”的东西，于是，极力“挑”出名学、辩学与西方逻辑的种种“不同”，借此否认“名学”、“辩学”中有逻辑，进而得出中国自古无逻辑的结论。其思维方式是片面的“求异”。这两种思想倾向的出现，实质都是受“狭隘”逻辑观支配的结果。

逻辑是文化有机体中深层而本质的东西，不同文化背景或文化传统所孕育的逻辑必然会反映其特定的历史文化背景或烙上其文化传统的“印记”。如果不能从理论上说明“逻辑与文化”的关系，那么，中国古代逻辑的“个性”或合法“身份”就无法得到确认，中国古代有无逻辑的争论就永远不会有结果。张东荪最早提出“逻辑是由文化的需要逼出来的”[1]59观点。欧洲逻辑史家安东·杜米特留(Anton Dumitru)说：“我们已经论述了二千五百多年的逻辑史，可以看出在此期间人们以各种方式构想和阐述逻辑学。可以发现在不同时期之间有巨大差别……逻辑演变过程的各个阶段，都反映了一种特殊的历史背景。”[2]259刘培育先生指出：“作为观念形态的逻辑思想，没有绝对独立的发展历史，它总是这样那样的受到一定时候的政治、经济、科学的影响和制约。”[3]孙中原先生强调：“墨家逻辑不是从天上掉下来的，也不是先贤灵机一动的结果，而是春秋战国时期百家争鸣、辩论的必然产物，是百家争鸣伴生的名辩思潮的总结与升华。”[4]崔清田先生在反思以往中国古代逻辑史研究基础上，深入开展“逻辑与文化”的理论探讨，深刻阐释了“不同的民族文化传统孕育了不同的逻辑”、“不同民族文化背景下的逻辑有共同性亦有个性”等观点。这些观点见于《逻辑与文化》[5]、《逻辑的共同性与个性》[6]1-6等文章和《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》[7]41-45一书中。鞠实儿教授将“逻辑与文化”研究向前推进，发表了《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》。该文指出：广义论证扩大了逻辑家族成员，使之包括现代文化之外其他文化的逻辑，对阿赞得人(Azande)的田野考察报告，以及中国古代逻辑和佛教逻辑的研究成果，从描述的角度为“逻辑相对于文化”这一命题提供事实根据。他采用演绎论证作为元方法说明现代文化中的逻辑和其他文化的逻辑在现代文化中的译本具有文化相对性；借助民族志和历史学研究成果说明其他文化的逻辑本身也具有的文化相对性；通过语言博弈和生活形式概念说明作为元方法的演绎论证同样具有文化相对性。上述研究方法和结论可拓展到人文学科、社会科学等其他学科领域。

广义逻辑观的确立，为中国古代逻辑史研究提供了理论支持，摆脱了狭义逻辑观的束缚，拓宽了视野。

二　以文化诠释和历史分析为研究方法[7]38-39

所谓文化诠释，就是把不同的逻辑传统(如：墨家逻辑、亚里士多德逻辑)视为相应文化(如：先秦文化、古希腊文化)的有机组成部分，并参照那一时期的哲学、伦理学、政治学、语言学以及科学技术等方面的思想和文化发展的基本特征，对不同逻辑传统给出有故和成理的说明。

由于文化总是一定历史时期的文化，所以，文化诠释不能离开历史分析。

所谓历史分析，就是把不同逻辑传统置于它们各自得以产生和发展的具体历史环境之中，对这一历史时期的社会经济生活、政治生活、文化生活的焦点和提出的问题，以及这些因素对思想家提出并创建不同逻辑传统的影响，给予具体分析。

作为文化构成要素的逻辑，必定受制于文化的总体发展和文化的总体特征，因此，只有把一定的逻辑体系和传统及其创建者纳入孕育、生成并制约该逻辑体系和传统发展的历史、文化背景之中，才有可能正确把握不同逻辑体系和传统所具有的“某个时代，某个民族和某些个人的特点”，即：不同逻辑体系和传统的特质或“个性”。唯有这样才能作出合理、科学的比较，全面地认识不同逻辑体系和传统之间的共同点和差异点。文化诠释与历史分析方法的运用，是比较逻辑研究得以正确把握不同逻辑体系和传统的合理路径。

三　以“推类”研究为“纲”，系统梳理中国古代逻辑体系

逻辑学是以推理为研究核心的科学。根本上说来逻辑是关于推理的理论或学说。

“推类”，最早见于《墨子·经下》“推类之难，说在(类)之大小。”崔清田先生主持修订了《中国逻辑史教程》。该书独创性地以中国文化的总源头《周易》为始点，认为《周易》是“推类”的源头，运用了“据辞推类”、“据象推类”、“象辞结合推类”的方法①。它以“推类”为纲领，不仅重建了墨家逻辑，还充分吸收了汪奠基以来的中国逻辑史研究的成果特别是关于“推类”的研究成果，对于“推类”思想的演化进行了纵向梳理，如：以《周易》为起点，包括：邓析子的“依类辩故”，惠施的依类相推和善“譬”，孟子“知类”、“充类”和荀子的“推类而不悖”，《吕氏春秋》和淮南子中的“推类”思想，以及陆机、葛洪的“连珠”，还有张载、朱熹的“推类”思想，等等。随后，崔清田就中国逻辑问题继续发表自己的观点。《推类：中国逻辑的主导推导类型》一文[8]，首次明确提出“推类”是“中国逻辑的主导推理类型”的观点。该文还提出“以推类为主导推理类型是中国逻辑传统特殊性的重要体现”、“推类是以类同为依据的推理”等看法，还对推类方法产生的历史文化背景作了分析说明。

吴克峰的博士学位论文《易学逻辑研究》，选取逻辑与文化交叉研究视角，以不同的民族文化必有不同的思维方式，又必有不同的逻辑作为基本出发点，以中国古代逻辑中固有的“推类”为主线，既注重从易学逻辑产生的历史与文化背景去揭示其逻辑的特殊性，又注重以易学逻辑的推理形式来揭示其逻辑的共同性；不仅对百年来中国逻辑学术史发展中有关推类及《易经》逻辑所取得的一些成就进行了简要的历史回顾、考察，而且重点深入地扒梳和研究了易学逻辑的基本内容，包括《易经》、《易传》、易学中的逻辑方法、主导推理类型、逻辑理论，特别是基于五运六气理论运用公理方法构造的易学逻辑系统，易学逻辑推类方法对先秦名辩学、伦理与政治思想、传统医学、古代天文学的影响等，从而比较全面而系统地勾勒和阐明了易学逻辑的发展脉络和体系。

刘明明的博士学位论文《中国古代推类逻辑的历史考察》以文化诠释法、比较法和“史论”结合法，依据古文献，比较了中西“类”观念的差异，分析论证了“推类”就是中国古代推理的“确切名称”②；基于“类同理同”观念，通过中西比较，说明推类具有“必然地得出”的逻辑性质；明确了推类逻辑的内容体系，包括：(1)推类的方法，如：辟、侔、援、推、比类运数法等；(2)“类”、“故”、“理”法则；(3)谬误论；(4)名、辞、说；(5)逻辑基本规律。该论文还梳理出推类逻辑的两个传统，即：以墨家逻辑为代表的论辩传统和以易学逻辑为代表的预测、推知传统；将推类逻辑划分为知类、明故、达理三个发展阶段，相应地考察了其发展状况及中国古代政治、哲学、科学、语言文字等对它的影响。有力地说明中国古代有本民族文化特色的“推类逻辑”，深化了中国古代逻辑的本体研究。

董志铁先生结合中国古代重“道”的文化背景，探讨名辩逻辑的主要推理模式——“推类”的机理等问题。他认为，“推类”(或“类推”)在范围上不等同于“譬”或类比推理。它作为中国古代思想家们最常用的论辩(论证或反驳)思维方式，又可以分为“援类”推类与“引譬”推类两种类型。其结构通常由“言事”与“言道”两个部分组成，“言事”为“言道”服务[9]。“由言事过渡到言道即是推类。”[10]他对“扶义而动，推理而行”(《淮南子·兵略训》)进行了疏解，说：“可以看出，此句指出了推类是依据某事物普遍适宜的道理，推广到其他事物的过程。”“我认为，这八个字为我们指明了推类得以进行的理由、根据，从理论上回答了推类的根据及合理性。”“言事与言道的核心是‘喻’。其理论根据是：所言事与道之间共同存在的‘义’。找到事与道之间共同的‘义’，便可‘扶义而动，推理而行’。由‘事’理过渡到‘道’理[10]。”

四　深入开展“中国古代逻辑与文化”视域的专题研究

卢央先生在《易学逻辑研究》序文中指出：“逻辑是文化发展中的深层次内容，影响着人们的思维习惯，影响着文化内容中各个门类的发展。”[11]1

中国古代逻辑与政治、伦理、经济、军事思想及医学、数学、农学、地理、天文、音律等文化系统中的各个门类之间是相互影响的。根据这种“相互影响”，既可以从某一学科对推类逻辑的影响开展专题研究，又可以从推类逻辑对某一学科的影响展开专题研究。例如，王克喜《古代汉语与中国古代逻辑》、张斌峰《人文思维逻辑——语用学与语用逻辑的维度》、葛荃《推类逻辑与中国传统政治思维》、刘邦凡《中国逻辑与传统数学》、杨蕾《中国逻辑与中国古代政治思想》。吴克峰《易学逻辑研究》“下篇”探讨了“易学与名辩学”、“易学推类与古代伦理、政治思想”、“易学推类与传统医学”、“易学推类对中国古代天文学思想的影响”等。任秀玲认为“中医药理论是具有辩证形名类推特性的逻辑体系”，并发表了多篇论文。周山先生主编的《中国传统思维方法研究》和《中国传统类比推理系统研究》，重点关注了中国传统文化中蕴含的类比推理系统。前者探讨了中西文字不同与各自思维方法的关系问题；后者就《周易》、《黄帝内经》、四柱命理、六壬预测进行专题研究，从逻辑的视角揭示其中的类比推理机制。周山指出，西方人注重演绎，故而富于知识；中国人注重类比，故而富于智慧。究竟是文字发展的不同路径，规范了不同的思维方法，还是思维方法的差异，影响了文字发展的不同路径?西方人注重演绎方法，是否与运用字母文字有内在联系，不敢遽下定论；但中国人注重类比方法，与运用象意文字有内在联系，则基本可以肯定。

此类专题研究，有助于我们更加深入地了解中国传统文化的特点，认识中西文化的差异和思维方式。

五　正在开辟中国古代逻辑应用研究

中国古代逻辑作为人类的一种思维工具，其应用价值须深入发掘。孙中原先生撰文《全球化与中国逻辑研究》，指出：全球化趋势推动中国逻辑研究进入新阶段，以现代和西方逻辑、语言工具，对久被埋没的中国逻辑进行更高层次研究，从而弘扬精华，发挥对社会文化的积极作用。

张晓芒《中国古代论辩艺术》一书，论述了中国古代论辩艺术，包括邓析、孔子、老子、墨子、孟子、惠施、庄子、公孙龙、荀子、韩非、王充、朱熹等的论辩方法，主要内容是中国古代逻辑在论辩中的应用。

瞿麦生在《经济逻辑学与构建和谐社会》、《关于经济逻辑学及其研究的基本构想》中对墨子的经济逻辑思想有所论述。他认为，墨辩逻辑是墨子及其弟子们，科学地总结了当时领先世界的中国经济活动中代表先进生产力的手工业者阶层的经济思维特点、经济思维规律而形成的逻辑。它是关于“取”的“行动逻辑”，是“中国最早的经济逻辑”。杨琪《论儒家譬式推理的经济逻辑价值》一文分析认为，儒家譬式推理及其特点符合现代经济活动对博弈逻辑与生态和谐的需求。赵麦茹《孟子经济思想的生态阐释》一文分析指出，孟子经济思想中生态因子的“逻辑根基”是“内圣外王，推己及人，推人及物”。刘明明《墨子经济逻辑思想初探》一文，初步探讨了墨子的经济逻辑思想，重点考察了墨子“察类”、“明故”逻辑方法在“义利论”、“生财论”、“商品交换论”等中的运用，并向学界提出：应关注中国古代逻辑对中国古代经济思想的深刻影响。

中国古代逻辑的应用研究，可从经济、管理、政治、教育、医学、军事、论辩等诸多领域去开发。

六　“中国古代有无逻辑”之辩

自梁启超开启墨家论理学研究以来，逻辑学界一直存在着“中国古代是否有逻辑”的争论。尤其是始于20世纪80年代末并延续至今的这场争论，出现了诸多新的观点，如：认为中国古代逻辑是“自然语言逻辑”、“非形式逻辑”、“论辩逻辑”、“内涵逻辑”、“逻辑指号学”、“古汉语的语义学”，等等。主要聚焦在是否存在“名辩逻辑”的问题上。“有逻辑论”者，以孙中原、马佩二位先生和曾昭式、杨武金、张忠义等教授为代表③，他们主要参照西方逻辑的特点或以广义逻辑观为依据，为墨辩逻辑辩护。“无逻辑论”者，以程仲棠、宋文坚二位先生和王路、曾祥云教授等为代表④，他们主要以形式逻辑的“必然性”或“有效性”为依据，从狭义逻辑观出发，认为名辩逻辑或墨辩逻辑不是逻辑，属于论辩理论的范畴。

对于“中国古代有无逻辑”之辩，笔者及杨岗营等学者，另辟蹊径，以中国古代数学经典《九章算术》及其刘徽注为研究对象，通过实证研究，已经取得一系列阶段性成果，如：《论推类——兼答王路先生》、《中国古代数学中的逻辑机制与推理程序研究——以“测量术”为例》、《中国逻辑必然推理探析——兼论“中国古代有无逻辑”》等，初步证明了中国古代数学中蕴含的必然推理机制和推理程序，为中国逻辑存在的合理性提供了直接证据。笔者申报的2011年度国家社科基金项目《中西方逻辑必然推理比较研究——以〈九章算术〉刘徽注为对象》获准立项，标志着中国古代科学技术文献中逻辑思想研究有了一个良好的开端。

除上述六个方面的内容，笔者尝试构建比较逻辑学学科，阐述其观念、方法和主要内容。笔者认为，此前国内外比较逻辑研究，大多局限于微观层面或具体的比较，未能真正从一个学科体系的层面来展开。在观念和方法上，逻辑史领域的学者在一定程度上仍然存在“比附”现象，即以西方逻辑为标准模式，去套析或诠释中国名辩、印度因明，使中、印逻辑成为西方逻辑的翻版。中、印、西逻辑应相互参照、平等对话，这是我们构建比较逻辑学学科的基本要求，目标是实现三者间的汇通。

值得一提的是，中国古代逻辑研究已开始走向世界。2003年，斯洛文尼亚卢布尔亚那大学亚非学系主任罗娅娜(Jana Rosker)教授来到南开大学做访问学者。她和崔清田先生共同主编了英文论文集《中国逻辑和中国文化——中国传统逻辑研究》，并于2005年在斯洛文尼亚出版，面向欧洲国家发行。同年，亚卢布尔亚那大学亚非学系与南开大学哲学系共同申请了一项两国合作项目“中国传统逻辑和欧洲传统逻辑”。2010年11月24-26日，“中国逻辑史”(The History of Logic in China)国际学术研讨会在荷兰阿姆斯特丹大学举行。此次会议由荷兰莱登大学亚洲研究所主办，阿姆斯特丹大学承办。会议发起人是阿姆斯特丹大学的范本特姆(John van Benthem)，中国清华大学的刘奋荣和新西兰奥克兰大学的谢立民(Jeremy Seligman)。参加会议的学者，有来自中国(大陆、台湾、香港)、新加坡、新西兰、荷兰等国家和地区的学者共130余人。会议对中国古代逻辑的基本内容、基本特征和研究方法进行了探讨。

综上所述，中国逻辑史研究在广度和深度上已实现了一定程度的超越，在具备这些重要成果和坚实基础的条件下，进一步推进中国逻辑史研究已成必然，前景广阔，但更需要包容之心和合理的逻辑观念，那种虚无主义的观点是不恰当的。作为中国优秀传统文化重要组成部分的中国逻辑思想，理应受到足够的重视。加大中国逻辑史研究的力度，对于增强中国逻辑研究的国际话语权，弘扬中华文化，增强中华文化在世界上的感召力和影响力有着重要意义。

【注释】

①上海社会科学院周山研究员最先提出“推类”方法发轫于《周易》的观点。详见温公颐、崔清田主编《中国逻辑史教程》(天津：南开大学出版社，2000年版，第10-30页)“第一章《周易》的逻辑思想——古代‘推类’的发轫”。

②孙中原先生《传统推论范畴分析——推论性质与逻辑策略》(电子文稿)一文考证说明：“标志中国传统推论整体性质的一级范畴，有‘推’(广义)、‘推类’、‘类推’、‘推理’和‘推故’等。”

③如：孙中原《中国逻辑研究》(商务印书，2006年版)，曾昭式《墨家逻辑学研究何以可能》(《哲学动态》2005年第8期)，张忠义《中国逻辑对“必然地得出”的研究》(人民日报出版社，2006年版)。

④如：王路《逻辑的观念》(商务印书馆，2000年版)；曾祥云《20世纪中国逻辑史研究的反思——拒斥“名辩逻辑”》(《江海学刊》2000年第6期)；程仲棠《“中国古代逻辑学”解构》(中国社会科学出版社，2009年8月)。

【参考文献】

[1]张东荪.知识与文化[M].北京：商务印书馆，1946.
[2]安东·杜米特留(Anton Dumitru).逻辑史(第四卷)[M].(英)算盘出版社，1977.
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[6]崔清田.逻辑的共同性与个性[C]//温公颐、崔清田主编：中国逻辑史教程(修订本)“代序论”，天津：南开大学出版社，2000.
[7]崔清田.墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究[M].北京：人民出版社，2004.
[8]崔清田.推类：中国逻辑的主导推导类型[J].中州学刊，2004(3)：136-141.
[9]董志铁.言道、言事与援类引譬[J].信阳师范学院学报(哲社版)，2003(2)：28.
[10]董志铁.“扶义而动，推理而行”——引譬、援类再探讨[J].毕节学院学报，2009(6)：40-43.
[11]卢央.易学逻辑研究·序[C]//吴克峰：易学逻辑研究，北京：人民出版社，2005.

（原载《湖南科技大学学报：社会科学版》2013年2期。录入编辑：里德）