【孙中原】逻辑元研究与中国人思维方式
逻辑元研究这门课的名称，主旨，内容和方法，是我与台湾东吴大学哲学系
这里说的元研究，指超越和总体的研究，是一种对中国古代逻辑研究的方法、境界和结果的探索。元研究，相对于对象研究，是对象研究超越、总体和高一层次的研究。
我在东吴大学网页上检索，发现东吴大学的教学目标，包含训练研究方法，强化研究能力的关键词。阐发和运用元研究的方法，与东吴大学哲学研究所的教学目标，训练研究方法，强化研究能力，是一致的。
逻辑元研究这门课的第一单元，是导言。第一单元，又分为五讲，第一方法论的依据，第二研究主题和理论焦点，第三困难问题，第四古今逻辑元研究的不同性质，第五墨家归谬推理的运用、总结和推广。第五讲是逻辑元研究的一个典型事例，通过个别事例的分析，显示一般情况，展现我们所说的元研究是如何进行的，是什么模样。
一、方法论的依据
（一）对象逻辑和元逻辑
第一讲是方法论的依据，讲解逻辑元研究方法的来源。逻辑元研究课题的方法依据之一，是把理论、语言、逻辑和科学，分为对象和元，两个层次的观点。德国数学家希尔伯特(Hilbert1862-1943)把理论分为对象和元，即所研究的理论叫对象理论，研究对象理论时所用的工具性理论，叫元理论。
希尔伯特1922在莱比锡德自然科学大会讲演说：“对于通常的形式化数学而言，在一定意义上要附加一门新的数学，即元数学。在元数学中，人们处理普通数学的证明，后者成为研究的对象。”［3］
在逻辑领域也是这样。从这个理论出发，逻辑可分为对象逻辑和元逻辑。如战国时期诸子百家争鸣辩论实际应用的逻辑，是对象逻辑，对这种对象逻辑进行元研究，得出的《墨经》逻辑，是第一层次的元逻辑。近现代学者对《墨经》逻辑进行元研究，得出的古代逻辑现代观，是第二层次的元逻辑。
美籍波兰裔学者塔尔斯基(Tarski1902-1983) 1933年在《形式语言中的真值概念》一文，把语言区分为对象和元，即把所讨论的语言，叫对象语言，把讨论对象理论时所用的工具性语言，叫元语言。这样，语言就被分为一系列范围愈来愈大的语言，其中每一个语言与下一个语言的关系，如同形式语言与它的元语言之间的关系。元语言和对象语言的区分是相对的，可以分成很多层次。［4］
例如《墨经》概括古代逻辑时所用的语言古汉语，是第一层次的元语言。德龙同学（东吴大学哲学研究所英国留学研究生，男，1980年生，英国爱丁堡人），你分析《墨经》逻辑时所用的元语言英语，是第二层次的元语言。
什么叫逻辑？西方逻辑跟数学一样，已经高度的形式化。中国古代逻辑没有高度形式化，它是不是逻辑呢？我们从广义角度说是逻辑。广义到什么程度呢？它是研究思维形式的规律。什么叫思维形式？就是古代称为名、辞、说、辩这些东西。《墨经》和《荀子·正名》等，没有用我们现在说的概念、判断、推理这些名词，这不意谓着中国古代没有概念、判断、推理。
古代的名、辞、说、辩，首先是语言的形式和单位。名是包含概念的语词，辞是包含命题、判断的语句，说是包含推论的说词，辩是包含证明、反驳的辩词。
逻辑是思维形式的规律。思维是大脑的活动，听不到，看不见。交流交际是用语言，听得到，看得见。透过语言形式，可以分析其中所包含的思维形式和规律，这就是逻辑。
从英文构词前缀meta-翻译而来的“元”，意指“超越”，“总体”。这一称呼和它的意义，在中外思想史上，有源远流长的流传演变过程。
前335年，亚里士多德在雅典东北郊小树林里租房，创立了吕克昂学园，这就是著名的逍遥学派。前60年，吕克昂学园第11代末任园长安德罗尼柯，编辑亚氏学园的遗稿47种。其中论可感有形物的著作，叫《物理学》，希腊文physica。论超感抽象物的著作，叫《物理学之后》，希腊文metaphysica。中国曾译为玄学。
《老子》第一章说：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄《太玄·玄摛》说：“玄者，幽摛（chī散布）万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”严复译抽象为“玄”。严复根据《易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，把《物理学之后》希腊文metaphysica，译为形而上学。
西方文字构词前缀meta-，意为位于后，继于后，超越，总体。港台学者翻译为“后设”，即在对象之后，之外，之上的设定。中文“元”字，还有本原、根本的意思。《尔雅·释诂》说：“元，始也。”所谓“元”，指第二层次，更高层次。包含本原、根本、支配、主导、统率、灵魂的意思。从这个意义上来理解元理论metatheory，元语言metalanguage，元科学metascience和元逻辑metalogic等语词。
这里解释“元研究”的“元”是什么意思，说明在中国和西方有一个长期转化的过程。亚里士多德的的学生编辑亚氏著作，把亚氏著作分成两部分。第一部分，论可感有形物，叫物理学。第二部分，论超感抽象物，如哲学，被放到物理学后面。中文译成玄学。
在魏晋的时候，玄学盛行，它来源于春秋末期的老子。老子说玄妙的道理，玄之又玄，众妙之门。他是说，抽象了，又抽象，这是各种最微妙道理的入门。扬雄说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”即玄妙的道理，深刻普遍地隐藏在各种事物中，是看不见形状的。王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”“玄”就是深奥的意思。
严复是近代翻译家，福建人，被清朝政府派到英国去学海军。严复到英国，在学海军的同时，对哲学社会科学更感兴趣。回国后也做了一点海军的工作，但他最主要的工作，是翻译英国哲学社会科学的著作。严复把“抽象”这个词，译为玄。
“抽象”这个术语，是日本的翻译。日本学者西周，留学荷兰，在近代日本明治维新时期，相当于中国的清末时代，翻译西方著作，比严复略早，他翻译成“抽象”。“抽象”的意思是说，从具体事物中抽出意念，意念来自具体，又不是具体，超越具体。“具体”这个词在《孟子》里有，《孟子》曾说“具体而微”。
《易经》里面有一段话很重要，把世界上的事物分成两大类，一个是“形而上”。“形”就是有具体形象的东西。在具体形象之上的，叫做道，是事物的抽象道理。具体的，有形象的，就叫做“器”，就是器物，例如桌椅等器物。严复借用《易经》的词，翻译成“形而上学”，意思是超越有形物之上的抽象道理。
大陆学者翻译的“元”，港台学者翻译成“后设”，意思是对象后面设立的，在对象之后、之上、之外，也带有根本、支配、原始的意思。
根据理论、语言、逻辑和科学，被分为“对象”和“元”两个不同层次的观点，可以把中国逻辑研究分为两个层次。第一个层次古代逻辑研究，是以古人思维交际的应用逻辑为对象，以古汉语为元语言工具，所进行的第一次元研究。中国古代诸子百家讲问题，辩论，里面有一种实际用的逻辑，这是中国古代逻辑的对象。拿古汉语做为元语言工具，进行第一次元研究，就是《墨经》这一类东西。第二个层次古代逻辑的现代研究，是以古代逻辑为对象，以现代语为元语言工具的第二次元研究。德龙同学你可以用英文做为元语言工具。由于对象和元语言工具的不同，研究的层次不同，结果也不同。这是中国古代逻辑研究，应该借用的方法。
（二）创造性诠释学
创造性诠释学，是旅美华裔学者傅伟勋提出的。逻辑元研究课题的方法依据之二，是傅伟勋的创造性诠释学。傅伟勋认为，古代思想研究可分五种层次。
（1）“实谓”。即原典怎么说，这是校雠学，考据学。通过校勘考证，确定原典实际上怎么说，确定原典的文字怎么写，传抄过程中有没有出现错字。
（2）“意谓”。这是说古人实际上想表达什么，是实谓的真正意思，是对古文字得解释，训诂，语义分析，可以有逻辑分析，脉络分析，层面分析等。这是要在“实谓”层次的基础上，确定想要表达什么，原文的意思是什么。对古人的语言，要做进一步分析，才能看出真正的意思。第一步是实际上怎么说，第二步是实际上有什么意思。第一步是“言”，第二步是“意”。中国古代有一个著名的辩论，即言义之辩。徳龙同学，你研究语言哲学，会碰到这个东西。“言”是语言表达，是说话这个层次，是可以听得见，看得到的。“意”是语言里头包含的思想。思想是抽象的，听不到，看不见。“言”与“意”有时一致，有时不一致。有时候“意”在“言”外，有时“言”与“意”相反。说话是很复杂的，有时说话所包含的意思，多种多样，有多层次。傅伟勋说“意谓”是分层次的。原作者想表达什么，他真正的意思是什么，这就是训诂学。第一步是考证，第二步就是训诂。“训诂”是什么意思？“诂”，是古代的语言。你看“诂”这个字的构成，一边是“言”，一边是“古”，就是古代的语言。“训”是解释的意思，“训诂”就是解释古代的语言。第一步“实谓”，是确定语言，第二步“意谓”，是确定意义。
（3）“蕴谓”。这是发掘蕴涵在古文里的深层义理，揭示多层诠释学的蕴涵。意义可以有很多层，蕴涵潜藏在古文里的各种意思。“蕴谓”跟“意谓”不同。“意谓”是说古人所表达的意思，“蕴谓”是说古人所表达的意思中蕴涵的深刻道理。
（4）“当谓”。这是应当说出来的，创造性的诠释学者应当如何重新表达，发掘原思想体系中的深层结构，为原思想家说出应当说的。“当”是什么意思？是恰当，应当。逻辑有一个分支，叫模态逻辑。“当”解释成应当，应该。应该怎样，跟实际怎样，不是一回事。第一步“实谓”，第二步“意谓”，第三步“蕴谓”，都说原来的意义。第四步“当谓”，是说当代的研究者认为古人应该怎么说更好。“当”包含理想和期待，古人不一定做到了，今人可以替他补充完整，把古人话中可能包含，尚未说出的意义，明确说出来。古人可以言不及义，言不尽意，我们把古人言论所可能包含的意义，说出来，尽量说全。前三种是说事实上怎样，第四种是说古人没做到，我们替他做到，补充完满，体现了研究者的理想和期待。
（5）“创谓”。这是解决古人没有完成的课题，必须创新地说出什么，从批判的继承者，转化为创造的发展者，讲活救活原有的思想，彻底消解原有思想内在的难题和矛盾，完成创造性思维的课题，从事中外各大思想传统的对谈交流，培养创新的力量。创造性是说，把古人的思想做为出发点，我们现在的研究者，把他没有做完的事做完。例如说《墨经》的语言哲学，有什么问题，他没有说清楚，德龙同学你今天去把他说清楚。假如原文有700字，德龙的论文有7000字，把他说到的萌芽、片段的思想发挥发展，系统化，替他说出他没有说的，这是超越古人的创新发展。
这就是创造性诠释学的五步法，把它他简化一下，更明确。创造性诠释学的五种层次：1.实谓：进行校勘考证，提供可靠材料。2.意谓：考察原典真意，进行语义分析。3.蕴谓：探索深层义理，分析多层蕴涵。4.当谓：挖掘深层结构，说出他应当说而没说的。5.创谓：致力于创新发展，完成古人没有完成的课题。
借鉴傅伟勋创造性诠释学五种层次的观点，为中国逻辑研究开拓了广阔的道路和前景。例如《墨经》作者提出的语言哲学思想，我们替他完成，也是一种研究。我们在他之后两千多年，跟着他开始的步伐，继续走下去，他提出的问题和课题，我们帮他解决和完成。
逻辑元研究这门课的主旨，主要意图，是借鉴西方现代学者关于逻辑和语言的层次论，旅美华裔学者傅伟勋的创造性诠释学，探讨逻辑在中国的历史演变。“借”是借用，拿来，借来。“鉴”是镜子。借用外国的思想、观点和方法，作为镜子，对照、比较和分析中国的成果。
所谓逻辑和语言层次论，需要解释。逻辑历史上就是德国数学家、逻辑学家希尔伯特，他提出在数学领域建立一门新的科学，叫做元数学。数学在当时已经高度形式化。譬如几何的证明，是形式证明。几何的形式证明可以作为对象，由另外一门科学去研究它，这门科学是在几何学的形式证明之上、之外、之后，以超越的形式，去研究形式几何学总体的性质，这门新的科学叫元数学。
借用希尔伯特的思想，以逻辑为对象，以超越的形式，研究逻辑总体的性质，这门新的科学叫元逻辑。逻辑被分为对象逻辑和元逻辑。例如我以亚里士多德的逻辑做为对象去研究，得出来的结果，就是亚里士多德逻辑的元逻辑。我把《墨经》的逻辑思想，叫做逻辑，当时还没有逻辑这个术语，是说类似逻辑。将《墨经》里面这些逻辑思想当作对象去研究，我们就得出《墨经》逻辑整体的性质，叫元性质。“元”就是超越和总体的意思。可能
我的讲课有一千多张Power Point，你们叫投影，我叫幻灯片，你们去研究我这个，也是在进行元研究。可以把我的思想作为对象去研究。我的思想是我本来就有的，你后来去研究他，得出你的看法，就是元研究。港台学者把大陆学者说的“元”，翻译为“后设”，就是原来没有，后来设定。我有这套用汉语表达的对象语言，你用汉语或英语的元语言来研究，是你的元研究。
（三）元研究的两次高潮
借鉴借鉴希尔伯特元数学、元逻辑的方法，借鉴美国籍波兰人塔尔斯基的语言层次论，借鉴美籍华裔傅伟勋的创造性诠释学，讨论中国逻辑研究的历史演变，分为两次高潮。
第一次高潮是战国时期的名辩学，如《墨经》逻辑。为什么这是元研究？因为《墨经》逻辑有一个对象，是对诸子百家争鸣辩论方法的一种规律性的总结，是一种提升，提高，升华。《墨经》逻辑可以看成一种元研究，因为它超越了古代的应用逻辑，辩论逻辑。如何对话，如何辩论，如何讲演，如何得胜，这是古代争鸣辩论的应用逻辑、对象逻辑。把这个作为对象来研究，在战国时期有一些思想家，他们研究了这些规律，搞出来这种研究结果，就是名辩学。
元研究的第二次高潮，包括前驱、开拓、奠基和总结几个阶段，从事中外逻辑的比较研究，阐述从元典出发的元研究设想，把当前研究的前沿和争论的热点，转化为新的学术增长点，使研究进入新境界，推出新成果。
第二次高潮开拓阶段的代表人物，是梁启超、胡适等。梁启超的研究，开始于1903年，这不是古代式的研究，是现代式的研究。梁启超研究的特点，是接受西方的方法。1898年戊戌变法失败后，他逃到日本，学了英文和日文，接受了西方的学问，通过日本的介绍，用西方的方法，研究《墨经》的学问。他的研究是现代研究的开始。但这个开始，有一个逐渐演变过程，不是突然从天而降。在梁启超之前，有一些苗头、萌芽。最早的前驱，走在前面的人，是晋代的鲁胜和明末的傅山，但不系统，成果不多。元研究第二次高潮的开拓阶段，由20世纪的梁启超开始，然后是奠基和总结阶段，都有著名学者作为代表人物。
中国逻辑元研究的历史过程，分为两次高潮，有“元”和“对象”两个层次的研究，其中贯穿比较研究的方法，比较中国跟西方表现不同，但实质同一的逻辑，贯穿从元典出发的元研究设想。元典如《墨经》和《荀子·正名》等。这是我这次讲课的主要目的。
（四）逻辑元研究课题的提出
逻辑元研究的课题，是怎么提出来的呢？这可以追溯到我发表在李贤中和邱建硕主编的《哲学与文化》30卷12期《中国逻辑》专号主题论述栏目的一篇文章，2003年12月台北出版，第7-24页，题为《论中国逻辑研究》。《哲学与文化》是辅仁大学办的刊物，原来
人大有位老师对我说，你在台湾发的文章，可以改改，再发一次。我就把刚才说的这篇文章修改了，题目叫《中国逻辑元研究》，发表在《中国人民大学学报》2期，2005年第3期，第56-62页。这篇文章受到编辑部的赞赏，算是重点文章，把题目放在该期杂志的封面。
后来《中国逻辑元研究》被《中国高等学校学术文摘·中国哲学前沿》选中，经我的博士生宋赛花译为英文，发表在该杂志第2卷第1期，2007年1月，中国高等教育出版社、德国海德伯格斯普林格出版社联合出版，第50-69页（Meta-research in Chinese logic，FRONTIERS OF PHILOSOPHY IN CHINA，SELECTED PUBLICATIONS FROM CHINESE UNIVERSITIES，Volume2·Number1·January2007，Jointly Published by Higher Education Press and Springer ，Heidelberg Germany)。逻辑元研究课题的提出过程列如表1。
表1逻辑元研究课题的提出过程
序 | 作者 | 题目 | 出版社刊 | 页码 | 时间 |
1 | 孙中原 | 论中国逻辑研究 | 台北《哲学与文化》30卷12期《中国逻辑》专号主题论述 | 7-24 | 2003.1 |
2 | 孙中原 | 中国逻辑元研究 | 《中国人民大学学报》2期 | 5-62 | 2005.3 |
3 | 孙中原 | 中国逻辑元研究 | 中国人民大学复印报刊数据《逻辑》2005.3期 | 19-25 | 2005.5 |
4 | SUN Zhong yuan | Meta-research in Chinese logic | FRONTIERS OF PHILOSOPHY IN CHINA，SELECTED PUBLICATIONS FROM CHINESE UNIVERSITIES，Volume2·Number1·January2007，Jointly Published by Higher Education Press and Springer (Heidelberg Germany) | 50-69 | 2007.1 |
5 | 孙中原 | 中国逻辑元研究 | 中国高等学校学术文摘·中国哲学前沿，2卷1期，中国高等教育出版社、德国海德伯格·斯普林格出版社联合出版 | 50-69 | 2007.1 |
6 | 孙中原 | 逻辑元研究 | 台湾东吴大学哲学研究所课程 | 2008.2－6 |
《逻辑元研究》课程怎么讲呢？我分为五个单元。第一单元是导言，讨论研究的目的和方法，第二单元讲墨家名辩，第三单元讲儒家名辩，第四单元讲名家名辩，第五单元讲杂家名辩。我把全部的资料和数据，整理成一千多张幻灯片，相应的文字大纲有10余万字。
（五）元研究方法的比喻引申
关于元研究的方法，可以引用一些名言、比喻和引申，来加以解释。有一段名言说，人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。同样可以说，现代逻辑和语言，是解剖古代逻辑的钥匙。古代逻辑所表露的现代逻辑征兆，只有在现代逻辑本身已被认识之后才能理解。医学院的学生，有些科目要解剖尸体，这是必要的学习，解剖人体很熟悉，再叫他去解剖猴体，他的人体解剖知识，可以做为解剖猴体的一把钥匙，一个启发。这是一个方法论，是说你了解了高级的东西，可以做为了解低级东西的一个方法和钥匙。你懂得西方的现代逻辑，就可以用来研究西方、印度或中国的古典逻辑。熟悉高级的东西，可以做为了解低级东西的一个方法和钥匙。低等动物跟高等动物不同的地方是，低等动物表征的高等动物征兆，到高等动物身上都高度发展了。例如猴子也会做简单的工具，例如果子够不到，可以用树枝、石头打。人的特点是制造更复杂的工具。高等动物已经了解的话，低等动物就更好理解。
又有一段名言说，在希腊哲学多种多样的形式中，可以找到以后各种观点的胚胎和萌芽。同样，我们可以说，在古代逻辑多种多样的形式中，可以找到以后各种观点的胚胎和萌芽。这种性质，是现代学者对同一古代逻辑对象，视为不同逻辑分支胚胎萌芽和发展源头的事实根据。西方文化史学者亚斯贝尔斯说西方、印度和中国，在公元前后几个世纪，是人类文化的轴心时代，以后许多思想的发展，都可以从这个轴心时代找到源头。现在有许多观点，都可以在轴心时代找到胚胎和萌芽。就像我们现在有语言哲学，可以从古代找到胚胎和萌芽。你现在写论文，可以把这些胚胎和萌芽发展成熟，系统化。
《诗·小雅·鹤鸣》说：“他山之石，可以为错。”“他山之石，可以攻玉。”中国古代逻辑是我们研究的对象，就像玉匠攻治的玉石良璧，要借助于其他山上硬度值更高的石头，作为切磋琢磨的工具。域外更发达的逻辑，也可以作为我们进行中国古代逻辑研究的工具。其他山上的石头，可以拿来做工具。像故宫的展品翠玉白菜，玉工在雕琢它以前，本来是一块灰白色的石料，要把不要的地方去掉，雕刻成艺术品，就要用更硬的石头做为工具。“攻”，就是治理、雕刻、镂空。“错”，是磨制的工具。玉比较软，可以雕刻，用什么雕刻？拿别的山上的石头，硬度值更高的石头。拿这个来比方，《墨经》的语言哲学，就是玉。德龙你来“攻”，就是治理、研究。“他山之石”是什么？德龙你念了很多西方的书，可以用来做为研究中国文化的工具。像希尔伯特、塔尔斯基的元数学、元语言思想，傅伟勋的创造性诠释学，都可以做为“他山之石”，做为工具，来攻治中国古代逻辑。清郑世元《感怀杂诗》说：“他山有砺石，良璧愈晶莹。”这是清代人说的，砺石就是磨石，从其他山上采来硬度值更高的磨石，好的璧玉就可以被磨制得更为晶莹剔透。
苏轼《题西林壁》诗说：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这是说，由于观察位置或角度不同，同一观察对象，也会被看成绵延的山岭，或突起的山峰等不同观察结果。身在庐山之中，却不易看清庐山的真面目。置身于庐山之外，之上，才有可能认识庐山的真面目。台北不是周围有山吗？你去看台北的山，从山下看，在山上看，变换不同的角度看，结果是不一样的。同一座山，从不同角度看，有不同结果。因为你处在远近高低各不相同的位置。庐山在江西省，很好看，你不知道庐山真面目，只是因为你在这个深山中。庐山很大，假如你在一个山谷里头，很深，或一个洞里面，你看不见它的真面目。如果站在庐山之巅，从上往下看，叫鸟瞰，才能看清整体面目。由于研究者视野视角不同，同一研究对象，如墨辩，也会被看成不同的精神产品或逻辑胚胎。全身心投入墨辩中，钻牛角尖，做繁琐破碎的研究，只进去，不出来，未必能看清墨辩逻辑的真面目。做学问，要进得去，还要出得来。只进不出，走火入魔，误入歧途，是研究方法不当所带来的弊端。我们是现代人，不是古代人。研究古代，是为了现代。我们的使命，是在古今中外之间铺路搭桥，融会贯通，古为今用，洋为中用，而不是在古今中外之间，深挖沟，高筑墙，割裂对立，互不联系。
杜甫《望岳》诗说：“会当凌绝顶，一览众山小。”即说假如有一天，我站在了泰山的巅峰，那一定会把低于泰山巅峰的众山，一览无余，尽收眼底。就像站在台北101大楼上，可以看见台北的全貌一样。这都启发我们，合理的或理想的研究，应该是置身于墨辩之外，之上，具有现代的，全球化的，世界的眼光，站在世界逻辑的巅峰，才有可能认识墨辩逻辑和中国古代逻辑的真面目。这些诗，都可以拿来做为研究方法的比喻，都说明了工具、视野和研究方法的重要。
《论语·卫灵公》载孔子说：“工欲善其事，必先利其器。”工是工匠，工匠要做好他的工作，必须要先有好的工具。各种工匠，要想把自己的技术操作做好，一定要先制备锐利的工具。研究古代逻辑，一定要先掌握现代逻辑知识和现代语言工具。现代逻辑观点和现代语言工具，是研究古代逻辑的瞭望塔，望远镜，显微镜，解剖刀和化学试剂。借助瞭望塔，望远镜可以看得远，借助显微镜可以看得细，借助解剖刀可以剖析有机体，借助化学试剂可以检测物质的化学属性。
古代逻辑现代研究的开拓者梁启超说：“凡天下事，必比较然后见其真。无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长。”［5］治墨辩逻辑学，可“与泰西治此学者相印证”，“引申触类，借材于域外之学以相发”，即与西方逻辑互相比较印证，相互发明。［6］天下事一定要比较，才能了解真相。矮个子一定要跟高个子比较，才知道自己矮。没有比较，就不能知道自己的短处或长处。研究中国逻辑，要与西方逻辑比较，才能了解。
以《先秦名学史》为题撰写博士论文的胡适说：“只有那些在比较研究中（例如在比较语言学中）有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。” ［7］没有比较研究，就没有胡适对《先秦名学史》的开拓性研究。胡适比梁启超略小。胡适1914到1917年在美
毕生致力于中外哲学比较研究的贺麟说，“不但可以以中释西，以西释中，互相比较而增了解，而且于使西方哲学中国化以收融会贯通之效，亦不无小补”。［8］致力于中外古今逻辑比较研究，互相解释，融会贯通，是现代中国逻辑研究者的使命。中外哲学互相比较，对双方都有好处。第一讲完了，主要是说逻辑研究分为“对象”和“元”两个层次，后来引用的诗句名言，是比喻说明工具和方法的重要。
二、研究主题和理论焦点
第二讲是研究主题和理论焦点。中国逻辑研究的主题，是确定研究的对象、目的、宗旨、方向、困难和方法。理论焦点，是中国逻辑研究争论的交汇点、热点、理论突破点和前沿课题。可以大致分为起源论、存在论、本质论、价值论和方法论，涉及中国逻辑的体系、内容、本质、规律、价值和方法。中国逻辑研究的关键问题，也可以归结为以下几个问题：
1．有什么？回答是否存在着中国逻辑的体系。
2．是什么？回答名、辞、说、辩的内容、本质为何，与世界其他逻辑体系相比，在表现上有何特殊性和差异性，在本质上有何普遍性和同一性。
3．为什么？分析中国逻辑兴盛、衰落和再兴盛的因果联系与规律。
4．什么用？回答中国逻辑的功能、作用、价值和意义，如何弘扬精华，服务今人。
5．怎么做？回答怎样正确看待和处理不同意见的争论，合理的选项应该是博采众长，兼容并蓄，批判综合，创新发展。
这是中国逻辑研究领域亟待解决的重要课题。逻辑研究的重点焦点，是从元典出发，进行元研究。怎样研究更合理？这是研究的关键，焦点，热点。热点是热烈争辩的问题，有很多学者参与。研究热点，可以转化为新的学术增长点。希望
三、困难问题
第三讲是困难问题。其实刚才提出的几个关键点，都是
说到对象的困难，我打个比方，是从黑格尔《逻辑学》中借来的比方。黑格尔说，他完全意识到对象本身及其阐述的困难。一本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料。［9］我用这话来打比方，我们的研究，也要充分意识到对象本身及其阐述的困难，例如我们研究《墨经》，就非常困难。
孙诒让（1848－1908）在《墨子间诂序》和《墨子间诂总目》说，墨经难读，先秦诸子之讹舛不可读，未有甚于此书者。此书最难读者，莫如《经》《经说》四篇。先秦诸子百家，司马谈分成六家，班固分成十家，我参与编的《中华大典·哲学典·诸子百家分典》，囊括了十三家，十三个流派。诸子百家著作流传到现在，经过两千多年传抄，会出现错字。“讹舛”，是错乱。“讹”是错的意思。“舛”是矛盾、混乱、不一致。由于文字错乱，就读不顺了，读不成句子了。读诸子百家，哪一家最难呢？就是《墨子》。《墨子》难读，其中《墨经》四篇更难读。四篇指侠义的《墨经》，广义的《墨经》还包括《大、小取》。这是孙诒让说的。孙诒让研究墨子几十年，他是有发言权的人。他是清末人，综合了在他之前，从清中叶开始，有十几家，十几个著名的学者。他说的话是有权威性的。孙诒让都认为难，其他人就不用说了。他是专家啊，而且还是著名的校勘训诂学家，古文字学家。
孙诒让的这本书叫《墨子间诂》，“间”原文是“閒”，读成“间”，就是间隔地加进自己的解释。“跋”就是在这本书写好以后，在后面加个序言，不是在前面，是后面加个序言，叫“跋”。这个出版商写的这个评价“有专家习用之词”，指有专家习惯用的词句。“有名家奥衍之旨”，这个“名家”指的是逻辑学家，“奥”是深奥，难以把握，“衍”是推衍，引申，“旨”是道理。
孙诒让有一本文集叫《籀庼述林》。“籀庼”是他的号，“述林”是著作文集，“述”是叙述，“林”是编辑在一起。其中有一篇《与梁卓如论墨子书》，是孙诒让在戊戌变法前，给梁启超（1873－1929）一封讨论墨子研究的信，“卓如”是梁启超的字。
孙诒让的业务专长，是对《墨子》的文字整理，校勘训诂，他不长于《墨子》义理的研究，研究《墨子》的义理，是梁启超等人的专长。孙诒让推崇梁启超，他说梁启超年轻，热情，有专业知识，对梁启超寄予厚望，希望他能把墨子研究好，因为他自己已经力不从心，不能研究了。这一封信收在他的文集里，出版年代是丙辰五年，1916年，这时他已经死了8年，是他自己家里印的，没有出版社的名字。在墨子的研究史上，孙诒让这封信很重要，有承上启下的意义。
孙诒让说：然《经》《说》诸篇闳义妙旨，所未窥者尚多，尝谓《墨经》楬举精理，引而不发，为周名家言之宗。窃疑其必有微言大例，如欧士论理家雅里大得勒（亚里士多德）之演绎法，培根之归纳法，及佛氏之因明论者。惜今书讹阙，不能尽得其条理。盖此学赅举中西，邮彻旷绝，几于九译乃通，宜学者之罕能津逮也。
孙诒让是用文言文说的，不是现代汉语。他是说《经》或《说》这几篇。“闳义”是说宏大的义理，“妙”是微妙，“旨”是《墨经》包含的思想。“所未窥者尚多”，是说没有看到，没有说出来的很多。他说“《墨经》楬举精理”，就是列举各种精要的道理。“引而不发”，是说他开了头，没有发展。“为周名家言之宗”，这个“周”是周代，春秋战国时期也是属于周代。
“名家”指的是逻辑学家，为什么呢？名家不是古代公孙龙的名家。“名家”这个词有歧义。因为清末翻译西方逻辑著作，叫名学，大家就都把逻辑叫做名学，把逻辑学家叫名家。但是古代诸子百家中也有一个名家，就是邓析、惠施、公孙龙所代表的名家学派。孙诒让说的名家，依据上下文的意思，指的是逻辑学家。“宗”就是出法点，基础。“窃”是指他自己。他说，我怀疑其中一定有微言大例。“微言大例”现在多引成“微言大义”，因为有“微言大义”这个成语。其实我看了原文，线装书的原文，现在几乎没有人看，被尘土封了，真的是“微言大例”。这也可以解释。“微言”就是其中有很微妙的道理。“大例”就是基本规律。严复把公理或基本定理翻译成“例”。如曲全公理（整体和部分的公理）他说是“公例”，“例”就是范例，“大例”是基本规律。例如欧洲人论理家（指逻辑学家，“论理”是日本人对“逻辑”的翻译）亚里士多德之演绎法，培根之归纳法，类似这个，但他并没有具体解释，他估计是这样，没有再继续解释，这是一个研究的方向。可惜的很，现在这本书讹阙，就是错的多，漏掉得多，不能把这些意思条理充分地把握。他认为大盖（“盖”是指大概的意思）这个学问概括了中西。“邮彻旷绝”，这里面的道理贯彻的很远，这里面研究的对象把各种事物都包括了。“邮”就是传递，“彻”就是彻底，“旷”就是远，“绝”就是彻底的意思。“几于九译乃通”：“几”是几乎，要九次翻译解释，才能通，才能懂。“九”就是多次的意思。所以学者很少能彻底了解，完全了解。这段话是文言，整个信的意思，是要梁启超接续他的工作。
严复的《名学浅说》是翻译西方的逻辑著作，他说，逻辑学做为技术，我国在春秋战国时代，必然已经有了，他是笼统的说，没有具体的了解，他是翻译西方的著作，他说我国在春秋战国时代有这东西，究竟是什么，他也搞不清楚。这是对象的困难，这个将来德龙在写论文时可以注意一下，中国人都很难懂，对你这位英国人说是更难的。
第二是方法困难。方法是做什么，怎么做。做什么包括主题，方向，目的，宗旨。怎么做包括途径，手段，工具，程序。德龙对你而言，是研究墨家的语言哲学，
中国古代有这么两句诗，德龙你解释一下。《朱子语类》卷104说，鸳鸯绣出
老师说：
四、古今元研究的不同性质
第四讲是古今元研究的不同性质。我们的目的，是认识不同阶段的不同性质，以便综合创新，促进研究发展。根据逻辑元研究的设想，我认为古今逻辑元研究有不同的性质。
第一，古代元研究的性质：研究主体是诸子百家，对象是古代应用逻辑，元语言工具是古汉语，成果是古名辩，形态是用古汉语表达，性质是第一次元研究，作用是为古人提供思维方法，评价是不加工，不便于今人认知和运用。
第二，现代元研究的性质：研究主体是现代学者，对象是古代名辩，元语言工具是现代语，成果是古代名辩的现代观，形态是用现代语表达，性质是第二次元研究，作用是为今人提供思维方法的借鉴，评价是经过加工改制，才便于今人认知和运用。列成表2，就更清楚了。
表2古今逻辑元研究的不同性质
性质 | 古代研究 | 现代研究 |
主体 | 诸子百家 | 现代学者 |
对象 | 古代应用逻辑 | 古代名辩 |
元语言工具 | 古代语 | 现代语 |
成果 | 古代名辩 | 古代名辩现代观 |
形态 | 古汉语表达 | 现代语表达 |
性质 | 第一次元研究 | 第二次元研究 |
作用 | 古代思维方法 | 现代思维方法的借鉴 |
评价 | 不加工不便于认知运用 | 加工便于认知运用 |
五、墨家归谬推理的运用、总结和推广
作为中国逻辑元研究的一个典型事例，我简单地谈一谈墨家归谬推理的运用、总结和推广。墨家所运用和总结的归谬推理，为其他诸子百家所喜用和常用。诸子百家政治伦理观点各有不同，但思维论辩方式相似。逻辑本来就具有基础性、工具性和人类性，超越所有学派的差别。墨家所运用和总结的归谬推理，是诸子百家争鸣辩论的有效工具，影响深远，对今人的思维表达也大有助益。我们分析墨家归谬推理运用、总结和推广的机理，以便体现中国逻辑元研究方法论的构想。
（一）墨子对归谬推理的运用和总结
所谓归谬推理，就是从对方论点出发，引出荒谬（包含逻辑矛盾，或与已知的事实和真理矛盾），从而驳倒对方论点。其一般公式是：
(P→(Q∧¬Q))→¬P
读为：如果P（对方论点），那么Q并且非Q（引出矛盾），那么非P（否定对方论点）。用古代汉语表达的中国逻辑，没有使用这样的公式，但也有自身独特的各种表达形式。
1.比喻自相矛盾
墨子运用归谬推理的第一种形式，是创造性地使用各种比喻，具体、形象、生动形容论敌自相矛盾的荒谬背理。
（1）命人包而去其冠
《公孟》载儒者公孟子说：“贫富寿夭，全然在天，不可损益。”又说：“君子必学。”这是既否认人的主观能动作用，又承认人的主观能动作用，自相矛盾。墨子反驳说：“教人学而执有命，是犹命人包而去其冠也。”即教人学习，又坚持命定论，就像既叫人戴帽子包裹头发，又叫人把包裹头发的帽子去掉，荒谬背理。
（2）无客而学客礼，无鱼而为鱼罟
《公孟》载儒者公孟子说：“无鬼神。”又说：“君子必学祭祀。”墨子说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼，无鱼而为鱼罟也。”即既认为鬼神不存在，又主
（3）禁耕求获
《节葬下》载墨子说，统治者厚葬，财富埋地下，长久服丧。“以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”用禁耕求获，比喻厚葬久丧与求富的矛盾。
（4）负剑求寿
《节葬下》载墨子说，统治者以长久服丧，败男女之交，求得人口众多，就像“负剑求寿”，荒谬背理。
（5）掩目祝视
《耕柱》载鲁国贵族季孙绍与孟伯常治政，互不信任，闹矛盾，不从建立信任入手，解决矛盾，却到丛林神祠祷告说：“愿神灵保佑我们和好！”就像遮住眼睛，祷告神灵说“保佑我什么都看得见”，荒谬背理。
（6）少见黑曰黑，多见黑曰白。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘
《非攻上》批评天下君子，把小偷抢叫“不义”，却把大偷抢（攻伐掠夺）叫“义”，就像“少见黑曰黑，多见黑曰白，少尝苦曰苦，多尝苦曰甘”，荒谬背理。
墨子的比喻，与韩非的“矛盾之说”，异曲同工，有启发逻辑思维，避免矛盾谬误的功效。墨子比喻自相矛盾的典型例子，如表3.
表3墨子比喻自相矛盾
序号 | 本体 | 喻体 |
1 | 教人学而执有命 | 犹命人包去其冠 |
2 | 执无鬼而学祭礼 | 犹无客学客礼，无鱼为鱼罟 |
3 | 以厚葬久丧求富 | 譬犹禁耕求获 |
4 | 以久丧求众 | 譬犹负剑求寿 |
5 | 互不信任祷告神灵保佑和好 | 譬犹掩目祝视 |
6 | 小偷抢叫不义， 大偷抢攻国叫义 | 少见黑曰黑多见黑曰白， 少尝苦曰苦多尝苦曰甘 |
2.明小不明大（知小不知大）
墨子运用归谬推理的第二种形式，是指出辩论对方“明小不明大”（或“知小不知大”）。如《尚贤下》载墨子说：“今王公大人有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。”“有一疲马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。”“逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，则举之，则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与？我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。”“明小不明大”，即自相矛盾，荒谬背理。
《鲁问》载墨子对
墨子运用归谬推理的第二种形式“明小不明大”（知小不知大）如表4。
表4明小不明大（知小不知大）
概括 | 明小不明大 | 知小不知大 |
对象 | 有一牛羊之财不能杀，必索良宰。 有一衣裳之财不能制，必索良工。 有一疲马不能治，必索良医。 有一危弓不能张，必索良工。 治国，骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，则举之 | 窃一犬一彘谓之不仁。 窃一国一都则以为义 |
3.不知类
墨子运用归谬推理的第三种形式，是指出辩论对方“不知类”。《公输》载鲁班为楚国造云梯，准备攻打宋国，墨子见鲁班说：“北方有人侮辱我，想请您帮我把他杀掉。”鲁班说：“吾义固不杀人。”即我讲仁义，从来不杀人。墨子说：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”讲仁义不杀少，更应不杀众。“杀少”和“杀众”同属“不仁义”一类。“义不杀少而杀众”，违反同一律和矛盾律，“不知类”即荒谬背理。
4.悖概念
墨子运用归谬推理的第四种形式，是指出辩论对方“悖”。“悖”是元语言的语义概念，意即自相矛盾、荒谬和背理。如《耕柱》载墨子说：“世俗之君子，贫而谓之富则怒，无义而谓之有义则喜。岂不悖哉！”贫穷说“富有”就愤怒，无义说“有义”却喜欢，这是自相矛盾，荒谬背理。《贵义》载墨子说：“世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之；使为一国之相，不能而为之。岂不悖哉！”屠宰猪狗，不会就推辞。做宰相，不会却不推辞。这是自相矛盾，荒谬背理。墨子运用归谬推理的第三、四种形式，对照如表5。
表5指出辩论对方“不知類”和“悖”
概括 | 不知类 | 悖 | 悖 |
对象 | 义不杀少而杀众 | 贫而谓之富则怒，无义而谓之有义则喜 | 使之为一犬一彘之宰，不能则辞之。使为一国之相，不能而为之 |
5.概念和命题的矛盾
墨子运用归谬推理的第五种形式，是指出辩论对方论点中有概念和命题的矛盾。如《非儒》说儒家主张“君子必古服古言然后仁”。墨家的反驳是：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎?”即儒家论点，包含概念和命题的自相矛盾。从概念说，古人穿古服，说古言，在当时都曾经是新的，按照儒家的逻辑，古人就都
又如《非儒》说，儒家主张“君子循而不作”。《论语·述而》载孔子说：“述而不作，信而好古。”“循”即“述”。儒
墨子运用归谬推理的第五种形式，指出辩论对方概念和命题的矛盾如表6。
表6指出辩论对方概念和命题的矛盾
儒者 | 墨者 |
君子必古服古言然后仁 | 所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎? |
君子循而不作 | 古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟，然则今之鞄函、车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪？且其所循，人必或作之，然其所循，皆小人道也 |
（二）《墨经》对归谬推理的运用和总结
1.《墨经》对归谬推理的运用
《小取》两次批评论敌说：“此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉：所谓内胶外闭，与心无空乎内，胶而不解也。”A1与A2两种议论同类，世人赞成A1，不以为非，墨者赞成A2，却以为非，构成矛盾、荒谬和背理。《墨经》运用归谬推理如表7。
表7《墨经》运用归谬推理
概括 | 内胶外闭，与心无空乎内，胶而不解 |
对象 | 此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之 |
2.《墨经》对归谬推理的总结
鼎盛于前5世纪的墨家创始人墨子，首创自觉辩术，如归谬推理等，是战国前期初具规模，自成体系的应用逻辑，为后期墨家《墨经》总结系统辩学的丰富素材。
借鉴希尔伯特、塔尔斯基、罗素等把理论、科学、语言和研究分为对象和元（后设）不同层次的观点，把墨子的辩术和应用逻辑，称为对象逻辑，把后期墨家的系统辩学，称为中国古代逻辑理论，是用古汉语元语言工具，表达第一层次的元逻辑。现代学者加工改制，创造转化的中国古代逻辑体系，是用现代语言工具，表达第二层次的元逻辑。
墨子的辩术、应用逻辑和对象逻辑，包含中国古代元逻辑的理论因素，是墨辩逻辑质变过程的量变积累和局部质变，如提出“明小不明大”，“知小不知大”，“不知类”，“悖”概念等。《墨经》用古汉语作为元语言工具，对墨子辩术的应用逻辑、对象逻辑，进行元研究，作出系统的理论概括，建构辩学的元逻辑。其对归谬推理的概括，舍弃当时争鸣辩论的具体内容，呈现用古汉语表达的纯理论形态。
（1）归谬推理的定义
《小取》说：“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”“推”这种论辩方式的程序步骤和特点，是提供一个证明，论证对方所不赞成的A2论点，跟对方所赞成的A1论点，属于同类，把这个证明给予对方，如果对方对不赞成的论点，改为赞成，那么对方就被我说服。如果对方对不赞成的论点，坚持不赞成，则对方就陷于自相矛盾，荒谬背理。
“推”是墨家对归谬推理的命名。墨家“推”的概念，比现代“推理”或“推论”概念的外延小。现代“推理”或“推论”概念的外延，包括演绎、归纳和类比等形式。墨家“推”的概念，除分析对方论点概念命题的矛盾（纯演绎推理）外，在多数情况下，是归谬法（演绎法）与类比推理的结合。根据强调重点不同，可称归谬式类比推理（简称归谬类比），或类比式归谬推理（简称类比归谬）。
“推”这种论辩方式的根据，是“其所不取之”与“其所取者”两组命题类同程度的比较。“其”指辩论对方。“取”指赞成。“其所不取之”，指对方所不赞成的命题。“其所取者”，指对方所赞成的命题。如在墨子鲁班辩论的开始，鲁班赞成“义不杀少”，不赞成“义不杀众”，墨子论证“义不杀众”与“义不杀少”同类，批评鲁班“义不杀少而杀众，不可谓知类”，鲁班被墨子说服。
归谬法是运用矛盾律的反驳论证方式。在西方逻辑史上，归谬法的广泛应用，极大地刺激和促进了系统逻辑学的诞生。古希腊芝诺、苏格拉底、柏拉图，都极善运用归谬法，为亚氏逻辑创立的思想前提。归谬法论辩方式dialectic，是论辩术 (辩证法)的统称，长期兼作逻辑学的总称。
在百家争鸣中，墨子率先运用和总结贯穿矛盾律的归谬反驳方式。《墨经》对“推”这种归谬推理定义和规则的总结，言简意赅。“推”的论证方式，有归谬法的演绎必然性和逻辑性，又有类比推理的生动形象性，富有说服力，感染力，是争鸣辩论的得力工具，行之有效，所以为诸子百家所喜用和常用。
（2）归谬推理的规则
《小取》总结归谬推理的规则，是“以类取，以类予”和“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”。“以类取，以类予”规则的含义是：处于思维交际中的各方，对某一命题的证明和反驳，都应根据事物类同和类异的原则。《经说上》对类同和类异的定义是：“有以同，类同也。”“不有同，不类也。”即事物在某方面有共同性，叫做类同。事物在某方面没有共同性，叫做“不类”（“类异”）。如墨子在说服鲁班时，论证“杀众”和“杀少”，同属“不义”之类，批评鲁班赞成“杀少为不义”的命题，不赞成“杀众为不义”的命题，陷于“不知类”的逻辑混乱。墨子在说服楚王时，论证楚国“攻宋”，与富人有窃疾“同类”。
“以类取，以类予”的规则，坚持在证明、反驳中，对同类命题，采取同一肯定和否定的断定，相当于遵守逻辑同一律的要求。《荀子·正名》说：“凡同类同情者，其天官之意物也同。”即凡同是人类，具有同样的性质，其天生认识器官对事物形成的认识，也相同。同理，凡同类事物，具有同样性质，处于思维交际中的各方，对反映该事物的命题肯定和否定的断定，应该相同。如鲁班肯定“杀一人是不义”，就应该肯定“杀多人更不义”，因为“杀一人”和“杀多人”，同属“杀人不义”一类。这是思维交际中，保持概念、命题逻辑同一性的本体论、认识论根据。
“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”规则的含义是：A2与A1命题同类，对方肯定A1，就不能非难我方肯定A2；对方不否定A1，就不能要求我方否定A2。如“杀一人是不义”和“杀多人是不义”的命题同类，鲁班肯定“杀一人是不义”，就不能非难墨子肯定“杀多人是不义”；鲁班不否定“杀一人是不义”，就不能要求墨子否定“杀多人是不义”。
“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”的规则，表明处于思维交际中的各方，对于同类命题，具有同等肯定和否定的权利和义务。在真理和逻辑面前人人平等。“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”规则的含义，相当于遵守矛盾律的要求。鲁班肯定“杀一人是不义”，而非难墨子肯定“杀多人是不义”；不否定“杀一人是不义”，却要求墨子否定“杀多人是不义”，必然陷于矛盾，违反矛盾律。
坚持“以类取，以类予”和“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”的规则，是坚持同一律、矛盾律的要求，以保持议论的一致性、一贯性，避免逻辑矛盾和混乱，是正确思维和成功交际的必要条件。《墨经》总结归谬推理如表8。
表8《墨经》总结归谬推理
定义 | 推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也 |
规则 | 以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人 |
《墨经》总结归谬推理与印度西方逻辑对照如表9。
表9《墨经》总结归谬推理与印度西方逻辑对照
类型 | 名称 | 要点 | 别称 |
墨辩 | 推 | 以其所不取之，同于其所取者，予之也 | 明小不明大，知小不知大，不知类 |
逻辑 | 辩证法 Dialectic | 揭露对方议论中的矛盾，以战胜对方的方术 | 论辩术，归谬法Reductio ad absurdum 归于不可能Reductio ad impossible |
3.矛盾律
《经上》说：“辩，争彼也。”《经说上》举例解释说：“或谓之牛，谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。”辩论是有关同一对象（彼）的矛盾命题之争。一人说：“这个动物是牛。”一人说：“这个动物不是牛。”这是有关同一对象（彼）的矛盾命题之争。辩论是“争彼”，即争论矛盾命题的是非。
《墨经》用元语言的语法概念（否定词“不”，全称量词“俱”，特称量词“或”，模态词、必然推出关系“必”）和语义概念（“当”、“不当”，相当于真、假），对矛盾律的理论概括。这是《墨经》用古汉语的元语言工具，对墨子运用矛盾律的议论，进行第一层次的元理论概括。“不俱当，必或不当”用符号表示为：
¬(p∧¬p)→(p∨¬p)
并非“p”和“非p”同真＝“p”或“非p”必有一假＝矛盾律。可导出：或“p”真，或“非p”真＝“p”或“非p”必有一真＝排中律。这是用现代逻辑和科学语言，对墨辩进行第二层次的元理论分析。
墨家对矛盾律作出理论概括，指出像“这个动物是牛”和“这个动物不是牛”两命题的真假值规律，是“不俱当，必或不当”，即不能同真，必有一假。
《墨经》用“这个动物是牛”和“这个动物不是牛”两命题“不俱当，必或不当”这种方式，表示矛盾律，同亚里士多德逻辑本质一致。亚氏说：“对立的陈述不能同时为真。”“相反论断不能同时为真。”不同的是，《墨经》通过实例分析，把矛盾律理解为两个矛盾命题、判断或语句的关系，亚氏除了有时理解为两个“相反的叙述”或“互相矛盾的判断”的关系，即思维、认识、表达的规律之外，在更多场合，则主要是或首先是把矛盾律理解为事物的规律，即本体论、存在论规律，这容易导致把逻辑规律与世界观的规律混为一谈。《墨经》的表达，不会出现这种误解。这是《墨经》对矛盾律理论概括的特点。《墨经》总结矛盾律与亚氏对照如表10。
表10《墨经》总结矛盾律与亚氏对照
案例 | 真值规律 | 亚氏 |
谓之牛，谓之非牛：争彼 | 不俱当，必或不当 | 对立陈述不能同时为真 |
解释 | 不能同真，必有一假 | |
符号 | ¬(p∧¬p)→(p∨¬p) | |
4.悖论
（1）言尽悖
《经下》说：“以言为尽悖，悖，说在其言。”即“一切言论是虚假的”自相矛盾，论证的理由在于“一切言论是虚假的”本身是言论。《经说下》说：“悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当必不当。”即虚假就是不成立。如果这个人这个言论成立，就是有并不虚假的言论，有成立的言论。如果这个人这个言论不成立，认为它恰当必然不恰当。
《墨经》指出论证的关键是“说在其言”，即“一切言论是虚假的”中“言论”、“虚假”的概念，涉及自身，自我相关。这是对悖论成因的深刻理解，用归谬法巧妙揭示论敌议论中的逻辑矛盾。
玄奘译印度陈那《因明正理门论》论自语相违似宗（自相矛盾的错误论题）的举例，是“一切言皆是妄”，与“言尽悖”论同。亚氏在《形而上学》中说：“说一切为假的人就使自己也成为虚假的。”（1012b15－20）“从一切断语都是假的这一主张，也会得出，这话本身也不是真的”。（1063b30－34）
古希腊有“说谎者”悖论。克里特岛人爱庇门德说：“所有克里特岛人说的话都是谎话。”如果这句话真，由于它也是克里特岛人说的话，则这句话本身也是谎话，即假。如果这句话假，能推出其矛盾命题“有克里特岛人说的话不是谎话”，不能推出这句话真。这是一种不典型的语义悖论，后把“说谎者”悖论表述为“我说的这句话假”，是典型的语义悖论：由真推假，由假推真。《墨经》批评的“言尽悖”论，同爱庇门德的“说谎者”悖论相似。悖论是自相矛盾的恒假命题。语义悖论是涉及语言的意义、断定和真假等概念的悖论。《墨经》总结语义悖论与印度西方逻辑对照如表11。
表11《墨经》总结语义悖论与印度西方逻辑对照
逻辑传统 | 语义悖论 |
墨辩逻辑 | 言尽悖 |
印度逻辑 | 一切言皆妄 |
西方逻辑 | 一切命题是假的；所有克里特岛人说的话都是谎话；我正在说的这句话是假的 |
（2）非诽
《经下》说：“非诽者悖，说在(非)弗非。”《经说下》说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可非也。(非)不可非也，是不非诽也。“诽”是批评缺点、错误。“非诽”，即反对一切批评。墨家认为提出这一论点的人，陷入自相矛盾。因为提出“反对一切批评”，就连自己“反对一切批评”这一批评也反对了。如果不反对一切批评，那么有错误就可以批评了。如果有错误不能批评，这本身也导致对“反对一切批评”论点的否定。因为对方正是把批评，视为错误来反对的。墨家用归谬法揭示“反对一切批评”论点的自相矛盾。
儒家主张“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”（《公羊传·闵公元年》），孔子提倡“父为子隐，子为父隐”。（《论语·子路》）《经说上》批评儒家主张的“圣人有非而不非”（圣人见人有非，不非其非，即不批评其错误）。墨家认为批评是正常的。《经上》定义说：“诽，明恶也。”诽即非人之非（批评别人错误）。《经下》说“诽之可否”，“说在可非”，《经说下》说“论诽之可不可以理”，即讨论批评的可否，以是否合乎道理为标准。
（3）学无益
《经下》说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》说：“以为不知学之无益也，故告之也，是使知学之无益也，是教也。以学为无益也教，悖。”即学习是有益的，因为反对这一论点的人，必然陷入自相矛盾。对方认为人们不知道“学无益”的论点，所以告诉别人，教别人，这等于否定“学无益”，而承认学有益。墨家用归谬法，揭示“学无益”论的自相矛盾。
（4）知之否之足用
《经下》说：“知知之否之足用也悖，说在无以也。”《经说下》说：“论之非知无以也。”即“知道自己是知道，还是不知道，就够用了”的论点，是自相矛盾的。因为讨论它，是想让人知道它，别人若是仅宣称自己不知道它，你肯定会认为不够用。这是用归谬法，揭示论敌的自相矛盾。
《论语·为政》说：“知之为知之，不知为不知，是知也。“《老子·71》说：”知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”这就是《墨经》批评的“知知之否之足用”（知道自己是知道，还是不知道，就够用了）的论点。墨家主张积极求知（特别是自然知识），反对道儒两家对知识的消极态度。
《墨经》对悖论的归谬反驳，与印度、西方逻辑相通，说明东西方人类思维规律的一致性。
（三）墨家归谬推理的推广
1.孟子
晋鲁胜《墨辩注序》说：“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。”孟子与墨子学术观点不同，攻击墨子兼爱是“无父”，是“禽兽”，但在辩论方式上，孟子熟炼运用墨子首创的归谬法。因为逻辑是超学派的普遍工具。《孟子·告子上》说：“今有无名之指，屈而不伸，非疾痛害事也，如有能伸之者，则不逺秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之，心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”即有人无名指弯曲不直,就到处医治，即使走到秦国、楚国都不嫌远。无名指不如别人，知道厌恶，心性道德不如别人，却不知道厌恶，这叫“不知类。”“不知类”，是墨子应用归谬法的代名词，惯用语，曾用来说服鲁班，止楚攻宋，被孟子继承，发扬光大。
《孟子·梁惠王上》说：“吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。”即我的气力能举起三千的重量，却拿不起一根羽毛。我的眼睛明亮，足以看清秋天鸟兽新生毫毛的末端，却看不见一车柴。孟子的归谬说词，用“明察秋毫，不见舆薪”的比喻，成为众所周知的成语，普遍效法的思维表达范例。
2.庄子
《庄子·胠箧》说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。”即窃一腰带钩，要杀头；窃一国，却做诸侯。司马迁《史记·游侠列传》更简化为：“窃钩者诛，窃国者侯。”这是简明的归谬推理式。
3.公孙龙
《公孙龙子·迹府》载，公孙龙反驳孔子六世孙孔穿说：“夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。”即孔子把“楚人”和“人”区别开来，却非难公孙龙把“白马”和“马”区别开来，自相矛盾。这是归谬推理。
4.吕不韦
《吕氏春秋·听言》说：“今人曰：‘某氏多货，其室培湿，守狗死，其势可穴也。’则必非之矣。曰：‘某国饥，其城郭卑，其守具寡，可袭而篡之。’则不非之：乃不知类矣。”即现在有人说，某氏富有，屋后墙潮湿，守门狗死，可以挖洞偷他。这一定会遭到非议，但假如说，某国遭遇饥荒，城墙低矮，守城器具少，可以偷袭而篡夺之。则不被非议。这是归谬推理。
5.刘安
《淮南子·泰族训》说：“夫指之拘也，莫不事伸也；心之塞也，莫知务通也：不明于类也。”即手指弯曲，都会设法伸直，但心思堵塞不通，却不知道设法打通，这是“不明于类”，即“不知类”的错误，是归谬推理。
6.王充
论衡·祭意篇》说：“知祭地无神，犹谓诸祀有鬼：不知类也。”以墨子的“不知类”为说，揭露论敌自相矛盾。
7.现实运用
墨家所运用和总结的归谬推理，通过诸子百家的普遍运用，深深地渗透于后人的思维方式和表达习惯。加拿大人朗宁1893年生于湖北襄樊，父母是美籍传教士。朗宁喝中国奶妈的乳汁长大，不料他30岁回加拿大竞选省议员时，反对派的人竟诽谤他说：“你是喝中国人的奶长大的，你身上一定有中国血统。”朗宁针锋相对地反驳他们说：“据权威人士透露，你们是喝牛奶长大的，你们身上一定有牛的血统。”［10］这是一个典型的归谬推理。类似例子在现实生活中不胜枚举，这说明归谬推理极富论证性和说服力，是重要的论辩工具。
注释：
［1］参见北京：《中国大百科全书·哲学》卷第535页。
［2］参见周礼全主编《逻辑》，北京：人民出版社1996版封面。
［3］张家龙：《数理逻辑发展史－－从莱布尼茨到哥德尔》，北京：社会科学文献出版社1993年版，第320页。
［4］同上书第372-393页。
［5］梁启超《论中国学术思想变迁之大势》《饮冰室合集》1册文集7，北京：中华书局1989年版，第2 页。
［6］梁启超《墨子之论理学》《墨子集成》18册，台北：成文出版社1975年版，第56页；《墨经通解序》《墨子集成》29册，第6页。
［7］胡适《先秦名学史》上海：学林出版社1983年版，第2页。
［8］贺麟《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第269页。
［9］黑格尔《逻辑学‧第二版序言》北京：商务印书馆1966年版，第7、21页。
［10］《北京晚报》
（原载《在人大听国学》，张志伟、干春松主编，江西人民出版社2009年版，第89-118页；参见孙中原：《逻辑元研究导论》，《重庆工学院学报》2008年第7期，2008年7月版，第9－14页。这里有修改）