“马克思在以往的大思想家中独一无二，他不仅使得我们去关注今天还没有能摆脱的那种困境，而且……也可以这么说，他为我们提供了能回归传统的可靠的足迹。”这段文字是阿伦特在完成《极权主义的起源》一书之后写的。阿伦特在该书中对极权主义及其意识形态进行了批判，认为这是引起二战的思想渊源。在完成这本书之后，阿伦特将视线投向了马克思，一方面她认为必须将马克思同具有极权主义倾向的斯大林主义分离开来，另一方面她认为，要摆脱我们今天所处的困境，就必须再次回到马克思，重新理解马克思。那么，我们今天的困境是什么呢？马克思在我们摆脱这一困境过程中能提供什么样的帮助？这正是阿伦特在讨论马克思时所要分析的问题。

一、时代的困境与马克思的思想史定位

在讨论《极权主义的起源》时，阿伦特认为，现代法西斯主义的产生，一个重要的基础就是大众的政治冷漠，法西斯主义运动的目的就是组织这些冷漠的大众。法西斯主义的这种极大的成功，所“代表的意义在于：它结束了一般民主政治国家的幻象，也结束了西方民族国家及其政党所怀有的幻象。此幻象首先即是认为一个民族国家大部分的人民在其政府活动中，都扮演着积极主动的角色，也认为任何人都同情自己所属的或其他人的政党”，而实际上的情况却是：“这些漠视政治活动的群众根本不关心任何事物，同时，这些群众在政治上采取中立的态度，而组成了一个国家政治生活中沉默的背景”[1]35。这种冷漠与由资产阶级社会的竞争与私利而产生的敌对心理相结合，构成了法西斯主义产生的重要条件。那么大众何以会对政治冷漠化？这构成了阿伦特关注的一个核心话题。

阿伦特的讨论并没有停留在对当代社会大众冷漠的现时分析上，而是将这种政治冷漠的起源延伸到了柏拉图以来的西方传统之中。阿伦特认为，在前柏拉图时代，城邦中的居民（当然不包括奴隶）都是政治动物，人们在公共场所讨论政治，有着极大的政治热情。但这种热情由于苏格拉底之死而改变了，改变这一传统的主要人物就是柏拉图，从而形成了新的传统。

阿伦特并没有对苏格拉底之死这一事件的前因后果进行详细的讨论，她关注的是这一事件在思想史上的意义。在阿伦特看来，苏格拉底之死体现了哲学与政治之间的冲突。作为思想家，苏格拉底追求真理，他追求真理的方法是辩证法，这是一种对话式的拷问，让对方显示出自身的困境而放弃原来坚持的主张。但苏格拉底的对话辩证法，并没能在法庭上拯救自己，而最终以自己的死亡宣告了这场冲突的结束。苏格拉底之死给柏拉图以很大的打击，正是透过这一事件，柏拉图意识到了哲学与政治之间的对立，也就是真理与政治之间的对立。为了摆脱这一对立，柏拉图的方法就是走向哲学之思，宣判政治领域是一个意见主宰的领域。

柏拉图的这一思想，充分体现在洞穴比喻中。阿伦特对这一比喻的解读是较有意思的。处于洞穴之中的人（暗指政治生活中的人），只能看到洞壁上晃动的影子，当其中一个人转过身，看到洞外的光时，他才感到影子是不真实的。当他奔向这一光亮时，后来发现了太阳之光。这种光也就是真理。这时他也就走出了洞穴中的世界，即从政治之域上升到了哲学之域中。当受到了真理熏陶的人想回到洞中，告诉人们他们所看到的只是假象，而真理之光处于洞穴之外时，他既与洞中之人产生了陌生感，而洞中之人也不可能接受他的指导。阿伦特认为这正是哲学与政治关系的比喻。在这里，哲学的实现是悬而未决的。按照阿伦特的解释，在这种情况下，苏格拉底式的辩证法已经失效，作为朋友间谈话的辩证法，并不能起到法庭上的说服作用。“说服与辩证法之间的主要区别就在于：前者总是在向一群人说话，但只有两人之间的对话才有可能成为辩证法。苏格拉底的错误就在于是用辩证法向审判官们说话，这使得他无法说服他们。另一方面，由于他要顾及到劝说这种方式所固有的种种局限，他的真理也就变成了诸多意见中的一种，也就和审判官们对真理的视而不见同样一钱不值。”[2]344哲学要实现自己，就必须是哲学家成为王者，这是哲学的实现途径。也正是在这里，以哲学的理念作为最高的现实原则，是柏拉图哲学的理想。“这样的开始，是由柏拉图在政治与哲学之间划开的一条很深的鸿沟。”[3]205对于柏拉图的这一意图，阿伦特做了这样的评价：“柏拉图、亚里士多德之后发展出了新的类型的哲学家。这种新的哲学家只是由于非政治的因素，对人类事项世界不关心；也正是由于轻视人类事项世界，所以，面对着共同的世界能保护自己。”[3]201“希腊哲学思想的起点，是在城邦国家达到全盛时期，或者说正要达到全盛时期。但是，即使是这样认识，柏拉图、亚里士多德确实依然是西欧哲学传统的创始人。而且，他们的开创，与希腊哲学思维的起源是不同的，不仅是政治的东西全部终结时的产物，而且正是以下问题出现时的产物。所谓的问题就是：若要在城邦里生活下去，怎样才可能置身于政治之外？”[3]9这是哲学与政治的相互离弃，这个离弃的重要后果就是，前柏拉图时代的传统，即哲学与政治相互交融的传统在柏拉图之后消失了，“而且这个问题马上就能够置换为与我们当今时代惊人相应的问题：是否能不在城邦里生活，在非政治的状态里生活？或者用今天的话来说，是否能在没有国家的状态中生活？换言之，我们以人生为代价来获得真理。从根本上来说，这样的人生不一定就是我们自己的人生。这样，从这种将所有的知性范畴历史化、将人生与真理对立起来的思维中，可以看到所有人生与精神对立的、各种各样的近代思维形态的源头”[3]9。也正是在这样的传统中，马克思的意义才能呈现出来。

在阿伦特看来，一方面马克思扎根于柏拉图以来的传统之中，但另一方面马克思又在这种传统之内反思传统，提出了哲学的政治实现问题，这就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第11条所表达出来的内容。马克思的这句格言主要针对的是青年黑格尔派，这些人将哲学置于思辨的空中，认为只要在思辨中实现了批判，就算是完成了对历史现实的批判，而在马克思看来，哲学的真正规定不只是寻求思辨中的真理，更重要的是通过反思理性形而上学，将对哲学的批判推进到对社会生活的批判之中，这是将哲学的革命推进到历史生活的革命，从而改变了柏拉图以来的哲学习惯。“我们似乎看到马克思在说：最近哲学家们不断把世界作为自我发展的东西来理解，现在超越了这种认识，看，现在我们正把这个过程掌握在手中，不是按照我们的传统改变着世界吗？马克思在传统的基础上，经常把哲学传统当成代表整个人类生存下去的阶级最终继承了的东西来理解。”[3]11哲学不再只是解释世界，不再只是在沉思中获得世界真理，关键是改变世界，哲学必须进入到世界之中，这是黑格尔向传统发起挑战的地方，马克思正是在这样的思想基础上，才能提出在世界之中来改变世界的问题。但当马克思对柏拉图以来的传统进行挑战的地方，这在某些方面也是对前柏拉图时代传统的挑战，“马克思所展望的由终结带来的结果，却与希腊城邦国家的理想生活惊人的一致”[3]12。在这个意义上，从马克思出发，可以寻找回到传统的足迹。这是阿伦特对政治思想史语境中的马克思的定位。

二、马克思的三个理论命题

以上面的讨论为基础，阿伦特特别分析了马克思思想中的三个理论命题：劳动创造了人本身、暴力是每一个孕育着新社会的助产婆、支配他者的人不能获得自由。阿伦特认为，正是在这三句名言中，体现了马克思既颠倒柏拉图以来的传统但又被传统所束缚。

“劳动创造了人本身”[4]295，严格说来这是恩格斯的命题，但如果考虑到马克思思想的发展过程，应该说强调劳动的意义，这构成了马克思思想的一个重要主题，而正是这个主题，阿伦特认为才是对一切传统进行颠覆的内容。

根据阿伦特的讨论，在古希腊城邦世界中，人们对劳动持一种蔑视的态度。在他们看来，劳动总是与人们的生活必需相联系，表明人总是受到自然生命的奴役，这是人与动物生活方式相一致的东西。“人类生活方式中与动物方式共同的部分不能被认为是人类的生活方式。”[5]81从事劳动的人也就无法摆脱动物的特性，因而从事劳动的奴隶，在亚里士多德看来，就不配具有人的称谓。“他否认的不是奴隶具有的人的能力，而是认为只要是为生活必需品而工作的人就不配用‘人’这一字眼。”[5]81对奴隶的鄙视后来延伸到对工匠的鄙视，因为工匠的工作也没有超越获取必需品的范围。在这个意义上，劳动体现的是一种辛劳，是一种痛苦（这也是劳动一词的最初含意）。作为公民，如果要想获得自由，就必须摆脱劳动的束缚，但由于人又必须获得生活必需品，所以只有通过控制他人才能获得自由。在古希腊人看来，获得必需品的劳动属于私人领域，这是一种前政治的现象，也是私有家庭组织的特征，在这个领域中，暴力和强制是正当的。真正的自由只存在于政治领域，这是与私有领域相对立的公共领域，也是任何从事必需品劳动的“人”都不配进入的领域，因为在这里，公民是以行动的方式来体现自己的，体现了人与人之间的公共性。阿伦特这样说道：“行动是唯一不需要借助任何中介所进行的人的活动，是指人们而不是人类居世的群体条件。一切人的条件都与政治相关，而群体性则是所有政治生命的生存条件，不仅仅是充分条件，而且还是必要条件。”[5]1只有在公共领域中，人才能超越受奴役的状态，也只有在公共性中，人才能超越当下达到一种永恒的境界。所以在古希腊时代，有些人宁愿一无所有，过着比奴隶和工匠还要困苦的生活，也要作为自由人而存在。实际上，在这里存在着两个世界，一个是地下世界，这是前政治的世界，其中以获取必需品为内容；一个是阳光下的世界，这就是政治世界，其中体现的是人的自由。在这个意义上，我们能够更好地理解亚里士多德所说的：人是天生的政治动物。

劳动地位的改变，是近代以来的事。洛克在《政府论》中将劳动看作是划定财产的根据，后来的古典政治经济学家如斯密，则将劳动看作是财富的来源，并以此反对重商主义。哲学上的论证是由黑格尔完成的。在《精神现象学》中，黑格尔在讨论自我意识时，分析了劳动与人的自我意识形成之间的关系。在黑格尔看来，人是有欲望的，有欲望的两个人在相遇时，发生着一场要求承认的战斗，结果因一方不惧死亡而成为主人，另一方则成为劳动着的奴隶，形成了主人—奴隶关系。主人虽然获得了奴隶的承认，但承认是双方面的事，奴隶并没有得到主人的承认，奴隶也没有认识到自我，因而这还不能形成自我意识，真正的自我意识既是对自己的承认，也是对他人的承认，而这种自我意识只有奴隶在劳动的过程中才能形成。正是在劳动过程中，奴隶按照主人的命令，一方面认识了自然界，另一方面也认识到自身的力量，从而实现了主人—奴隶关系的再颠倒，这是形成自我意识的重要前提。在黑格尔这里，劳动构成了人的自我意识的本质规定，当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对此充分肯定时，马克思才真正地理解了黑格尔哲学，从而也进入到了对政治经济学与社会主义思想的重新认识中。当劳动创造了人本身作为命题提出来时，劳动的地位被确立了。在这个意义上，这的确是对古希腊传统的颠覆。

但在资本主义社会，劳动虽然创造价值，但这种创造是在表面上自由买卖而实际上工人被奴役的状态中完成的，这是资本对劳动的支配，同时也是资本的人格化代表资本家对工人自由的支配。马克思的确认为，当资本家奴役工人、支配着工人的自由时，资本家也无法真正地获得自由。所以未来的共产主义社会是自由人联合体的社会，这是每个人都能自由的社会。这就是阿伦特所讨论的马克思的另一个主题：即支配他人的人不可能获得自由。马克思的这个看法又正好与前柏拉图时代的传统相对立，因为在古希腊的早期政治经验中，自由与支配他人的权利是联系在一起的，没有对奴隶劳动的自由支配，就不可能形成古希腊的城邦政治，在这个意义上，政治生活是建立在支配的基础上的，而支配与被支配的关系恰恰又不是政治的内容。而且阿伦特认为，当马克思强调在无阶级社会支配与统治都将消失时，马克思并没有对自由一词下一个新的定义，最后以普遍的平等代替了自由，而在阿伦特看来，当普遍的平等被实现时，自由恰恰就不可能实现了。这种新的平等观念与前柏拉图时代的平等观念不同，在后者那里，平等只是对同样的人而言才是平等的，奴隶与夷狄被排除在外，而在马克思这里，平等指的是劳动者的平等，由此而实现的是所有人的平等。这同样是对古希腊政治经验的颠覆。

在《人的条件》中，阿伦特区分了三个概念：即行动、制作与劳动。只有行动才体现了前柏拉图时代的政治经验，只有行动才真正地是一种自由的活动。劳动只是一种私人活动，只能局限于家庭之内，这是一种非政治的行动方式。与劳动相对立但又是一种对象化的技术活动过程就是制作，这是人类双手的工作并在其创造性活动中融入劳动对象的过程，这是对象化的过程。制作的过程是对材料的加工，“是在一种构建客体的模型的指导下进行的。”[5]139这种意象或模型不仅先存于对象，而且并不随产品的形成而消失，它总是使自身不断地适应无穷延续的制作活动，这种多样化与劳动的重复性是不同的。可以说，当柏拉图从“模型”出发来论证城邦的理念时，他采取的是制作的理念。与劳动相比，阿伦特更强调制作活动本身的模型先行与计划性，制作过程本身完全由手段和目的的种类所决定，它有一个明确的开始，也有一个可预见的结束。虽然制作是工匠为了维持生存的需要，但这种需要本身与奴隶的劳动仍然存在着区别。有技艺者的制作活动，越来越依赖于工具，这种对工具的依赖性在机器生产时代达到了顶峰，以致人成为工具的附庸，这时劳动也就被制作所吸收，这就发生了法兰克福学派所批判的工具理性统治一切的局面。

行动体现的是公共活动中的自由，劳动体现的是私人领域中的痛苦，制作则体现了一种暴力体验。制作通过暴力破坏了材料的自然生长过程，“这种破坏和暴力因素存在于所有的制作活动之中，作为人类技能的创造者，技艺者同样也总是大自然的毁坏者”，“这种暴力的体验是人类力量最基本的体验，因而它与人类在纯粹劳动中所感受到的那种令人痛苦不堪和精疲力竭的艰辛努力是截然相反的。”[5]138如果说劳动的解放让奴隶成为主人，那么制作对行动的取代则使暴力取得了合法性的地位。这里的问题是：古希腊早期的行动何以被制作所取代？因为很明显，劳动的解放相比于制作获得最高地位，是后来才发生的事。

在阿伦特那里，古希腊早期的行动是与制作、劳动相对立的，行动者通过与群体的言说交流，在言行的统一中体现着自己的独特性，揭示着行动者。这个过程超越了纯粹生产的活动，同样也超越了富有灵感地创造艺术品的制作，只有在制作终结之后，行动才展现出来。行动揭示了人的多样性与独特性，它展现的是一种公共领域，揭示了人类事务的公共性特征。制作则是在孤独的情绪下完成的，制作面对的是物质世界，而言行则处于与他人的网络之中并不断地与之发生关系。在言行建构的公共领域中，存在的是权力，权力是使公共领域得以存在的东西，权力与暴力不同，后者是一种固定的、可度量的存在，而权力只是一种潜在的存在，它只有在人们一起行动时才会在人与人之间体现出来，并随着人群的离散而不复存在。权力的这种特性使人们不进入公共生活就不会拥有权力。阿伦特认为，唯一能取代这种权力的，就是暴力，而在社会公共活动层面，则是制作取代行动。这个过程之所以能够完成，在于行动本身的脆弱性：即行动结果的不可预见性、行动过程的不可逆性与行动者的不可知性。相比于行动，制作及与之相联的暴力，体现出对结果的预见性、可控制性和全知全能性。行动的这种脆弱性与人类的多样性条件相关，从这种危险中获得拯救最显而易见的方法就是君主制，这也是柏拉图思想的深层理由。正是在这个转换中，暴力取得了合法性地位。也正是在这个意义上，阿伦特认为，当马克思将暴力看作是历史的助产婆时，他真的颠覆了传统。当然，对于想恢复古典城邦理想的阿伦特来说，马克思的这三个命题及其实现的对传统的颠覆，植根于柏拉图之后的传统之中，但不能真正地实现对社会生活的拯救。

三、阿伦特与马克思：一个理论辨识

阿伦特对马克思的理解，其前提是她对古希腊前柏拉图时代城邦生活的推崇，以及对柏拉图之后西方思想的反思，这种反思由于法西斯主义的出现而深入到历史生活之中，这也是具有海德格尔思想传统进入到政治哲学领域之后的反思性结果。

在海德格尔哲学中，对柏拉图以来思想传统的批判构成了他重新讨论存在问题的理论基础。在他看来，柏拉图以来的西方哲学由于遗忘存在而陷入到对存在者的追寻之中，这构成传统本体论的主题。海德格尔强调古希腊前苏格拉底哲学传统中对存在的把握，这种把握并不是从存在者意义上完成的，而是体现为一种在场的澄明状态，这种澄明状态是通过语言而实现的，这才是哲学之“思”的根本特点。海德格尔是要走向诗思哲学，认为这才是拯救西方文化的根本。但有着海德格尔传统的政治哲学家，则将海德格尔关于诗思之学的思考，转向了对政治领域的反思，通过对现代政治思想的批判性反省，强调传统思想的当代意义，如列奥·斯特劳斯就是在海德格尔的基础上这样反思当代政治思想的。阿伦特的思路也是如此。在海德格尔那里作为哲学的澄明之境，经过亚里士多德的中介之后，变成了追求政治的澄明之境。在海德格尔那里，亚里士多德是将存在作为存在者来理解的哲学家，处于柏拉图之后的思想传统中，但在阿伦特这里，亚里士多德成为走出海德格尔哲学的重要中介。正是通过对亚里士多德关于实践、制作与沉思的重新解读，阿伦特将古希腊城邦政治活动所具有的澄明意义再次阐发出来，在此过程中，重新强调了海德格尔关于语言的理解，将作为对话与交流的语言，当作政治活动中获得合法性的重要境域。这既是对海德格尔的坚持，也是对海德格尔的反思。克里斯蒂瓦的一段评论我认为是较为准确的：“阿伦特采用了海德格尔的解构手段、形而上学的重复手段，海德格尔关于展现、揭露、公开性的主题，以及他强调将有限性、偶然性和无世界视为人类自由的内部结构，等等；而她又将这些观点从存在主义的背景中抽离出来，置换到政治领域。同样，正是继与尼采、海德格尔的亲密接触后，对亚里士多德和康德的重读为阿伦特的吸纳与换位研究指引了方向。”[6]69阿伦特的这一理解当然也包含着对海德格尔的反省，对于这种反省，萨弗兰斯基有这样一个评论：“汉娜·阿伦特追随着海德格尔，与哲学思维传统实行了革命性的决裂，她坚持了海德格尔的立场，认为，人类的世界性关联，根本上不是一种认识性和理论性的存在，而是一种筹措操办之忧的活动，而人的这种活动同时还是开拓开放的进程，是真理的事件。”[7]506阿伦特的这种开放性体现在对多元性的认同，实际上也就是对洞穴中意见的宽容，正是在这种多元性中，以语言来进行的商谈才具有了根本性的意义，而不是像海德格尔认为的那样，再次上升到一种本真本己性。

从阿伦特的这一立场出发，马克思既体现了她的一种理想，因为正是马克思重新将政治置于哲学的高度，但又不是像柏拉图一样，以哲学的真理之思来思辨地限制政治，而是将哲学意义上的实践活动提高到哲学的高度，在一定的意义上，这似乎体现了古希腊城邦的政治传统。但马克思对政治活动的理解，其基础并不是古希腊城邦的主人——奴隶关系，如果说阿伦特是想强调“主人”作为政治活动主体才能使城邦政治得以可能的话，那么在她看来马克思则是强调奴隶这一群体实现政治“真理”的意义，劳动辩证法揭示的正是这一主题。而这种大众，在现代社会作为漠然无情的市民社会中的个体，是极权主义形成的重要条件。这里实际上涉及到的是一种立场，这种立场与阿伦特的生活经历与政治理想相关，可以说，阿伦特追求的是一种精英式的政治生活，这种政治生活也是城邦式的小国生活，这是走出极权主义的途径。但这里的问题在于：随着市场经济的展开，世界越来越走向一体化，这样一种城邦生活能真的作为一种可能吗？在这个意义上，马克思坚持了斯特劳斯所批评的“历史主义”原则，但这种原则并不是要走向一种相对主义，因为这是从历史生活本身出发的一种批判性思考，但与阿伦特不同的是：马克思并不是向回看，而是从一种历史发展进程中的“尚未”来批判当下的历史，寻找的是一种可能性的自由历史之途。正是对历史的不同理解与把握，才是阿伦特与马克思的理论不同点所在。

阿伦特并不是一个马克思主义者，她从海德格尔式的立场出发对马克思哲学所作的解释，却值得我们去关注。这种关注在于：如何从思想史的角度去理解马克思哲学，这仍然是国内马克思哲学研究中尚未得到深入的主题。而在阿伦特哲学的研究中，国人较为关注的是她对极权主义的批评，但她与马克思哲学的关系，也还是一个未得到分析的主题。本文只是抛砖引玉，以引起更为深入的讨论。

（原载《吉林大学社会科学学报》2007年5期。录入编辑：乾乾）