近半个世纪以来，曼海姆所提出的知识社会学境域中的意识形态理论一直是西方学术界关心的话题之一，如果说马克思和他的追随者把意识形态问题规定为社会政治讨论中不可缺少的一部分，那么是卡尔·曼海姆“创立了第一个，迄今为止最后一个全面详尽的意识形态理论”。①“‘意识形态’这一术语总的来说有两个截然不同的和可区分的含义——特殊的(the particular)和总体的(the total)含义。”②但在曼海姆看来，对意识形态两重涵义的划分，远未了结有关意识形态的问题，相反却提出一个过去常被遮蔽的问题，即“之所以会产生‘谬误意识’这种事情的问题”以及诸如此类情形。像“在其所及范围内，对一切事物做出虚假描述的完全扭曲的思想是如何会产生的，”③一样这是一个渗透全部意识形态问题的核心问题，不管是对特殊的还是对总体的意识形态概念的解释，归根到底都源于对“谬误意识”的理解和解释。当我们意识到总体的世界观不同于细节，并可能被扭曲时，就会产生我们在理智状态中所感受到的深刻不安。这种“现代人的深刻不安”来自“基础的瓦解”（基督教和教会对知识和信仰垄断的崩溃）。为了消除这种“不安”，诞生于世俗化和启蒙运动中的意识统一性（曼海姆所言的意识形态概念的雏形），成了人们重新回归思想统一性的重要载体。然而，各个思想流派基于各自不同的利益和立场相互指责，争论不休，因此确定这些思潮和观点中的评价标准是最迫切的任务。为了明确“取代旧的超验标准的新的现实标准的确切性”，曼海姆从评价的标准方面对谬误意识的发生和“意识形态”一词的含义进行了“更精确的历史性分析”。④这对我们理解马克思主义哲学的意识形态问题当有助益。

一　“谬误意识”的发生与政治实践标准

在曼海姆看来，对“谬误意识”的怀疑可追溯至古代，它起源于宗教，“一旦预言者的启示或远见的真实性受到他的人民或他自己质疑时，它就成为一个问题。”⑤但预言者怀疑他的幻象的真实性是因为他感到被上帝所抛弃，他的不安是建立在一种超验的参照之源上的。也就是说，当时唯一能评判真伪的是某种外在的超验的上帝启示、神谕成了客观的标准。只有当“谬误意识”这一观念不再涉及超验的探索宗教因素后，“它（谬误意识）便把它对现实标准的探索转向实践领域，尤其是政治实践领域。”⑥因此，曼海姆认为，谬误意识似乎不再涉及认识论上的真假，在本质上取决于政治领域。依据意识形态概念的历史嬗变，曼海姆对意识形态的发生及其标准做了进一步的剖析。

首先，“‘意识形态’这个词没有固定的本体论意义，它并没有确定不同现实领域的价值观，因为它最初只表示思想理论。”⑦法国学者德斯蒂特·德·托拉西是最早使用“意识形态”这一术语的，其依据孔狄亚克的传统，摒弃形而上学，并力图建立一门崭新的、理性的“观念科学”。托拉西把这种“观念科学”界定为“如果人们考虑内容的话，该科学可称为意识形态；如果人们只考虑方法的话，则可称之为普通文法；如果人们只考虑目的，则又可称之为逻辑。无论称呼什么，它都必须含有这三个分支，因为人们不可能在适当地陈述其中一个而不同时陈述其他两个。对我来说意识形态似乎是总称，因为思想科学归为两个方面：思想表达的科学和思想起源的科学。”⑧因此，在曼海姆看来，意识形态的原初意象具有理性科学的特征，它是关于观念的科学，其目的是为了研究认识的起源与边界、认识的可能性与可靠性等认识论中的最基本问题。这仅仅是在中性的角度使用这一概念。然而，托拉西的作为一门新科学的“意识形态”还没来得及真正建立就夭折了。

其次，当拿破仑发现这个（以托拉西为首的）哲学团体反对他的帝国的野心，从而轻蔑地称这批人为“意识形态家”时，现代的意识形态观便诞生了，从而意识形态就像“教条主义者”这个词一样，带上了贬义，并一直保持至今。在曼海姆看来，这种贬低的态度实际上就包含着认识论和本体论的性质。在拿破仑反对其批评者的斗争中，由于他处于支配地位而能够通过指出这些人的思维具有意识形态本性来败坏名声，他对“意识形态”进行了非常广泛而猛烈的攻击，把几乎所有的宗教和哲学思想都贴上“意识形态”的标签。如此一来，在拿破仑的强权下，作为一门理性的观念学科的“意识形态”消隐了，“这个词本身已成为一个死命压制反对派以支撑摇摇欲坠政权的皇帝手中的武器”。⑨意识形态概念从此被涂抹上了一层浓厚的否定色彩。“从此意识形态这个术语中暗含的疑团——什么才真正是真实的？——就从未从地平线上消失。”⑩这里我们不禁追问，拿破仑所贬低和轻蔑的东西是什么？显然是意识形态家们思想的不现实性。在拿破仑眼中，他们只会空谈，玩弄理论和观念，并企图建立科学的观念论，这些无疑都是不现实的。由于思想家们的学术争论仅仅是停留在思想领域，因而就往往变得贫乏无力。“拿破仑嘲笑观念学的主张：他认为那是一种脱离政治权利现实的抽象的推测性学说。”(11)如果我们进一步追问对于什么而言是不现实的？回答便是：对于实践而言是不现实的，同发生在政治舞台上的事情相比是不现实的。这就意味着，此时政治家的现实感压倒和取代了学术性的、冥思苦想式的思想方式和生活方式，“一切被标为‘意识形态’的思想都被认为当其被付诸于实践时是无效的，唯一可靠的接近现实的途径应在实践活动中去寻找。”(12)在曼海姆看来，判定现实与虚构的标准，不再是错误地诉诸神谕来检验，或通过诉诸学者的思辨发现真知，而主要是从政治经验派生出来的。“从拿破仑到马克思主义，意识形态概念的历史尽管在内容上有所改变，但却一直保存了同样的判断现实的政治标准。”(13)

最后，马克思主义理论使“谬误意识”这个观念获得新的含义。曼海姆指出，马克思主义理论首先“融合”了意识形态的特殊概念和总体观念，因此正是这一理论首先给予了阶级地位和阶级利益的作用以足够的重视和强调。“在与其资产阶级对手进行斗争时，马克思主义重新发现在历史事件和政治事件中，不可能有‘纯理论’。它看到，在每一种理论的背后，都隐伏着集团的观点。集团思维这种现象依照利益以及社会环境和生存环境表现出来，马克思把这种现象称为意识形态。”(14)。由此可见，马克思主义最早超越了个体和心理分析层面，在现实的社会历史中，深入到更广阔的阶级地位、阶级利益等群体层面，对谬误意识的发生做更彻底的分析。他赋予政治实践决定性的意义，同时从阶级利益和阶级地位出发，用以分清“与现实相关的思想因素中意识形态是什么”。

二　“谬误意识”的表现形式

在曼海姆看来，当今“谬误意识”表现的危害不在于它无法把握“绝对不变的现实”，而在于它阻碍人们去理解这样一个不断变化的现实，即被意识形态遮蔽与歪曲的现实。为了更好地理解谬误意识的表现形式，曼海姆把理论分析和经验分析相结合，从社会、个人、知识三个层面阐述了“意识形态歪曲”的主要形式。

第一种歪曲形式阻碍了人们适应时代的需要。如果在特定的实际状态中，一种理论的采用阻碍了人们在那个历史阶段实行自我调整适应新的变化形式，那么它就是谬误意识。同样，过时的和不适用的规范、思维方式和理论都会蜕化为谬误意识，因为其功能不是揭露而是遮蔽行为的实际意义。诸如一种传统的伦理规范对个人自身行为的道德解释不能考虑到新形势、新变化，并最终阻挡和妨碍了个人的调整和转变，那么这种道德解释便是虚假的、无效的。

第二种歪曲形式“是对个人自己及其作用的错误解释”。(15)人们力图掩盖他们与自己、世界的真实关系，质言之，“通过诉诸逃避自我和世界的方法并以此凭幻想对经验的虚假解释”。(16)其主要途径是凭借幻想将其神秘化、浪漫化或理想化。曼海姆认为这种歪曲是企图通过乞援于诸种绝对来解决冲突和忧虑，诸如创造“神话”，崇拜“伟大本身”，公开宣称效忠“理想”，而在实际行动中却遵循其它的利益原则，甚至通过“模仿无意识的公证”来伪装这些利益。

第三种表现形式是某些作为知识形态的意识不再适用于理解现实世界时，仍用其范畴和原则去框架现实世界造成的歪曲。曼海姆在此列举了土地所有者的例子，当他的庄园已成为资本主义的企业时，他还用家长制的秩序和范畴来理解他与工人的关系和自身的作用，这时，我们就会看到“谬误意识”的表现。概言之“当知识不能解释随形势而变化的新现实时，当它试图以不适当的范畴来思考这些现实从而掩饰它们时，知识变成了歪曲的意识形态的东西。”(17)除了以上三种意识形态歪曲的重要形式以外，曼海姆认为必须在意识形态概念中考虑“扭曲的思想结构”的影响，这些思维结构相对于动态的现实而言，有些是“至今尚未成熟”，有些则“已超越了现在”，那么在这两种情况下，我们“需要领悟的现实都被歪曲和掩饰了”。

三　“谬误意识”的拯救：知识社会学

那么，如何祛意识形态之蔽呢？曼海姆强调，判定意识形态的真假值，既不是诉诸于外在某种绝对的客观力量，也不是来自学者的思辨，而是“现实的政治标准”。假如某一个阶级党派能在其政治标准下，用总体的意识形态概念来分析其敌手的观念，那么后者当然也可以以其人之道还治其人之身。在曼海姆看来，一旦所有的党派都能够从意识形态方面来分析，他们对手的思想、意义的全部因素在性质上就被改变了，“意识形态”这个词语也获得全新的含义，“一个有关程度差异的问题正在变成一个有关种类差异的问题”，(18)也就是说，意识形态转化为一个非评价性的概念，“谬误意识”和现实性问题也由此具有了不同的意义。

为了说明这种新的理解模式，曼海姆把总体意识形态概念进一步区分为“特殊阐述”(the special formulation)和“一般阐述”或“普遍阐述”(the general formulation)。前者意味着将对手的观念解释为其社会地位的“函数”，强调它受社会历史条件、阶级地位等因素之制约因而具有相对性和局限性，从而把自己或自己集团的思想看成是绝对的和彻底的。“在这种情况下，人们只对对手思想的社会学分析感兴趣，他们便从未超越一种备受限制的，或者我愿称之为特殊的、理论阐述的东西。”(19)后者则认为，所有的社会共同体的观念都具有或多或少的“意识形态特征”，亦即为其历史—社会境况所制约。“如果人们不仅有勇气对对手的观点，而且还有勇气对所有的观点，包括其自己的观点进行意识形态分析，那他们就在运用意识形态总体概念的一般形式。”(20)总体意识形态的“特殊阐述”是历史上各阶级、各党派用来揭露对手的基本的理论武器，“持各种立场的集团都运用这一武器来反对所有其它集团”。(21)曼海姆认为，虽然马克思主义第一次融合了意识形态的特殊概念和总体概念，但其只停留在“总体意识形态概念的特殊阐述”的层次上，因为马克思主义只是把对手（资产阶级）的思想观念看成是“意识形态性的”，而把自己说成是“科学的”。哈特曼(Klaus Hartmann)将这种非对称的评价称之为享有“意识形态豁免权的”(ideological exempt)。(22)这样的意识形态作为评价的概念，成为马克思主义批判敌手的“独占”工具，“运用意识形态分析来揭露它的敌人的隐藏的动机是富于斗争性的无产阶级的特权”。(23)在曼海姆看来，仅仅停留在总体意识形态的“特殊阐述”的层面是不够的，在现阶段，随着政治实践和认识的发展，意识形态成为相互批判的工具，“几乎不可能避免意识形态总体概念一般阐述”。根据这种阐述，一切时代的一切阶级党派的思想都产生于相应的生活境况，从而都具有意识形态的特点。

“随着意识形态总体概念一般阐述方式的出现，单纯的意识形态理论发展成为知识社会学。曾经是党派的思想武器的东西变成了社会和思想史的一般研究方法。”(24)根据这一方法，任何集团的思想都被看做是产生于它的生活状况。“曼海姆把这种新的学术框架称为‘知识社会学’——在特定的社会和历史环境中考察知识与每一个‘认知者’”。(25)如此看来，曼海姆用知识社会学把意识形态概念从困境中拯救出来。知识社会学主张从整个“存在的联系”出发，在历史的社会的大空间里，研究各种知识的形式和内容，这是曼海姆解决意识形态问题的出场路径。但在“一般阐释”的层面上，曼海姆认为“谬误意识”的问题再次走向我们，我们再次面临辨明真伪的任务：倘若所有的阶级党派的思想均具有意识形态的特点，那么如何在这些思想之间区分真实与虚假呢？

四　“评价”与“非评价”的意识形态研究方法

为了解决上述问题，曼海姆认为，我们不得不区分在意识形态广泛—总体的概念层次上的两种调查意识形态的方法，第一种是“评价的”方法，第二种为“非评价的”方法。(26)从定义上讲，前者指在进行总体意识形态概念的分析时，自觉不自觉地使用了形而上学—本体论的评价—判断；后者则不使用任何这样的评价—判断，它把自己限制在发现某种精神结构与生活情境的关系范围内。这里要注意，上面两种方法在本质上不是并列的，而是与社会和思想的历史辩证过程相对应的。特定—总体的意识形态概念运用的是“评价的方法”：分析者一方面把敌手的观念“评价”为只是特定社会地位的功能；另一方面在这个揭示敌手观念的过程中，分析者同时也无意识地把自己的观念“评价”为绝对的，因为把敌手观念认为是特定社会环境的产物，这本身就暗示着自己的“评价”是独立于具体历史条件的。当我们达到总体的意识形态概念一般阐述时，这种“评价的方法”就行不通了。因为所有的阶级党派均可回敬敌手给予自己的评价，于是导致了“非评价的方法”。这种方法不含有任何道德的或谴责的评价，它不断地追问：一种特定的社会境况是怎样产生一种与之相应的思想的？“从这一层次来看，人类思维中的意识形态成分总是与思考者现存生活状况密切联系的。”(27)根据这一点，曼海姆认为，人类思维不是在社会真空中，而是在确定的社会环境中产生并活动的。但是，不能由此便将社会环境认做“谬误意识”的必然根源，实际上社会环境也产生正确的认识。“非评价的方法”的意义不是发现了“谬误意识”与社会环境的必然联系，而是揭示了思想与其社会环境之间的内在关系，从而使我们摒除了形形色色的“绝对观念”，从而摆脱价值判断的意识形态的研究任务。

曼海姆称“非评价的方法”是与相对主义有别的“关系主义”。根据这种关系主义，研究意识形态的目的就不是去做出某种评价—判断，而是去理解每一特定观念的狭隘性，以及理解在总体的社会过程中的两种不同态度之间的相互作用。“关系论只是表明在一个特定的环境中的含义所有成分的相互关联，并在特定的思维框架中从这种相互关系中取得其意义。这样的一种含义系统只是在特定类型的历史存在中才是可能的和有效的，它一度为这一类型的历史存在提供了恰当的表现形式。”(28)

无须赘言，这种把自己限制在单纯的“关系主义”上的“非评价的方法”，并未使“谬误意识”的问题透明；而且，“非评价的”作为一种特定方法正好与“评价的”对立。换言之，前者实质上是反对后者的武器，因而是一种“世界观”。曼海姆写道：“通过历史的辩证过程，必然产生逐渐由非评价的、总体的和普遍的意识形态概念向评价的意识形态概念的逐渐过渡。”(29)由“评价的”到“非评价的”，再到“评价的”，这就是意识形态概念所经历的否定之否定过程。经过这个过程，“谬误意识”问题获得了真正的澄明。

由此可见，曼海姆对“谬误意识”的判断标准是动态的。“一切被标为‘意识形态’的思想都被认为当其被付诸于实践时是无效的，唯一可靠的接近现实的途径应在实践活动中去寻找。”(30)我们认同曼海姆这一标准的研究路径，即问题的有效性不再停留于“思想领域”的循环论证，而是试图从日常的政治生活中去寻找。但对于这一标准的类型及其在现实中的发生，曼海姆并未展开论述。(31)从德·特拉西到曼海姆，意识形态概念的历史似乎经历了一个圆圈：从“观念的科学”到“知识社会学”，从自然科学意义上的科学到社会学意义上的科学。它一方面代表了一种研究的进展，提出了不同于自然科学的科学性问题，另一方面也表达了一种研究的困境，就是在相互冲突的价值立场全面介入的状况下，如何获得客观全面的认识。在曼海姆的视域中，这一任务最终只能由“自由漂泊”的知识分子来胜任，因为知识分子的“非附属性”、“受教育”的特征使其成为“意识形态谎言的揭露者，思想的相对主义者和批判者，种种世界的分析者”(32)，即社会公正的代言人，但曼海姆却以始终无法论证知识分子如何能够超脱世俗利益而失败。

总之，曼海姆的意识形态理论大大强化了意识形态的谬误意识，然而，意识形态理论的发展却并未止于“谬误意识”。20世纪60年代之后，意识形态理论与精神分析和其他社会批判理论相结合，特别是法国哲学家阿尔都塞的“作为意识形态的国家机器”一文的发表，标志着意识形态理论的研究进入了一个新的视域，并极大地丰富了当代意识形态理论的研究。有关此方面的论述，我们只能另文撰述了。

 

（原载《哲学动态》2009年6期。录入编辑：乾乾）