在法兰克福学派的发展史上，哈贝马斯的交往行为理论以及后形而上学思想的提出，直接地导致了“学派”内部的思想“范式转型”，清晰地划分出批判理论的“第一代”和“第二代”。按照哈贝马斯的理论，随着传统“意识哲学”范式的可能性的耗尽，“早期批判理论的纲领”也在阿多诺的否定的辩证法中走到了尽头；否定的辩证法尽管对形而上学做出了激烈的批判，但最终没有突破“意识哲学”的范围，至多只能算是后形而上学思想的“前奏”。①批判理论，乃至整个哲学的唯一出路，就是转向“交往哲学”的范式，走向“后形而上学”。哈贝马斯的这一观点至今仍深深地影响着“社会研究所”的理论工作。但尽管如此，我们还远不能说，哈贝马斯的“学派”内部的转型代表着哲学发展的正确方向，也还不能说，后形而上学思想成功超越了否定的辩证法。特别是近年来，随着阿多诺哲学的“复兴”，否定的辩证法及其批判模式在当下哲学氛围中的潜力和“现实性”逐渐受到学界的重视，而重新检讨这两种批判路径的得失也突显为一个重要的问题。这个问题首先表现为两种并列的社会批判路径的关系，但最终仍要追溯到理性批判或形而上学批判路径上的差异。本文围绕形而上学批判这一主题，考察批判理论从否定辩证法到后形而上学的“转型”以及其中存在的问题。

一、社会批判的两条路径

对社会现实积极的理论介入，是批判理论的标志性特征。法兰克福学派的社会批判涉及当代社会的方方面面，其诸多结论已经成为我们理解和反思现代生活的重要思想资源。而就社会批判本身的运作机制而言，哈贝马斯的“交往行为理论”与霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”显然遵循着两种不同的模式，哈贝马斯的“交往哲学”转向也首先被理解为社会批判理论路径上的转向。一般认为，阿多诺等“第一代”批判理论家过分依赖于批判性的否定，最终走向理论的理想化和政治上的“失败主义”；而哈贝马斯则转而提出一种肯定的、积极的批判理论，以建构当代社会理论的一项“规范工程”。②这种理论倾向的不同预示着两种社会批判路径的实质性差异，而要深入理解这种差异，最终又不得不涉及作为社会批判核心的理性批判和形而上学批判。

无论是阿多诺还是哈贝马斯的社会批判，都与韦伯的社会学紧密相关。作为一个新康德主义者，韦伯将人类行为划分为目的合理性(Zweckrationalitt)行为和价值合理性(Wertrationalitt)行为。前者作为达到某种理性目的的手段和条件，其本质就在于把目的排除在外的理性计算和权衡，因此也被称为工具理性；而后者则不计后果，直接地即是其追求的目的。③根据韦伯的“时代诊断”，在现代化的过程中，目的合理性逐步扩展，而与之相应的则是价值合理性的日趋减缩，从而现代世界便成为这样一个高度合理化的世界：不仅资本主义的经济活动是一种精确的计算行为，社会劳动的工业化、政治领域的科层制、甚至学术领域的价值中立和“无意义”化都是合理化过程的结果。④韦伯对当代社会的分析和诊断为20世纪哲学呈现出了一个黯淡的“现实”，而批判理论也正是以这个现实为起点。当然，在不同的批判路径上，这个起点的意义是存在着差异的。

韦伯的“时代诊断”对阿多诺和霍克海默的批判理论产生了重大影响，他们试图将“马克思对资本主义的辩证批判与韦伯对合理化的分析”结合起来。阿多诺等人显然能够同意韦伯的这一点，即“现代社会理性化的主要特点是手段优于目的，尽管如此，他们还是认为韦伯对于工具理性扩张的分析太狭窄。”⑤在阿多诺和霍克海默看来，合理化乃是启蒙辩证法的一种表现，而这种辩证的过程则贯穿着整个西方文明的历史。从古希腊神话到形而上学，再到当代实证主义这样高度“祛魅”了的哲学，合理化都是一以贯之的原则，用阿多诺的话说就是同一性的原则。⑥这一原则在现代社会中的体现，除了韦伯分析过的经济领域的合理化和政治领域的科层制之外，还有文化工业、反犹主义，等等。阿多诺和霍克海默对现代社会的批判，正是要在这些领域中揭示合理化的非理性特质。显然，阿多诺和霍克海默并未突出韦伯那里的目的理性与价值理性的区分，而只是确认了目的理性统治的事实，并将其放在一个更为宽阔的哲学视野中来理解。

阿多诺和霍克海默没有接受韦伯那种关于人类行为以及社会的“康德式”的二分法，而是采用了一种整体性的社会观，以及与之相应的理性观。并且，在批判高度合理化和一体化的当代社会时，阿多诺和霍克海默引入了黑格尔—马克思的辩证方法。按照阿多诺的构想，批判理论本质上应是一种“辩证的理论”，⑦内在的批判也应当被树立为法兰克福学派的方法论标志。阿多诺曾在其讲课提纲中这样写道：“辩证法=内在的批判=现存(vorliegenden)问题形式的出口。”⑧这可以说是阿多诺的辩证方法的最简洁的表达形式，它直接来源于黑格尔。黑格尔曾说，“真的驳斥必须在对手方强有力的范围内，和他角力较量；在他以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利，对事情是没有进益的。”⑨所以在黑格尔看来，辩证法就“是一种内在的超越(immanente Hinausgehen)”，⑩遵循这种方法，当代社会的批判性力量恰恰来源于其自身的矛盾之中。所以，阿多诺等人的社会批判才表现为对当代社会各领域的合理化过程的非理性因素的揭露，对同一化过程中非同一性要素的揭露。

与阿多诺等“第一代”批判理论家不同，哈贝马斯坚持一种类似韦伯的二元论的社会观和理性观。他“以一种比早期批判理论家更系统化的方式认为，理性化过程呈现出两种主要模式，每一种都有其特有的逻辑。原则上讲，这些模式平行发展。第一种来自于工具理性的增长，第二种来自于价值合理性，或哈贝马斯所称的沟通理性的增长。这些理性化模式共同支撑着现代社会的分化过程。”(11)相应地，现代社会也就分化为“体系”和“生活世界”(Lebenswelt)两大领域，前者对应于工具行为和工具理性，后者则对应交往行为和交往理性。哈贝马斯说，“工具世界以及实用意义关系是通过手工处理事物和事件而建立起来的，协同世界以及历史意义关系则是经过与有关人的互动建立起来的——一个在协作范围内，另一个则在语言共同体当中。从本体发生的角度来看，对待外部自然的技术实践，与社会内部的道德实践是慢慢分离开来的。”(12)显然，哈贝马斯的这种二元论框架直接来自韦伯，并间接地追溯到康德。

立足于这种二元论，哈贝马斯试图在两个社会领域的差异，同时也是两种理性的差异之中发现批判性的资源。与康德一样，哈贝马斯认为“技术地实践”的领域受自然的必然性的统治，而“道德地实践”的领域则是自由的典范。不同的是，哈贝马斯认为后者这种“带有调和和自由色彩的乌托邦视角扎根于个体交往社会化的前提之中，并且已经包含在类的语言再生产机制当中。”(13)进而，哈贝马斯将现代社会的问题诊断为体系向生活世界的殖民化，也就是工具理性向交往理性的殖民化。而要克服这种殖民化，就必须依靠生活世界中本就存在的理性潜能。哈贝马斯的批判理论的任务就是挖掘这种潜能并将其展示出来。

我们不难看出，无论是在社会批判的层面还是在理性批判的层面，哈贝马斯与阿多诺等“第一代”批判理论家的理论进路都存在着巨大差异。阿多诺等人立足于一种整体的社会观和理性观，并通过揭示理性和社会自身的辩证性来实现批判的目的；而哈贝马斯则坚持在社会和理性的内部作二元划分，并借助于其中的张力实现批判。阿多诺等人的批判方法来自黑格尔—马克思辩证法内在批判传统，而哈贝马斯则更多地是在康德主义那里获得支持。所以有学者认为，“哈贝马斯是批判理论传统在当代的一个连续同时又是不连续的形象。”(14)作为阿多诺的第一位助手，哈贝马斯曾是阿多诺学术圈子里的核心成员，在20世纪60年代的各种论战中与阿多诺处在同一战线。但当交往行为理论被系统地提出之后，两者之间的“代沟”就显而易见了。可以说，哈贝马斯对批判理论的发展涉及对“第一代”批判理论的核心观念的某种“拒绝”。

无论是在阿多诺还是哈贝马斯那里，社会批判的内在支撑乃是理性批判。这样，我们就不得不涉及形而上学批判的问题，因为理性正是整个西方形而上学的核心价值。在韦伯的时代诊断中，社会问题的分析就与形而上学原则建立了直接的联系，后来的批判理论家更是将社会批判与形而上学批判整合起来。所以，社会批判的理论逻辑事实上正是特定的形而上学批判的逻辑，两种社会批判路径的差异的实质也就是形而上学批判路径的差异。“第一代”批判理论的逻辑在阿多诺的否定辩证法中得到了总结，而哈贝马斯的交往行为理论包含的后形而上学思想则可以视为对否定辩证法的一种挑战。因此，我们要深入理解批判理论的“第一代”和“第二代”之间的关系，就有必要集中探讨“后形而上学思想”与“否定的辩证法”的关系。

二、否定辩证法：形而上学的内在批判

我们首先探讨否定辩证法的形而上学批判路径。如前所述，阿多诺的批判方法直接来自黑格尔—马克思的辩证法传统。而否定的辩证法可以说正是这一传统在形而上学批判这个20世纪哲学的主题上发出的最强音，与其他哲学流派进行了实质性的“争辩”(Auseinandersetzung)。与海德格尔、逻辑实证主义和后结构主义等“克服”或“拒斥”形而上学的潮流不同，阿多诺的形而上学批判中包含着拯救的动机。这主要得益于黑格尔辩证法中的“规定了的否定”(bestimmte Negation)的观念。(15)黑格尔强调，通过这种否定，有限的规定性被超越，但它并没有消逝，而是被保存在了作为结果的更高更丰富的概念之中。(16)可见，规定了的否定本身就包含着肯定。在以往的阿多诺研究中，否定辩证法也往往被理解为一种排除了所有肯定性的辩证法。但事实上，阿多诺从黑格尔继承下来的“规定了的否定”恰恰不是要将形而上学全然放弃，其深入形而上学的固有矛盾本身就意味着对形而上学内在结构的某种保存。这种形而上学批判包含着对形而上学要素的拯救，因此可以说是一种拯救性的批判。

下面我们将分三个环节来阐明阿多诺的这种拯救性的批判：形而上学的辩证本质、主体与客体的辩证法以及和解的观念。

(一)形而上学的辩证本质

形而上学批判首先自然要涉及如何理解形而上学的问题，而辩证的批判要在形而上学的本质性矛盾中理解形而上学。阿多诺在形而上学的对象，也就是在概念的结构中发现了形而上学的本质性矛盾。在他看来，形而上学始终在追求概念领域的普遍性和永恒性，但一种非概念的、特殊的和短暂的事物却并未因此消失，反而成为概念本身意义的一部分。在概念与非概念物的紧张关系中，形而上学的问题就出场了。如康德所言，形而上学是一个“战场”(Kampfplatz)。这个战场中各种力量的冲突就是形而上学发展的动力。

阿多诺将形而上学的本质理解为矛盾性，从而改变了形而上学长期以来的单一形象。按照传统的理解，形而上学(Metaphysik)的“形而上”即意味着超越经验世界的本质性领域，正是这个领域构成了形而上学唯一的真理。从巴门尼德到黑格尔的形而上学都将普遍的、永恒的概念性领域理解为其唯一的对象。唯有排除了所有经验属性的概念，才被形而上学认为是存在本身。阿多诺也说，“形而上学是以概念为对象的一种哲学的形式”，而“概念总是被认为具有相对于在它之下被把握的存在者和事实的优先性，并由此被赋予一种更高级别的本质性。”(17)

应该说，这种规定道出了形而上学最鲜明的特征，但在阿多诺看来，它并不是形而上学本质的全部，因为以往的哲学家对概念的理解是片面的。事实上，概念(Begriff)无非是主体把握(begreifen)杂多的对象的一种同一性手段，它必须在与其杂多对象的关联中才能被适当理解。阿多诺说，“人们通常喜欢把概念说成是其所把握之物的同一性特征，然而，概念有史以来都是辩证思维的产物。在辩证思维中，每一种事物都是其所是，同时又向非其所是转化。”(18)辩证地思考概念，就必须考虑到概念的非同一性和非概念性的一面。阿多诺不是极端的唯名论者，不可能否认概念本身存在的实在性，但他也不可能像以往的形而上学家那样否认非同一性领域的实在性和真实性。概念是其对象的抽象，但却不能将对象完全纳入自身之中。“没有一种哲学，即使是极端的经验主义本身也不能生拽住严酷的事实，不能像在解剖和物理试验中那样将其展现”。(19)所以概念与其对象之间是异质的。这种异质性表明，以往形而上学家观念中那种超越于对象之上又为对象提供存在根据的概念是虚假的。按照阿多诺的理解，概念与非概念物处于一种断裂和紧张的关系之中。概念在对非概念物的同一化和抽象化过程中获得意义，但非概念物却一再地逃逸出概念的同一化机制。所以，概念在本质上就与非概念物相关涉，非概念物也就成为概念意义的一个部分。(20)

揭示概念与非概念物的本质性关联，就是对传统形而上学观念的一次规定了的否定。这一否定克服了形而上学目的的有限性，展开了一个复杂的问题场域。由于这种复杂性，形而上学的目的也必定不是单一的。追求同一性的概念是形而上学公开的目的，但概念中已经包含着保存非概念物的要求。为了能更好地把握非概念物，形而上学就必须不断对同一性概念进行批判；而对非概念物的更好把握恰恰又增进了概念作为概念的本质。所以，形而上学的活动中包含着批判和拯救的双重目的。这种相互缠绕的双重目的，就成了形而上学发展的动力。阿多诺的形而上学批判不是别的，正是揭示出形而上学内部的这种运动机制，并促成其自我超越。如果在这样一种辩证的意义上理解形而上学，那么阿多诺对形而上学的内在批判仍是一种形而上学。

(二)主体与客体的辩证法

概念与非概念物之间的紧张关系中，已经包含着主体与客体的紧张关系。概念是一种抽象机制，而这个机制的两端就是主体和作为非概念物的客体。主体一方面极力通过概念的手段将客体的内容排除出去，以实现自身的纯粹性；但另一方面，客体又是不可消逝的——主体一再地试图借助概念来把捉客体，就说明它对于主体的重要性和真实性。阿多诺对这种关系的揭示，本身就是对近代主体性哲学的批判。这种批判使主体性走出了绝对性存在的假象，意识到自身的有限性和客体的真实存在。

近代哲学中，主体与客体的这种紧张关系极端地表现为绝对主体性对客体的统治和压迫。当代哲学家大都对这种统治性主体作出了激烈的批判，各种消解主体性和主客体关系的努力形成了一股强大的思想潮流。从阿多诺对概念的辩证态度可以知道，他必定不会同意这类主体性批判。因为在他看来，无论是主体的真实性还是虚假性，都要在其与客体的关联中才能得到理解，主体—客体的框架是不可取消的。阿多诺也说，“主体和客体的分离既是实在的也是假象。说它是真实的，是因为它们在认识论领域表达了实在的分离，表达了人类状况中的分割性(Gespaltenheit)，表达了一种必然发展的结果；说它是虚假的，是因为这种形成了的分离不应被实体化，不能被神化为不变的东西。”(21)阿多诺一方面要“批判地坚持主体与客体的二分，以反对思想中固有的总体性要求”；另一方面，这种二分又不能神化为二元论，因为“如果主体与客体的二元论被确立为原理，那么它就像它拒绝的同一性原理一样，是总体的、一元的；绝对的二分就是统一”。(22)阿多诺试图在对立的哲学立场之间开辟出一条夹缝来。在这里，主体与客体相互区别又相互构成，相互中介。

阿多诺对主体性哲学的批判中包含着对主体—客体这一基本的问题框架的坚持。但现在的主体却已经不是原来的主体，而是由于意识到客体的真实性和优先性而“在质上改变自身”。(23)阿多诺说，“客体只有通过主体才能被思考，但总是包含了不同于主体的东西；但主体就其自身的属性而言将就先行地也是一种客体。离开了客体的主体是不可想象的；而离开主体的客体则可以想象。主体性的含义之一便是：它也是客体；而客体性却没有‘是主体’的含义。”(24)对客体优先性的意识，说明阿多诺的批判已经突破了主体性哲学的唯心主义，走向了一种唯物主义的立场。当然，这并不是要抛弃主体性，而是对主体哲学的辩证否定。

(三)和解的观念

主体性克服了自身，便必然导向一种新型的主客体关系，这便是和解。在阿多诺那里，和解意味着一种合理、和平的主客体关系：“和解的状态不会以哲学的帝国主义去吞并异在物，相反，它幸运地在被承认的‘近处’(Naehe)保持为疏远的和差异的要素；超越于异质之物和本己之物。”(25)显而易见的是，阿多诺描述和解状态的立足点是与“他者”相对的“我”或主体。也就是说，和解乃是主体通过对自身的否定而意识到了自身的他者，是从同一性走向非同一性的过程的结果。我们知道，和解概念是从黑格尔那里继承下来的，但阿多诺对其做了根本性的改造。在黑格尔辩证法的最高阶段，也就是绝对理念阶段，各个对立面都得到了和解，从而精神也就实现了它的具体性和丰富性。但在阿多诺看来，由于这种和解仍然局限在精神的范围之内，所以它最终还是意味着主体对客体、概念对非概念物的吞噬和统治；并且，在这种和解状态中，各要素的差异最终消逝在精神的同一性之中，因此所谓的具体性最终还是归结为抽象性。阿多诺的工作就是使精神突破自身的空间，承认客体、非概念物的独立存在以及其与主体间差异的不可消逝性。在保持差异的前提下，和解才可能真正实现。这是对黑格尔的辩证法的创造性发挥。

但在表达和解状态的时候，阿多诺遇到了困难。和解是对形而上学的超越，是对传统意义上的概念的超越。这样，阿多诺要表达这种状态，若不能探索一种新的理论方式，就只能借助于一种否定的语言，阿多诺的否定辩证法主要地由这种语言构成。所以我们可以说，阿多诺为我们找到了一个超出形而上学的出口，尽管这个出口始终不能脱离形而上学本身。所以，否定辩证法的逻辑尺度仍然是内在于形而上学的，尽管这只是一个否定的尺度。有学者将阿多诺比作一个“逃亡者”，他不像一个“追求者”那样将目光“指向一个目标(Hin-zu-einem-Ziel)”；“逃亡者知道的唯一目标只是‘从此离开(Weg-von-Hier)’，而不是到哪里去，到哪里去是在他的背后不确定、开放着的问题。”(26)事实上，阿多诺也已经为探索未来的理论方式作出了努力，但为了避免概念的抽象性，他常常不得不采用艺术化的语言，从而呈现出某种非理论化的倾向。

三、哈贝马斯：哲学范式的转型

否定辩证法所面临的困难对于批判理论的发展无疑是不可绕开的问题。在哈贝马斯等法兰克福“第二代”理论家那里，这一问题得到了反思。哈贝马斯认为，和解状态的困难表明阿多诺等“第一代”批判理论已经“陷入了一种批判的绝境”，其根本原因在于，“工具理性批判所坚持的依然是工具理性所依赖的模式”。(27)要摆脱这种绝境，就必须抛弃这种模式，抛弃阿多诺的辩证批判路径，向交往哲学范式转型。这种哲学范式转型的实质就在于宣布形而上学的基本框架的终结，并以一种“后形而上学思想”取而代之。

我们不妨也相应地从三个方面来考察哈贝马斯的形而上学批判路径，以表明其和否定辩证法之间的批判与继承关系，即对形而上学内在矛盾的态度、理性的“类型论”以及交往代替和解。

(一)对形而上学内在矛盾的态度

在对传统形而上学的基本判断上，哈贝马斯与阿多诺是一致的。我们知道，在阿多诺那里，形而上学就是一种以概念为对象的哲学形式，而概念本身就意味着同一性思想。在哈贝马斯对形而上学的“面面观”中，“同一性思想”也被规定为首要的和本质性的一面。哈贝马斯说，“‘一’与‘多’一开始就是形而上学的主题。形而上学试图把万物都追溯到‘一’”。自柏拉图以来，形而上学就明确表现为普遍统一的学说；理论针对的是作为万物的源泉和始基的‘一’”。(28)同一性直接支持着“唯心论”，因为“理念”本质上就是“从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范例”。对这种抽象的同一性的追求，使得形而上学获得“第一哲学”的地位；相应地，这种纯粹理论的生活方式也就成为独立于且优越于其他的生活方式，“这样，同一性思想就自成体系”，最终“成为了一种绝对自明的理论”。(29)

不仅如此，哈贝马斯的范式转型直接针对的“意识哲学”也内在于阿多诺的形而上学概念之中。这里的意识哲学就是指近代以来的主体性哲学，在这种哲学中，主体理性成为世界之可能的基础，它的活动“既是整体反思，同时也是自我关涉的反思”，“它断定同一性先于差异性，精神先于物质”。(30)阿多诺在近代主体性哲学中看到了形而上学的典范，但他却将主体哲学的批判推进到了它的“前史”之中。阿多诺说，“同一性思想都是主体主义的”。(31)这就是说，同一性都是抽象的结果，而抽象本身乃是主体的一种功能。所以任何形而上学都潜在地是一种意识哲学。

但我们知道，这些并不是阿多诺对形而上学本质分析的全部。在阿多诺那里，形而上学作为同一性思想的本质并不仅仅是同一性本身，非同一物也内在于形而上学的意义之中。哈贝马斯注意到并同意阿多诺的这一观念，(32)也将这种矛盾视为形而上学的必然结果，但他并没有从积极的角度去理解形而上学的内在矛盾性，而是将这种矛盾性视为形而上学基本框架之生命力衰竭的证明。在哈贝马斯看来，概念与非概念物、主体与客体、社会主体与自然的对立是工具理性的哲学前提，直接对应着韦伯的社会学描述出的当代社会的悲观现实；并且，如果这些对立是形而上学固有的结构，那么它的自我超越机制就不可能超越这个结构。所以哈贝马斯认为，形而上学批判的唯一的出路就“只有转向一种新的范式，即交往范式”，而这意味着对形而上学核心问题框架的替换。(33)从形式上看，哈贝马斯的交往理性在当代哲学的“多元性声音”中捍卫了同一性，在某种意义上承接了形而上学的传统，但这种承接却必须以断裂为前提。

显然，哈贝马斯与阿多诺的分歧并不在于对于形而上学的基本判断，而是对待形而上学内部矛盾的态度。阿多诺从这种矛盾中看到了内在超越的力量，而哈贝马斯则将这些矛盾视为抛弃形而上学的依据。

(二)理性的“类型论”

向交往范式转型的核心内容就是抛弃形而上学的主体—客体的模式，转向主体间性。如前所述，阿多诺其实也是主体性哲学的激进的批判者，但对他而言，这种批判并不意味着主体—客体框架的放弃，反而是对这一框架的坚持。而按照哈贝马斯的思路，对主体性的批判的最终结果必然是完全脱离其赖以存在的主体—客体框架，否则主体性所带来的问题就无法得到解决。

哈贝马斯说，在主体哲学中，“主体和客体发生关系，目的不是要如实地反映客体，就是要按照理想的形态来表现客体”。(34)所以，主体不仅试图客观地反映客体，而且要求在实践上改造客体。这种改造的结果是主体对客体的统治，以及主体的“自我捍卫”(Selbsterhaltung)。主体的理性、精神的活动成了主体“自我捍卫”功能，那么这种理性也就是工具理性。工具理性调节的主客体关系，“和生活主体与自然之间的关系是一致的：自然被客观化，并被牢牢地控制住，用来从事自然生命的再生产”。应该说，这种判断已经包含在阿多诺的否定辩证法中了。不同的是，阿多诺试图通过对主体性的否定来克服这种统治，而哈贝马斯却试图借助于一种人类活动或理性的“类型论”来摆脱这种统治。

哈贝马斯吸取语用学的成果，阐释出一种与工具理性并立的交往理性或主体间性。哈贝马斯说，主体—客体这种“非交往”的框架直接与形而上学中“认知—工具理性(kognitivinstrumentelle Rationalitt)”相关，而这种理性正是现实统治的根源；主体之间的交往则内在地保持着一种“交往理性”，这种理性的内涵“最终可以还原为论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验”，(35)因此，这一领域蕴涵着未被统治或者说自由的内容。我们不难看出，主体间性与主体—客体的划分，是哈贝马斯提出的一种康德式的理性类型学说，也是其走出意识哲学的逻辑支持：既然主体—客体的框架必然地导向工具理性，那么要寻求“非统治”的经验就必须抛弃这一框架，转向主体间性。

(三)交往代替和解

在哈贝马斯那里，转向交往范式的理由主要在于，“只有”在交往范式下才能更有效地批判工具理性，才能更有效地克服形而上学。就批判理论的范围而言，交往能更有效地表达批判理论的理想，从而也就能解决阿多诺的和解观念所遇到的困难。哈贝马斯认为，否定辩证法囿于意识哲学的框架，无法在主体—客体的框架内正面表达出和解的观念，而只有在主体间的交往这一更具“包容力”的范式之内，和解的理想才成为可能。阿多诺在某些地方已经不得不采用交往范式的表达方式，而哈贝马斯本人的工作就是将哲学正式引到这个范式上来。(36)

哈贝马斯将交往与和解相衔接的努力，集中地反映出其与阿多诺的形而上学批判之间的连续性和非连续性。和解无疑是阿多诺的批判理论的理想，在表述这个理想的时候，他的确也提到过交往这个范畴。阿多诺曾说，“如果允许对和解状态进行思辨，那么在它之中主体和客体之间的无区别的统一和相互敌对的反题就是不可想象的；而毋宁是不同的东西之间的交往。”这种交往状态“应是人们之间以及他们与他们的它者之间实现了的和平。和平是一种相互区别又没有统治的状态，在其中相互区别的东西相互介入对方。”(37)显然，在阿多诺这里，和解与交往是一致的。可见哈贝马斯的努力并非没有道理。但是，阿多诺同时也强调，交往并不仅仅意味着人与人之间的信息传递，它表明了主体与客体、主体之间相互差异又相互介入的关系，而这显然不仅仅涉及主体之间的语言行为，其中还包含主体与客体之间的相互中介。但是我们已经知道，哈贝马斯的交往概念已经排除了主体—客体的关系，他的“交往行为概念是建立在一种关于语言和理解的具体观念的基础上的”。(38)相对于阿多诺而言，哈贝马斯持的是一种相对狭窄的交往概念，但在他看来，正是在这一领域保存着自由和批判性的资源。所以，和平是阿多诺辩证批判所欲达到的结果，而在哈贝马斯这里则是先于批判而被给予的。

与此相关的是，二者在交往概念中的侧重点是不同的。阿多诺的和解是在主客体之间差异性的前提下寻求二者的和平关系，并在其中保存同一性；而哈贝马斯则试图在主体间交往的范围内为同一性重新找到基础，这种同一性将主体间的差异性容纳在内。显然，这是理论旨趣的不同。在哈贝马斯那里，一种新的同一性基础作为前提已经被确立了，而这种理论运作方式在阿多诺那里则是要受到批判的。

四、形而上学批判的有效途径

从历史的角度看，阿多诺的否定辩证法与哈贝马斯的后形而上学思想是法兰克福学派前后相继的两个理论“范式”；而从逻辑的角度看，二者乃是两条并列的形而上学批判进路。何者代表着形而上学批判的更有效的途径，对于我们评价哈贝马斯的哲学范式转型，以及如何评价他对阿多诺的批评，无疑是最为关键的。自从哈贝马斯提出交往行为理论以来，这个问题就成为德国乃至世界哲学争论的一个热点。在宽泛的意义上说，它涉及超越形而上学的可能性和方式问题，而就马克思主义的理论传统而言，它涉及辩证法在当代哲学中的价值和意义问题。如果辩证法的内在批判方法果真为哈贝马斯的范式转型成功替换，成为“过时”的东西，那么马克思主义辩证法传统必将在当代哲学探讨中失语。然而，如果我们深入分析后形而上学思想的基本逻辑就不难发现，哈贝马斯的哲学范式转型无论在思维方式上，还是在具体的论证上都面临着重重困难；而要克服这些困难，我们便很自然地要求助于辩证法的理论路径。这也许表明，哈贝马斯忽略了阿多诺的形而上学内在批判中的深刻洞见。所以，形而上学的基本问题框架不能简单地抛弃，内在批判的潜力和可能性也还不能说被穷尽。阿多诺的否定辩证法尽管存在着不可回避的问题，但透过其对未来的理论形态的探讨，特别是透过其“星丛”(Konstellation)理论，我们仍可以看到辩证法的乐观前景。下面我们将检讨哈贝马斯的“范式转型”构想的思维模式，以及这个构想的核心概念——主体间性的逻辑困难，并重新估量否定辩证法的理论潜力。

(一)范式转型还是内在超越

显然，范式转型首先引入了一种哲学发展的断裂性模式。基于这种断裂性，哈贝马斯对范式转型的合理性和必然性的论证就在于表明，形而上学包含着自身不可克服的矛盾，因而其终结是必然的；而交往哲学范式则可以避免这类矛盾，从而是“更优”的选择。哈贝马斯采取了一种“实用主义”的思维方式，但却从未成功地证明，形而上学的内在矛盾“必然”地导向了交往哲学范式。范式转型理论为了实现形而上学的历史性“跳跃”，牺牲了逻辑的连贯性。这样，这种批判的有效性就成问题了。而一旦我们认真对待哲学发展过程中的逻辑连贯性，那么便必然导向辩证批判模式。因为内在批判就意味着驾驭形而上学的内在矛盾，使其超出形而上学自身。这一过程既是对形而上学的否定，也是一种肯定，既包含断裂性，又包含连续性。这种批判力图从形而上学中踏实地走出去，而不是如黑格尔所讽刺的那样，在对手方强有力的范围之外去声称权利。

从形式上看，哈贝马斯坚持的这种断裂性可以说是托马斯·库恩的“不可通约性”观念在哲学中的运用。而在哈贝马斯的理论逻辑实际建构中，直接支持着这种断裂性的是关于社会领域或人类行为的二元论。如前所述，哈贝马斯将工具行为构成的世界与交往行为构成的生活世界区分开来，形而上学属于前者，而形而上学批判就意味着将哲学理论的立足点转向后者。这就避开了阿多诺那种自身“反对”自身的困难。但这种二元论却给哈贝马斯带来了更加难以克服的困难：他必须表明那被截然分开的两个领域是如何被中介的？进而，理论之转向后一个领域如何能够解决前一个领域中的“问题”？(39)转向交往哲学的范式如何是一种有效的形而上学批判？这一问题在哈贝马斯那里并不能说得到了真正的解决。

要克服这种二元论带来的问题，就必须借助于辩证法。事实上，这种辩证法早已经存在于马克思主义哲学的传统之中。我们知道，在马克思那里，工具活动与交往活动并不是截然分离的，而是相互缠绕、互为前提的：“生产本身又是以个人彼此之间的交往(Verkehr)为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”(40)阿多诺也充分重视生产领域对人与人的社会关系的渗透，认为社会这个概念中即包含着生产的内容。(41)社会生活的各个领域是相互中介、相互穿透的，因此也就不能说形而上学只对应于某个领域。按照这种“整体性”的观点，形而上学批判和社会批判就不是理论视线的一种横向的、社会的转移，而是一种纵向的、历史的运动。

(二)主体间性的逻辑困难

主体间性是哈贝马斯哲学范式转型的核心概念。事实上，哈贝马斯的二元论的目的也就是要使交往领域的原则——主体间性独立出来，以作为后形而上学的逻辑支点。然而，这一概念本身一开始便必须面对逻辑上的困难。

首先，在哈贝马斯那里，主体间性意味着一种更具“包容力”的框架，从而它在逻辑上是“先于”主体或主体—客体关系的。但是，我们如何可能在考虑主体自身的内在结构之前而考虑主体之间的关系，主客体的关系在主体间性中应该如何得到解释？在哈贝马斯的二元论前提下是不可能得出答案的。相反，如果我们将主体间性理解为主体的社会性，理解为主体性的一个方面，便不会遇到这个问题。而在阿多诺对近代主体哲学的批判中，主体的社会性这一重要维度便被考虑到了。阿多诺认为，一般的主体性乃是人的社会关系的一种抽象，每个个人都具有一般性的思想，而“思想是一种普遍关系，因而也是一种社会关系”。(42)这个主体性“是社会的真理，是它的‘普遍性’。它超越了单个存在的偶然的本性，甚至从根本上超越了社会在其特定的历史阶段所蕴涵的受条件限制的、短暂的形式。它的确是社会的逻各斯，普适的社会理性。”(43)阿多诺追溯主体性的社会起源和社会属性，是为了说明在面对客体、面对自然的时候，主体是以什么方式存在的。用马克思的唯物主义观点来理解，单个的个人在面对物质世界的时候，结成社会交往关系成为必然，而正是在这种关系中，个人才获得了普遍性。所以，主体间的领域内在于主体性的“经验”之中。但社会的维度只是理解主体性的一个维度，因为这个主体最终还是要面对客体和自然的。阿多诺只是将主体间的维度引入了主体—客体的框架之中，但并没有也不可能将后者替换掉。就此看来，主体—客体才是更具有“包容力”的框架。

其次，主体间性将形而上学概念的先验性功能重新容纳进来，所以将其作为超越形而上学的逻辑立足点是有问题的。事实上，主体间性本就不是一个实在的“点”，不是一个实在的承担者，因为任何将其阐明的尝试都必定会滑向一个匿名的领域，也就是哈贝马斯所谓的“生活世界”。(44)在哈贝马斯那里，生活世界是一个背景性的、绝对明确的总体。(45)个体之间的交往只有在这个背景中才有意义。所以，如韦尔施所说，“严格的同一性对哈贝马斯的模式而言是本质性的，因为只有关涉到这个同一性的第三者，交往主体之间才能够连接起来”。(46)对于个别的交往主体而言，这种第三者是前理论和前反思的背景。或者说，这种第三者是一个中介者，但其本身却是从不被中介的。这样，形而上学范畴的先验性就被重新容纳进来。事实上，阿多诺的否定辩证法始终致力于对这种第三者的批判，也就是利用矛盾“作为概念运动的动力”，以表明所谓的“原初(originiren)概念”“全部是并且必然是被中介的”。(47)按照阿多诺的观点，生活世界实际上乃是形而上学的同一性概念的另一种表达，而任何概念都有其他者或非概念物，都必然被这个他者所中介。生活世界标志着一个理想化的领域，它不能概括交往主体的物质性、感性的方面，并必须处于与这些方面的中介和反思关系之中。

(三)否定辩证法的理论潜力

支持着哈贝马斯哲学范式转型的另一个著名论断是：意识哲学已经走到尽头，而阿多诺的形而上学批判也陷入了绝境。前面我们已经表明，哈贝马斯作出这一论断的直接依据是否定辩证法所面临的巨大难题。如哈贝马斯所言，阿多诺的工具理性批判依赖的正是工具理性的模式。但如果这个模式内部存在自我超越的机制，那么我们就只有深入这个机制，才有权判断其可能性是否已被耗尽，而不是外在地作出裁决。阿多诺正是这个自我超越机制的实践者。阿多诺认为，形而上学批判借助概念超越概念，使概念在质上改变了自身。那么，这必然要导向一种新的理论方式。否定辩证法的困难可以被理解为在探索这种新理论方式过程中的困难。阿多诺未能给我们提供一种成熟的理论形态，但其“星丛”观念已为我们打开了一个可能性空间。

阿多诺说，“没有否定之否定，统一的要素也可以生存下来，但它用不着委身于那种作为至上原则的抽象，不是靠从概念到更一般的总括性概念的一步步递进，而是由于概念进入了一个星丛。这个星丛表明了客体的特殊的东西(das Spezifische)，这种特殊的东西对分类法的操作而言或者无关紧要，或者是个负担。”(48)阿多诺的目标很明确，即通过概念改变自身，形成一种新的理论方式，以把握客体的具体、特殊的内容。这是在传统形而上学的理论视野之内无法完成的任务。传统哲学理论的抽象机制也试图把握客体的内容，但最终却是将客体的具体内容排除在外，得到的还是一种抽象。而阿多诺的否定辩证法则是要“穿过抽象的冰洋，以令人信服地达到具体的哲学思维”。(49)那么，这种具体的哲学思维在阿多诺那里究竟采取怎样一种理论方式呢？阿多诺说，“作为星丛，理论思维围着它想要打开的概念转，希望像开一个严加保护的保险箱的锁那样一下把它打开：不是靠一把钥匙或一个数字，而是靠一种数字组合。”(50)在星丛之中，作为理论思维之构件的概念，已经对自身的单一性和有限性进行了一次否定。如果一个概念代表一个特定的视角，那么这些视角已经克服了自身的排他性。从而，不同的概念可以共存而不相侵害。星丛就是这样的概念和视角的聚集，它获得的正是传统理论“概念越想成为就越成为不了的‘更多”’。(51)

那么，星丛又如何不会成为形而上学的同一性范畴的另一种表达，否定的辩证法如何才能不重新落入传统形而上学的窠臼呢？我们都知道，星丛是概念自身否定和反思的结果，而概念的自我反思和自我否定的机制却不会因这个结果而结束。也就是说，星丛并不是最终的结果，并不拒绝进一步的反思。当然，在阿多诺那里，星丛概念本身也还没有得以完全展开，我们自然不能看到对星丛的反思。但如果我们将这种否定的原则贯彻下去，那么概念必定要超出理论思维本身，而成为一种实践，因为理论思维本身也是一种有限的规定。这样，星丛便不再是通常理解的那种“认识”方式，而是一种实践方式。事实上，这恰恰符合批判理论那种“实践的理论”的初衷。阿多诺曾说，“辩证法就是试图把握住客观的也即社会的矛盾现实。这种笼罩着所有现存的东西的矛盾性，在所谓的哲学问题中得到继续，我就试图在这些问题中把握它。”(52)在批判理论家那里，理论本就是一种行动，一种实践。而这种行动对现实过程的把握必定不是单纯的反映和再现，其本身已是这一过程的一部分。这样，辩证法就不再是通常意义上的理论知识，而成为一种实践知识或实践智慧。当然，我们还未在阿多诺那里发现一种作为实践智慧的辩证法，但却可以确定其为阿多诺之后的形而上学批判的方向。

（原载《中国社会科学》2009年3期。录入编辑：乾乾）