斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek)是斯洛文尼亚人，他以其机智敏锐狂放不羁的见解和别出心裁独具一格的意识形态理论在欧美左翼学术界声名显赫。与福柯对意识形态概念的拒斥截然不同，齐泽克主张意识形态本身就是一种社会存在，意识形态无处不在且无法超越，意识形态在整合与维系社会关系的同时强化着人们的信仰与服从。齐泽克的意识形态理论致力于“缝合”拉康的精神分析理论与马克思主义学说，在所谓“后意识形态”状况下拓展出一种关于意识形态的新的理论场域。

一

齐泽克的意识形态学说深受拉康的影响。实际上，他是以拉康的精神分析和主体批判理论为其意识形态学说的基础，并对意识形态进行了一种拉康式的阐释。雅克·拉康(Jacques Lacan)的理论与传统哲学由“我思”而形成自由自觉主体的主张相对立，强调主体生成和存在的受限性和分裂性。拉康的主体是“分裂的主体”。他把主体生存状况分为“三界”，即想象界、象征界和实在界，而把主体形成和发展过程分为三个阶段，即前镜像阶段、镜像阶段和俄狄浦斯阶段。拉康指出，婴儿出生之后的6个月，属于“前镜像阶段”——这个时期主体处在一种混沌状态也可以说是一种本真状态之中。婴儿在6个月左右之后，可以在镜像中辨认出自己，从而进入所谓“镜像阶段”，即从一个自然的混沌之物发展成为一个心理化的个体——自我。婴儿在镜像中辨认出自我，由此感到兴奋；而镜像的消失，又引发其与镜像同化的欲望，即“自恋”现象。在这种情况下，婴儿自我既是欲望的对象，又是欲望的主体；主体与客体、自我与他人在其想象中是等同的。所以，婴儿的自恋也表现为一种与母亲同化的欲望，母亲便成为婴儿的所欲对象。镜像阶段的自我意识是停留在误认或想象水平上的，在镜像阶段初步形成的主体居于其成长过程中的“想象界”。

在拉康看来，主体的真正形成是在“俄狄浦斯阶段”，这便是主体成长过程中的“象征界”。按照拉康的解释，儿童大约在18个月之后，感到了父亲的介入，他与母亲之间的双边关系变成了三边关系，而“父亲”的隐喻，则代表了社会和文化的象征秩序。在俄狄浦斯阶段，父亲夺走了儿童的所欲对象，母亲的“隐退”或“不在场”，为主体打开一个崭新的象征维度，使主体从自然状态进入到社会文化的象征秩序中。语言符号——即能指——是拉康所谓“象征界”的基本构成要素。在象征界，象征秩序作为“大写他者”代替了早前想象界的“小写他者”（母亲），能指代替了所指。拉康认为，以能指代替所指是适用语言的前提，没有这种代替，人的心理水平将停留于想象界，自身与他人乃至外界事物便是一种直接等同关系。自我与可欲对象在镜像阶段的完满结合由于象征秩序的介入而被切断，于是，在语言、制度、规则等构成的“象征符号”中，在语言的询唤中，主体得以形成。

主体形成的过程，就是主体进入语言符号世界，接受既有文化体系、象征秩序的建构过程，同时也是主体被分裂和异化的悲惨过程。人要自立于现实的意义世界中，其前提就是要接受“本原性的丧失”。拉康认为，主体在遭遇象征界时，必被其审查、驯化、分裂和倒空，象征秩序对主体进行建构，同时把一个创伤性的损失加之于主体，这一创伤性损失就是主体被阉割。拉康把这种阉割称为“符号性阉割”，他同时指出，这种阉割又是不完全的，因为象征“永远不可能成功地完全‘覆盖’真实，它会遗留下一部分未处理的、尚未实现的债务”[1]。拉康认为这些尚未实现的“象征债务”便构成了“实在界”。实在界在象征秩序之外，是象征界的对立面。“‘实在界’便是那经常回到同一地方去的东西，回到‘我思’主体遇不到它的地方去的东西”[2]。克莱芒则将其解说为“一种知的彼岸的东西……然而，它是永远在场的”[3]。拉康告诉我们，主体只有被符号性阉割之后，方能被象征秩序所认可。象征秩序一方面制造了一个“符号性主体”，同时又压抑了另一个“无意识主体”。这就是主体所经历的作为“本原性丧失”的异化和分裂。无意识主体是能指秩序中不能被符号化的内核，是体现实在界的真实性的“他者”。由此可见，拉康一反传统的主体理论，彻底消解了主体的丰富性，把主体解说为能指结构中的一个符号性的空位，把主体定位于被象征秩序倒空了的短缺能指。象征符号对主体建构的同时也意味着本原性和真实性的永远隐匿。而对本原性真实的渴望便成了一种永远的“乡愁”。在拉康那里，无论是“主体的空无”、“他者的短缺”或“真实的缺失”以及实在界的创伤性、“不可能性”，都深刻地揭示了人类永远挥之不去的生存之困。齐泽克实际上就是从拉康关于语言符号和象征秩序通过对主体的分裂和异化，造成“主体的空无”、“他者的短缺”、“真实的缺失”等入手，通过一系列话语策略揭示出意识形态的秘密。

作为欧美左翼学术界一颗新星，齐泽克的意识形态学说与马克思的意识形态理论有着非常密切的联系。在一定意义上可以说，他继承了马克思主义的批判传统。他把马克思主义的批判精神作为一种重要资源，将其转化为一种激进政治话语，并借助拉康的后现代主义理论和方法，对当代资本主义社会及其思想文化现象进行了新的探讨和剖析；他的理论活动似乎还包含着某种试图通过解构单一的同质的教条化的马克思主义代之以多样化的马克思主义，并重新激活马克思主义的传统的意图。

齐泽克把马克思意识形态理论的发展分为两个阶段：第一个阶段是马克思在《德意志意识形态》中把意识形态视为“颠倒了的意识”、“虚假的观念”，即真实的社会关系在理论家头脑中“扭曲的反映”，这是过去人们对意识形态进行阐述的传统认识论角度；第二个阶段是马克思在《资本论》或政治经济学批判中对于被资产阶级社会流通领域中的自由交换的现象形式所掩盖的不平等的生产关系的揭示，尽管马克思没有直接使用意识形态一词，但仍然通过拜物教批判实现了对资产阶级社会意识形态本质的最深刻的揭露。在齐泽克看来，那些与马克思同时代的理论家对马克思关于“商品拜物教的辩证法”所具有的巨大颠覆性和革命性浑然不觉。把意识形态视为“颠倒了的意识”或“虚假的观念”——这样的意识形态论是一种“表象主义”，而马克思以批判商品拜物教为核心的意识形态理论才是更重要的。

商品拜物教是“人与人之间的一种确定的社会关系，但在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”[4]。拜物教的核心从人与人之间的关系转移到了物与物之间的关系上，资本主义的生产关系不再直接以统治和奴役为核心的主奴关系的形式表现出来，这样，在资本主义社会中，事物的真相即人对人的统治和奴役被掩盖了，自由、平等得到了人们真心实意的信奉，并变成一种意识形态性的存在。齐泽克认为，马克思探测到了某种裂缝、不对称和病理性的不平衡，并从结构上证明了资本主义意识形态的虚假性。

但是，齐泽克既不认同马克思在《德意志意识形态》中对意识形态的定性，也不满足于马克思在《资本论》中对资本主义意识形态的批判。齐泽克指出，对意识形态进行阐述的传统认识论角度，导致了意识形态概念的“自我挫败”，使其本身表现出“晦涩难懂、含混不清”的特性。在他看来，意识形态的概念必须脱离“表象主义”的或然性：“意识形态与‘幻想’毫无联系可言，与其社会内容的错误、扭曲的表征没有任何关系”[5]。意识形态以误认为基础，这种误认表现为对它的先决条件及有效条件的误认，对所谓社会现实与人们的虚假观念之间的距离和分歧的误认，因而是有关它自身的虚假意识。意识形态的功能就是把现实生活与观念表象之间的差距抹平。马克思所指认的意识形态——统治阶级的思想，其功能就是遮蔽现实社会中无处不在的压迫和奴役。传统意识形态批判的逻辑就是揭露这种遮蔽，从而打破统治阶级的意识形态控制。齐泽克认为，在法兰克福学派意识形态批判程序的“更为复杂的版本”中，存在着“从政治经济学批判到工具理性批判的过渡”，他进而指出：“只要法兰克福学派还将政治经济学批判作为基础，它就仍然处在意识形态批评的坐标中，然而，‘工具理性’之概念不再属于意识形态批评的范围——‘工具理性’指明了一种态度，就社会控制而论，这种态度并不单单是功能性的，而且还充当着控制关系的基础。”[6]工具理性之概念不再属于传统意识形态批评的范围，是因为知识和科学技术本身表现出来的意识形态已经不再是主观的误认，它以独特的方式引导人们认同今天的社会现实，并且遮蔽那些仍然以纯粹科学技术的名义时刻不停地进行着的控制和奴役。技术与合理性在今天恰好是真理外表下最大的意识形态。

齐泽克所要做的，则是致力于通过重新解读马克思的“一些著名的传统主题”，同时将拉康的精神分析理论的一些关键性概念嫁接上去，从而提出他自己的一套新的意识形态理论，对意识形态进行拉康式的解读或阐释。

二

在齐泽克看来：对于人类社会生活和主体自我认同来说，意识形态是不可或缺的。但传统的意识形态理论把意识形态视为一整套观念体系。阿多诺认为，意识形态严格说来是一种自认为占有了真理的系统，即它不仅是谎言，而且还是被体验为真理的谎言，所以在今天，当我们颠倒了意识形态的逻辑之后，我们就已经进入后意识形态社会，因而马克思的意识形态批判也已经过时。齐泽克指出，意识形态以误认为基础。人们所误认和遗漏的通常并不是现实本身，而是建构现实的幻觉。如果把意识形态定位于“知”的领域或“意识”范畴，则意识形态的神秘化已被祛除，假相已被勘破，后意识形态社会已经来临。但实际上，意识形态应该被定位于“行”的领域或“存在”范畴，因为“意识形态并不是掩饰事物真实状态的幻觉，而是建构我们的社会现实的无意识幻象”[7]。就此而论，当今的社会显然远非后意识形态社会。阿尔都塞曾指出，意识形态不是简单的骗局，而是人类生存的必要条件，主体不过是被意识形态询唤的结果，即使到共产主义社会，仍然存在着意识形态。在齐泽克看来，阿尔都塞的主体询唤说的要义并不在于消解了自觉的主体，而在于宣布了这种意识形态误认的永恒性[8]。

齐泽克进而指出，作为建构社会现实的无意识幻象，意识形态同时也是无处不在的。他写道：在当今，“‘意识形态’可以指称任何事物，从曲解对社会现实依赖性沉思的态度，到行动取向的一整套信念；从个体赖以维系其与社会结构之关系的不可缺少的媒介，到使得主导政治权力合法化的错误观念，几乎无所不包。意识形态正巧在我们试图摆脱它的时候突然冒出来，而在人们认定它会存在的地方反倒不会出现”[9]。当某种程序被指责为是“地地道道的意识形态”的时候，人们可以确信，它的倒置同样是意识形态的；超意识形态控制恰好又是一个绝妙的意识形态姿态。齐泽克还揭示了所谓“批评—意识形态理性的二律背反”：“意识形态并不是一切；虽然可能假定一个使我们能与它保持距离的场合，人们可以从那里指定意识形态在这个场合必须保持空缺，它不能被任何武断决定的实在所占领——而我们一旦屈服于这种诱惑，就又回到了意识形态”[10]。

齐泽克的意识形态概念与前人存在着很大不同。在他那里，意识形态有一种基本的、建构性的前提，也就是：意识形态并不单纯是一种虚假意识或对于现实的扭曲表现；意识形态批判不只是一个还原社会现实的问题，不仅仅是抛弃失真的意识形态景观的问题。关键是要知道，不借助于意识形态的神秘化，现实就无法自我复制，因为意识形态并不只是一张掩盖了事实真相的面具，而它就是存在本身；意识形态并不只是一张皮，而它就是骨肉。意识形态的存在是一种悖论性的存在，只有当人们误认或忽视它的逻辑时，它才能存在，一旦人们理解了它的逻辑，它就自行消解，变成另一种现实[11]。所以，齐泽克把那种定位于“知”的领域或“意识”范畴的意识形态称之为“古典意识形态概念”；相应地，“现代意识形态概念”应该被定位于“行”的领域或“存在”范畴。意识形态本身不仅是一种“社会意识”，更是一种“社会存在”；我们自己就置身于意识形态幻象为我们创设的社会存在的环境之中。这种社会存在，既包括对于贯穿过去的创伤性内核的拒绝，又包括对于现实的一种无动于衷的适从，还包括意识形态幻象为我们提供的未来社会的景观。

对于不同的意识形态的解读与阐释，齐泽克运用的是所谓“黑格尔历史辩证法”中将问题换位到其自身的解决办法，即不去直接评价不同的意识形态概念的准确或真实，而是将其视为“一种思想被写进客体的方式”。黑格尔将宗教区分为三个因素：教义、信仰、仪式。齐泽克则以此为轴心来排列意识形态相关的概念，并将注意力集中于非意识形态向意识形态的颠倒上。按照黑格尔的“自在—自为—自在自为”的逻辑—叙述建构，齐泽克将扑朔迷离的意识形态幻象划分为三种形式：

其一是“自在的意识形态”，即作为观念复合体的内在形式的意识形态。作为一套思想、理论、信念、概念、教条等的复合体，“其目的是说服我们相信其言论的‘真理’性，而实际上服务于某种秘而不宣的特殊的权力利益”[12]。齐泽克“自在的意识形态”的特点就如同马克思所指称的那样：赋予自己的思想以普遍性的形式。这种意识形态的根本策略之一是：“让事实为自己说话”——但事实从不“为自己说话”，而是永远被一个话语策略的网络“驱使着说话”。

其二是“自为的意识形态”，即作为观念复合体的外化形式的意识形态。这种外化形式，“指的是在意识形态实践、仪式和机构中意识形态物质存在的、阿尔都塞式的意识形态国家机器(ISA)概念所概括的契机”[13]，如宗教信仰并不仅仅是一种精神信念，而是作为一种仪式和机构存在于人们的生活之中，这种外在的仪式和机构代表着生成它的机制本身。“外在的”仪式在述行性意义上产生着自身的意识形态基础，而你所遵循的仪式则是你的精神信仰的一种表达。

其三是“自在自为的意识形态”，即作为观念复合体的外化形式似乎“返回其自身”，出现了“意识形态观念的瓦解、自我限制和自我消散”，人们“不是如同他们出于信仰或意识形态信念首先做的那样行动”，而是依赖于经济、法律和政府的纯粹技术性调节等“超意识形态”机制来规范社会关系的再生产。如“商品拜物教”的所指并不是一种资产阶级的政治经济理论，而是一系列决定市场交换的“真实”经济实践结构的假定。实在与意识形态难以区分，但的确有一个自为的意识形态在超意识形态的自在的实在中发生作用[14]。

尽管齐泽克使用的语言颇为晦涩，但意思却很清楚：所谓“自在自为的意识形态”就是非意识形态向意识形态的第三次颠倒。由于意识形态有效地渗透到社会机体的每一个毛孔，实在与意识形态难分彼此，绝妙的话语秩序、固有的意识形态性通常正是话语分析的最终结果，人们试图走出意识形态的动作恰巧是人们被“拉进意识形态的方式”，人们借以衡量意识形态扭曲的中立的标准、超意识形态的依据以及纯形式的操作程序所带来的深层效果或许是最为纯粹的意识形态。在这里，我们可以看到齐泽克所展示出来的犀利的理论锋芒。

齐泽克认为，人与社会是文化符号包括意识形态建构的结果，但这是以“真实的缺失”为代价的。因为在拉康那里，语言符号和象征秩序对主体的建构，同时也意味着本原性和真实性的永远隐匿。而对本原性真实的渴望便成了一种永远的“乡愁”。齐泽克看到了理论体系和社会整体建构背后的心灵冲动，即弥补“真实的缺失”，克服主体自我身体确立过程中原初真实的空无造成的焦虑感，满足对返回未经分裂和异化的本原性真实世界的渴望。另一方面，社会的象征秩序或能指秩序实际上是现实社会的语言文化表征。那种不能被符号化的原质，则变成隐匿于主体内部的最真实的构成。作为创伤性损失的剩余的实在界，既是主体被驯化后的结构性空隙，又是一种作用和在场。它一旦进入能指秩序，就能为欲望开辟空间，并撕开能指秩序的裂缝，导致能指秩序的不一致。这种能指秩序的不一致也就是社会对抗和社会矛盾的非整合性的符码表征。社会对抗和社会矛盾就是未被社会驯化的部分或被社会压抑的部分造成的。作为能指秩序的构成性因素，社会对抗是相伴于社会发展过程始终且挥之不去的创伤性缺口和创伤性内核，是永远的在场和拉康式的实在界。齐泽克理论最为独特之处就是将拉康关于“大写他者”对社会的建构和主体的分裂转化为历史场景中的意识形态控制、修饰和整合作用，并由此展开其意识形态批判的维度。

自在自为的意识形态又被称为“犬儒主义意识形态”。在齐泽克看来，当代意识形态最突出的模式就是犬儒主义的，因为今天的人们已经一反往昔的朴素和天真，虽然对意识形态本身的虚假性心知肚明，但却仍然“自指着面具而前行”。彼德·斯洛特迪基克(Peter Sloterdijk)在《犬儒理性批判》一书中指出：作为虚假意识的意识形态概念已经不再能够满足后现代世界的需要，人们现在所接受的是“被启蒙的虚假意识”[15]。“虚假意识”表现为人们对意识形态虚假性的无意识，按齐泽克所引用的马克思的话说，便是：“他们对此一无所知，但他们仍然坦然为之。”[16]而对于“被启蒙的虚假意识”，斯洛特迪基克则对马克思的意识形态公式进行了重写：“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们仍坦然为之。”[17]基于斯洛特迪基克的论述，齐泽克认为：“犬儒理性不再是朴素的了，它已成为被启蒙的虚假意识的一个悖论：人们很清楚那个虚假性，知道意识形态的普遍性背后掩藏着特定的利益，但却拒不与之断绝关系。”[18]

齐泽克进而指出，这种犬儒主义立场与传统意义上的反讽式的犬儒主义不同，后者通常是以讽刺和挖苦的方式对占统治地位的官方文化的一种通俗化、粗鄙化的拒绝和对抗，以此揭露掩藏在贵族阶级崇高的意识形态话语背后的那种由权力派生出来的自私自利和野蛮残暴；当代犬儒主义则是基于占统治地位的文化立场对传统犬儒主义的一种颠覆性的响应，是对官方意识形态的一种变态和扭曲的“否定之否定”。当代犬儒主义意识形态不再执守于伦理的基本要求，消解了愤世嫉俗的态度，转而秉持一种玩世不恭的“智慧”：把正直诚实想象为最高形式的欺骗，把德性想象为最高形式的放荡，把真理看作是最为精致的谎言。它使得人们不再虔诚地信奉任何意识形态真理，不再严肃地对待任何意识形态命题。它清楚地知道并承认意识形态崇高话语普遍性背后所掩藏着的私利和私欲，清楚地知道并承认意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留那个面具的理由。面对肆无忌惮的违法致富和资本的贪婪，犬儒式的反应通常是这样的话语：合法的致富更加行之有效，也受法律的保护。

“人们很清楚意识形态的虚假性，但却拒不与之断绝关系”的犬儒理性，使得传统的意识形态批判似乎已经过时，现今的社会也似乎已经进入后意识形态社会。而在齐泽克看来，情况并非如此，如货币实际上只是社会关系网络的化身，它之所以被当作所有商品的普遍等价物，乃是由它在社会关系结构中的位置所决定的，货币本身并不具有真正的价值。但人们把货币作为商品的普遍等价物的功能看成是一种直接而自然的现实，似乎货币本身就是财富，抽象的价值符号仿佛变成了真正的实体。然而，如果人们认为，只要把这种颠倒的因果逻辑再颠倒过来，商品拜物教的意识形态就可以不攻自破，那就是把问题过于简单化了，因为情况已经变成了这样：在日常生活中，人们已经很清楚地知道，物与物之间的关系掩盖着人与人之间的关系，然而，“他们是在实践上而非理论上的拜物教教徒。他们所‘不知道的’、所误认的，是下列事实：在其社会现实性上，在其社会活动—商品交换的行为中，他们为拜物教的幻象所支配”[19]。

三

意识形态的功能和作用是齐泽克的意识形态理论关注的焦点。按照拉康的说法，作为主体的人的形成是一个被“符号性阉割”的过程，而这种阉割是不完全的，它留下了一些创伤性的“内核”及不能符号化的“原质”，而“创伤即实在界”；语言符号和象征秩序也并不是一个完整的封闭体，它有缺口和裂缝，而这又正是实在界和原质得以显现的空间。这些未被社会驯化而被社会压抑的创伤、缺口和裂缝是社会的非整合性符码表征，体现为能指秩序的空缺、社会矛盾或社会对抗。齐泽克认为，意识形态是支撑现实的幻象建构。意识形态幻象的功能就是修饰、填补能指秩序的裂缝，赋予其一致性的意义，从而消弭社会对抗，实现社会整合。

根据拉康对主体所作的颠覆性剖析，我们所面对的社会现实是由幻象建构和支撑的，所以，意识形态决定着人们在日常生活中以任何方式去体验现实。人们凭借意识形态确立了自我意识和社会身份，但却以“主体的空无”和“真实的缺失”为代价。正是在这个意义上，齐泽克指出，意识形态的功能在于掩饰、填补和缝合社会的创伤、裂缝及能指秩序的空缺，从而赋予社会以一致性和整合意义，就是“填补他者中的空缺，隐藏其非一致性”[20]。没有意识形态幻象，人们就会发现自己将面临一个庞大而陌生的“他者(Other)”，连自己的主体身份也无法确认；没有意识形态幻象，人们就会发现社会规范将失去其合法性依据，社会的整合及其有效运作也将难以维持。因此，齐泽克认为：“意识形态并不是我们用以逃避难以忍受的现实的梦一般的幻觉；就其基本维度而言，它是用来支撑我们‘现实’的幻象建构：它是一种‘幻觉’，能够为我们构造有效而真实的社会关系，并因而掩藏了难以忍受的、真实的、不可能的内核。”[21]

意识形态幻象实现其功能的运作机制集中体现为信仰和服从。齐泽克认为，全部意识形态的秘密就在于这种信仰与服从。显然，意识形态幻象建构调节着社会现实，而支撑幻象的正是人的精神信仰。意识形态的真实目标是它所需要的某种态度，是要求意识形态主体服从意识形态的形式，这就是：如同迷失在森林之中的旅行者那样，“向着一个方向，尽可能地沿着一条直线，不停地走下去，一旦下定了决心，就要听从哪怕是最可疑心的意见；……他们必须相信，他们的决定是完美无缺的，他们最终必定能达到自己的目的。”[22]一切意识形态的皈依都是建立在这种信仰与服从的基础之上的。信仰与服从就是以无意识的既定方式接受传统习俗、社会规范和意识形态要求而不去质询其权威性。齐泽克引用了帕斯卡尔“自动机”的概念来说明信仰与服从的机制。帕斯卡尔认为，人类理性推理的内在性取决于外在的、荒谬的“机器”——能指的自动化或符号网络的自动化，“我们和心灵一样都是自动机，……证据只能说服心灵；习惯提供最强的证据和最为人信仰的事物。它倾向于自动机，和它一起下意识地通向心灵。”[23]正是在这样的能指秩序或符号网络中，主体被捕获了。无论是作为观念复合体的内在的意识形态，作为一系列仪式、制度或机构的外在的意识形态国家机器，还是作为经济的、法律的、政治的调控手段的“超意识形态”，都以不同的方式使主流的意识形态话语体系深入到社会生活的各个领域，在整合与维系社会关系的同时强化着人们的信仰与服从。

与此相联系，不论是在政治领域还是在宗教领域，信仰与服从都并非如同通常所理解的那样是建立在发自内心的信服之上的，而是受外在的幻象所支配。齐泽克指出，人们服从法律，不是因为屈从于国家机器的威力，不是由于违反它将会受到惩罚；人们服从的不是压力和惩罚，而是法律本身。而要使法律正常地发挥作用，就必须建立起关于其正义性、真理性的无意识幻象。“因为相信法律与习俗之中存在真理，并可以从中找到它们，他们信奉法律和习俗，并把它们的古老作为它们具有真理性的证据”[24]。帕斯卡尔所指出的法律得以发挥作用的意识形态幻象是这样：首先要相信，然后去寻找证据，而这种证据并不是逻辑论证，而是因为其古老，因为其历来如此。对宗教的信仰也是如此。齐泽克转引克尔凯郭尔的话说，如果我们是因为觉得基督聪明、善良而信仰他的话，那是可怕的亵渎，与此截然相反，只有信仰行为本身才能使我们洞察到基督的美德与智慧。在宗教信仰中，人们必然会去为自己寻找理由，但这并不是宗教的本质；宗教信仰的本质在于，首先要信仰，然后再去寻找理由。律令就是律令，意识形态就是意识形态。对于意识形态的信仰或服从不需要先在的理由。意识形态作为一种幻象被神秘化、崇高化，并不是对自身的否定，反而是其运作的条件，即进行社会关系再生产的条件。

在齐泽克那里，意识形态的幻象指认了一种新的社会存在景观。意识形态不再仅仅是指以虚假关系遮蔽真相的观念体系。幻象建构现实，幻象支撑现实——这个世界被消解为一种幻象的总体。意识形态试图缝合社会的创伤，弥合社会的裂缝，但这种缝合、弥合总是不完全的，总存在着一些裂痕。齐泽克说：“社会总是被对抗性的裂口所穿越，而对抗性分裂是无法整合成符号秩序的，社会意识形态幻象的赌注是要构建一个有关真正存在的社会景观，构建一个没有被对抗性的分工所割裂的社会，构建一个其各个部分的关系呈现有机性、互补性的社会。”[25]可以看出，齐泽克在这里不仅揭示了意识形态的社会作用，而且指出了对社会分裂的弥合以及未来共产主义理想社会建构的“不可能性”，因为能指秩序作为一个“大写的他者”对个体构成了巨大的压制，“他者”与“个体”之间的对抗造成的社会分裂只能被掩盖下来而不可能被弥合。如同庄周梦蝶：只有在社会文化象征秩序中被压抑、被扭曲、被阉割的自我才是真实的，而实在界中的体现本原性真实和自由欲望那只蝴蝶只是一种梦幻——正是意识形态建构着这种真实自我与虚幻自我的颠倒，另一方面，残破性就是主体性的实际存在状态，人类主体“还乡”、“回家”的渴求则被体现为一种“不可能性”。

齐泽克意识形态批判的视角实际上延及整个人类文明，表明他对文化价值的边界及人类的未来抱有一种谨慎的怀疑态度[26]。他的意识形态理论似乎也是拒斥“后现代主义”的，旨在使我们在把握当代意识形态现象的同时避开“后意识形态”社会的陷阱；他对意识形态概念的揭示深刻而犀利，在意识形态理论上拓展了研究视野，开辟了新的领域，这对于我们今天思考意识形态问题是富有启发意义的。

但是，齐泽克对马克思的重新解读，对拉康反本质主义理论的标榜以及关于意识形态“缝合”的“不可能性”的论述，都明显地表现为一种“后马克思主义”的政治立场。所谓后马克思主义(Post-Marxism)是1980年代前后兴起的一种具有马克思主义的某种批判性倾向的新思潮，如今已成为西方理论界中的一个常见话语。后马克思主义认为，社会历史只是一种非决定论的随机建构过程，因而对于历史唯物论这样的真理性的宏大叙事，只能给以拒斥和解构。后马克思主义对马克思主义的基本理论、核心范畴的解构，与西方马克思主义相比离传统的马克思主义更远，“后马克思主义与马克思主义的关联是极其脆弱而疏离的”[27]。

显而易见，马克思主义所主张的是实现社会对抗的根本解决和人类彻底解放的全球革命，但齐泽克认为对抗性分裂是无法弥合的，一切试图通过颠覆社会现存架构以复归人类解放的想法都只能是意识形态的崇高渴望。在齐泽克看来，在社会历史理论中，一切本质主义的乡愁都应当被坚决删除，因为必须承认存在着原初的“创伤”和不可能的内核，接受任何企图缝合原初性裂口的尝试都最终注定失败的事实，“任何解决方案都是权宜性的，都是对基本非可能性的某种推迟”[28]。这就是说，人类的彻底解放是不可能的，反对资本主义的斗争永远只能是一种承认其创伤性裂口的改良。在后现代社会，犬儒主义盛行，上帝死了，人死了，马克思死了——神性没有了，人的主体性没有了，革命也没有了。历史在终结，无论是民主、自由，还是人类解放，都被宣判为非法，“怎样都行”成为生活的准则——齐泽克并不赞成犬儒主义的态度，但他所主张的所谓意识形态“缝合”的不可能性，却又与犬儒主义有着显而易见的相通之处。齐泽克通常基于后现代主义的旨趣对马克思主义采取“补充”、改写或超越的姿态，在理论上也表现出十分明显的含糊性，他一方面承认马克思主义的当代价值，同时又扭曲甚至消解马克思主义的历史使命，从而也与自由主义意识形态构成了某种复杂的共谋关系。

（原载《徐州师范大学学报》2009年3期。录入编辑：乾乾）