近二十年来，“后现代”成了国际学术界频频使用的时髦术语之一。拥护者把它视为百宝箱，反对者把它视为垃圾袋。如今，不仅建筑、音乐和绘画领域，而且人文科学、社会科学、自然科学领域的某些新理论、新倾向、新潮流常被贴上“后现代”的标签，以致我们不能不承认，我们的讨论常因概念的误用而隐入理论混乱。本人并不打算，也没有能力对这一概念作全面的探讨，而只想结合“后现代哲学之父”利奥达(Jean-Francois Lyotard)的观点对“后现代”概念做点清淤性工作。

　　一、“后现代”概念释义及其矛盾

　　“后现代”概念是一个外延模糊、内涵空疏的概念，它之所以难以理解，不仅是因为“后现代”(postmodem)一词的反常用法，而且是因为不同学者对它赋予了不尽相同甚至相互矛盾的意义。早在二十世纪四十年代，“后现代”一词就出现在英语国家，但由谁首次使用尚难查考（有人说汤因比最早使用过这一术语，还有人说，早在十九世纪末就有人使用过这一术语）。六十年代这一概念经常出现在美国文学批评和艺术批评领域。七十年代，哈桑(I.Hassan)的《俄狄甫斯的解体—论后现代文学》(1971)，伯纳慕(M.Benamou)和卡拉麦罗(ch.Caramello)编辑出版的《后现代文化的表现》(1977)，库勒(M.Khler)发表的《后现代主义：概念史的考察》从不同侧面推动了“后现代”概念的广泛传播。但我认为，简克斯(C.Jencks)对“后现代”概念的规定最为明确和具体。1975年，他首次将“后现代”概念引入建筑学领域并出版了颇有影响的《后现代建筑的语言》(Die Sprache der Postmodern Architectur 2 Aufl,Stuttgart,1980)一书。众所周知，他提出的一个观点曾引起许多人的共鸣：现代建筑既不能满足使用者的个性要求，也不能体现现代都市与其历史的应有联系，因此需要引入能体现这种联系的新理念——后现代建筑。在《后现代与晚现代》一文中，他将“后现代建筑”明确地表述为“既符合专业要求又为大众所喜爱的建筑，是将新技术与老样式结合起来的建筑”。[1-p209]
　　然而，后人在运用“后现代”概念时大多忽视了简克斯的定义，而是采用了利奥达的模糊解释。1979年，利奥达应加拿大魁北克省政府大学委员会主席的要求撰写了题为《后现代状态》的研究报告，这部应时之作不仅使这位本来默默无闻的法国学者很快获得了世界性声誉，而且促进了“后现代”概念的流行，以致今天的学者们在讨论“后现代”问题时几乎不约而同地援引利奥达的解释。德国学者维尔希教授甚至评论说，“利奥达是后现代主义的创始人。没有人像他那样早，那样准确，那样明确地提出后现代哲学概念”。[2-p63]
　　令人遗憾的是，利奥达本人对“后现代”概念的解释并不像维尔希教授所说的那样明确。譬如，在《后现代状态》中他把“后现代”解释成“对元叙事的怀疑”；在《分歧》(Le differend Editions de Minuit 1983)中，他又把“后现代”解释成对共识的厌恶、对差别和分歧的尊重；在《回到后现代》中，他则说，“后现代”是“个不够确定的语词——正因如此，我才选择它——除起警告作用之外，它别无价值。它旨在表明，现代性已日薄西山”[3-p59]。在接受波利特纳(Bernard Blistène)的采访时他甚至承认：“我虽然极力理解何为后现代，但我对此一无所知”[4-p74]。后一点恐怕不是大部分“后现代”思想的拥护者愿意听到的回答。被称为后现代哲学之父的利奥达尚且如此，其他热衷于使用“后现代”概念的学者能避免这一概念的矛盾吗？我不敢妄断。
　　在我看来，“后现代”一词的复杂性不仅在于它牵涉到对“后”字的理解，而且牵涉到对“现代”的理解。有些人从字面意义上将“后现代”理解为“现代”之后的历史时期。利奥达首先排除了这种理解。在《向儿童解释的后现代》(Le postmoderne explique aux enfants 1986)中专门有一篇文章对“后”字作了解释（注：中译文载《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海人民出版社，1997。）（题目就是《释‘后’》）。按照这种解释，“后现代”绝不是一个编年史概念，人们通常用“后”字来表达某种秩序本质上源于对新思想的信奉，而这恰恰是一种现代观念。利奥达谈到，“后现代”中的“后”字并不是指时间之“后”，也不是指“返回”或“重复”，而是指“分解”、“回忆”、“变形”，因此，“后现代”意味着对“现代”的分解、回忆和变形。“后现代”中的“后”字还意味着转向和接替，它怀疑传统，但不是弃绝传统，从某种意义上讲，它意味着对传统的“扬弃”，对现代的重构或“改写”，它要求把被压抑的因素揭示出来，让被遗忘的东西浮现出来。因此，他有时觉得“改写现代性”反而比“后现代性”更能准确地表达他的意思。
　　1985年前后，利奥达不断遭到各种批评，但他对“后现代”概念仍然痴心不改。两年之后，他发表《论后现代的正确用法》(Du bon usage du Postmoderne)，他说自己使用“后现代”一词有点像开玩笑，但始终把“后现代”看作对“现代”的怀疑。问题在于，“现代”在这里究竟意味着什么？为了回答这个问题，我们不得不从该词的词源入手。
　　按较为可信的说法，“现代”一词的使用至少可以追溯到五世纪，它源于拉丁文的modernus，最早与modus（方式，样式）有关，后来专指随基督教的兴起与传播而流行起来的新观念，新潮流。当初，人们在运用“现代”一词时突出的是它的“崭新”之意，而没有刻意把它与“时代”联系起来，但在相当大的程度上具有今天仍然保留的“时尚”、“时髦”的意义。因此，按“现代”一词的古义（“最新”），将"post"与"modern"合成一词是矛盾的，甚至是荒谬的，用我们中国人的话说，就是两词不可互训。在"modern"一词获得编年史意义之后，史学家常用它指称16-19世纪这段历史时期，亦即我们所说的“近代”，而“近代”又与美洲的发现，资本主义的兴起和科学技术革命紧紧联系在一起。作为文化潮流的“现代”则与文学上的浪漫主义联系在一起，与波德莱尔在1857年发表的《恶之花》联系在一起，与二十世纪上半叶的风格主义联系在一起，与戈罗皮乌斯(Water Gropius)创立的包豪斯建筑学派联系在一起。[5-p43]
　　按照利奥达的理解，“现代”从狭义上讲仅仅指源于启蒙运动的思维模式、文化潮流、生活态度与价值取向。建筑是它的包装，“解放”是它的基调，技术是它的工具，统一是它的诉求，资本主义是它的名称，思辨哲学是它的表达。利奥达对“现代性”的批评恰恰始于他对启蒙运动的目标、语汇的全面审查。80年代初，他发表《何为后现代？——对这一问题的回答》。从标题上看，它显然模仿了康德于1784年发表的《何为启蒙？——对这一问题的回答》(Beantwortung der Frage:Was ist Aufklrung？中译文见何兆武先生所译康德《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年11月版第22-32页）。我想，这种模仿的深刻用意在于，利奥达把“后现代”首先看作对启蒙叙事的怀疑，而启蒙叙事象所有其他叙事一样本质上会歪曲它们所描述的事件或行为。正如卡尔(David Carr)教授所说，“叙事原则上不能‘描述’真实的事件，因为它的本质就是将事件本不具有并且不可能具有的形式强加给那些事件”[6-p119～133]。从某种意义上说，“现代人”生活在启蒙叙事的幻觉中，“后现代主义”试图帮助我们认清这种幻觉并回到真实的生活世界中来。启蒙叙事的核心是把人作为绝对的主体，这个主体追求社会文化的统一，追求历史目标的统一，追求经验、知识、伦理、政治的统一，这些统一落实到语言的层面上就是话语的无条件统一，落实到思想的层面就是普遍精神的总体性，落实到政治的层面就是普遍主体的进步与解放。1982年，利奥达在给《巴比伦》(Babylone)杂志写的一篇题为《后现代问题短注》的文章中直接将“现代性”视为资本主义的别名，或者说，将资本主义视为制度化的现代性。
　　但是，作为“现代性”符号的资本主义给世界带来了什么呢？我们不妨作以下的回答：它带来了自身语言的霸权，而货币不过是这种语言的一个方面而已，它在破坏过去权威的同时确立了自身的绝对权威，即资本的权威；它不仅满足欲望，而且不断制造新的欲望，甚至用理性的方式制造对金钱、权利和新奇事物的欲望并在欲望的满足中耗尽自身。启蒙运动以来的资本主义将人类普遍进步和解放的信念根植于人类生活的一切领域，它以无所不在的意志侵吞世界的能量，它在普遍解放的旗帜下进行着流血与不流血的战争。正因如此，过去的两个世纪可以称为沾满鲜血的世纪，在这两个世纪里，语言第一次成为商品，资本主义通过泛卖（不只是贩卖）这些商品对欲望进行耗竭生命力的投资。由法国学者杜勒那(A.Touraine)最早阐述，由贝尔加以兜售的后工业化社会的理论不过表明了资本主义意志对语言的渗透。资本主义为了生存不得不进行这种渗透。媒体通过对现代性语言的灌输向民众颁布思想的标准，而它自身则不受这种标准的制约。谁控制信息与媒体，谁就控制思想与意志。资本主义通过这类无形的控制加强对人性的统治。它不仅拿自然物进行试验，而且拿人性本身进行试验。资本主义是不爱秩序的秩序制造者，是不服从标准的标准创造者。
　　两个世纪以来，资本主义以现代性事业的名义从全球一体化中获得源源不断的动力，市场本身越来越成为内在合法化的纯粹表达，金钱越来越支配真理的发现，科学的技术化和技术的科学化越来越与资本的运作相联系。资本主义还以现代性事业的名义不断制造遗迹：语言的遗迹、文化的遗迹、种族的遗迹。在崇尚物质力量的资本主义秩序中，北美印第安人和澳大利亚土著人的文化除了成为遗迹之外别无选择。语种和民族的日益减少乃是人类疲于奔命地追求普遍化的直接后果，种族灭绝是普遍化的另一种形式。毫不夸张地说，现代性事业的失败即是普遍化事业的失败，“奥斯维辛”集中营是这一事业失败的象征，也是思想一体化的破产。在资本主义的急剧扩张中，科学技术成了一种独立的力量，但利奥达认为这种力量的增强在现存社会秩序中并不意味着进步，因为它源于自身的动力，而不是全人类的需要。“现代性”似乎把我们对确实性、同一性、进步性、幸福感的信念以及对我们作为社会生活本质的直接存在的信念推到了极致，它在实现总体化的过程中把我们抛入了恐怖的深渊，并且提出了整个人类如何生存的问题，在可以预见的未来，第三世界的饥饿仍将占据这一问题的核心地位。[5-p47]
　　在这样一个严峻的时刻，我们面临的任务是批判地考察现代性隐含的假设。但这种假设是什么呢？简单地讲，“现代性”是以启蒙运动的宏大叙事为基础的。它追求语言的统一和理性的统一，张扬普遍的主体和人性的解放，强调历史的终极性和思想的总体性，并认为一个东西只有服务于这一目的才是合法的，其结果恰恰导致对个性和差异的扼杀，带来思想和政治的专制。
　　正是基于对现代性思维和话语的这种不满，利奥达感到有必要揭示其中潜藏的矛盾与危险。因此，他一开始就借用了一个模糊术语“后现代”来表达自己的怀疑意图，以便为以后的理论发挥留下广阔的空间。综合利奥达的观点，我们不难发现他所说的后现代性实际上是指从现代性内部打破现代性，它号召人们向总体性开战。打破同一，尊重差异，拒绝共识，激活分歧，拯救“名字”的光荣，为不可描述的东西作证——这便是利奥达心目中的后现代的应有特征。然而，这种表述并不完全适用于科学，因为科学虽然通过超越传统共识而进步，但它确立的理论与原则要通过共识才能发挥作用。也正是在这一点上，利奥达发现科学与启蒙叙事的关联性与矛盾性。因此，我们不得不提出第二个问题：科学的“后现代”转向是否存在？

　　二、科学的“后现代”转向？

　　“现代”科学是从哲学和经验世界的土壤中生长起来的。科学的“现代性”与“后现代性”之争是围绕科学的合法化问题而展开的。前者声称科学不能使自身合法化，它的存在的合理性必须依靠哲学来保证，后者则试图消除哲学话语对自身的影响并不断把自身上升为合法化模式，激进主义者甚至想把合法化问题本身作为无意义的假问题予以取消。利奥达有时也用“现代”一词表示通过哲学这种元话语使自身合法化的科学。对“现代”一词的这种狭隘使用表明他已把科学作为“现代”的重要因素。由于科学的真正独立是与启蒙运动同时发生并受到启蒙运动的推动，利奥达有时又将打着进步和解放旗号的启蒙思想视为“现代”的特征，并进而将资本主义视为“现代”的别名。所有这些在逻辑上似乎没有太大的矛盾。如果始终坚持这种逻辑，如果将“后现代”界定为对元叙事的怀疑，那就意味着对作为启蒙运动的理论总结的思辨哲学的怀疑，意味着对抽象的进步与解放观念的怀疑，也意味着对哲学与科学关系的传统认识的怀疑。（注：关于近代科学与启蒙运动的关系，德国著名哲学家Jürgen Mittelstrass在《近代与启蒙》中已有透彻的分析。参见J.Mittelstrass,Zeuzeit und Aufklrung,Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaften und Philosophie,Berlin/New York,Walter de Gruyter,1970）
　　众所周知，自亚里斯多德开始，哲学与科学作为两种话语已经出现分离的迹象，这种分离表现为关于“存在”的话语（形而上学话语）与关于逻辑形式的话语的分离。“现代”科学无疑加速了这种分离，但它仍然通过诉诸启蒙叙事来寻找自己合法化的根据。因此，“现代”科学依然笼罩在哲学的阴影之下。利奥达注意到了这个事实。他断言，“科学在起源时便与叙事相冲突。以科学自身的标准衡量，大部分叙事其实只是寓言。然而，只要科学不想仅仅沦为陈述实用规则的地步，只要科学还想寻求真理，它就被迫将自身的游戏规则合法化。于是，他便创造出关于自身地位的合法化的话语，这种话语被称为哲学”[7-p1]。
　　利奥达的论断只有部分是正确的。如果我们仔细考察一下“科学”一词的词义演变，研究一下哲学话语与科学话语相互借用词汇的历史，就会发现，科学只是在争取独立（而不是在幼年期）时才通过求助（不是利奥达所说的“创造”）哲学这种使它自身合法化的叙事而将自身与叙事区别开来。但哲学这种叙事曾拒绝将叙事归结为科学，相反，科学一度要借哲学之名才能立足：
　　一方面，科学曾向哲学借用过不少概念和理论框架。我们且不说“物理”、“心理”、“原子”、“分子”、“力”、“吸引”、“排斥”、“相互作用”、“平衡”、“原生质”、“天体”、“极限”这些从哲学中借用来的概念。即使是今天频频使用的“基因”、“克隆”、“悖论”、“反馈”、“系统”、“混沌”、“集合”、“能量”、“对称”、“机器人”等等也都直接或间接与哲学相关。培根等人的经验归纳法推动过近代实验科学的发展，而笛卡尔等人的理性主义无疑促进了理论科学的进步。
　　另一方面，科学曾借哲学的威名来提高自身的地位。譬如，牛顿将自己的科学著作取名为《自然哲学的数学原理》而没有把它取名为《自然科学的数学原理》，实质上反映了当时的科学家对哲学的权威地位的矛盾心情：科学只有走出哲学的庇荫，在某种程度上也要走出哲学的干预才能独立发展，但它又不得不借助哲学在当时拥有的荣耀而得到社会的认可。在十七—十八世纪的欧洲，甚至连修鞋的、理发的也纷纷打出“修鞋的哲学”、“理发的哲学”之类的招牌。直到十九世纪初，英国人仍然将一些经验科学称为哲学，将一些科学仪器（如寒暑表、风雨表）称为哲学仪器。汤姆生发行的科学刊物便叫作《哲学年报或研究化学、矿物学、力学、自然史、农艺学的杂志》（注：参见黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第47页，原注一、二。）。英国学者沃尔夫的描述反映了那个时代的真实状况：“十八世纪里，各门哲学学问（心理学、社会科学和哲学）也取得了进步。事实上，它们以种种方式对这个世界产生了最强烈的影响。几乎人人都以哲学家自居，愿以世界贤哲的信徒自诩”[8-p9]。以“后现代”的眼光观之，当今的哲学工匠们对哲学的过高期待不过是对哲学在十八世纪的王者地位的一种怀念而已。
　　在“现代性”的知识体系中，哲学与科学互换地位是在十九世纪发生的，在此之前，斯宾诺莎、早期的康德曾做过将哲学数学化的尝试，斯宾诺莎的《伦理学》便是按几何学的方式写成的。随着科学的凯歌行进，科学所拥有的确实性使它渐渐成了哲学的楷模。到十九世纪上半叶，哲学著作中已大量出现来自科学领域的词汇。哲学家们纷纷把自己的哲学称为科学，就连强调哲学独立性的黑格尔也没有忘记使用“哲学科学”这样的字眼。此时，“科学”一词的含义已由一般意义上的知识（Science一词源于拉丁文的Scientia，即“知识”，其词根Scire指“认识”，因此，按“科学”的古义，今人使用的“科学知识”属于可笑的同语反复）变成以数学、物理学为样板的无可置疑的知识。启蒙叙事所依据的进步观念是由科学提供的，达尔文的进化论则大大强化了人文科学领域的社会进步思想。马克思主义哲学的形成史也可以证明这一点。我们可以把这一过程理解成科学对哲学的“反哺”。
　　但十九世纪以后，哲学中的实证主义倾向日盛一日，一些哲学家在科学后面亦步亦趋，哲学到了以科学的内容为内容，以科学的方法为方法的地步。一些哲学家甚至不得不苦苦为哲学寻找存在的现由。当哲学沦为第二性话语之后，它似乎成了与其他叙事相冲突的叙事。科学的绝对优先地位不仅表现在它的话语成了权威的代名词，而且表现在它渐渐成了政治工具。对哲学来说，科学的存在本身是一种合法化模式，同时，哲学的创造意味着承认科学有不完善的地方。科学完全不同于叙事，尽管它为了与其他叙事相对抗被迫以叙事的形式提供叙事[9-p124～140]。但科学自身的发展表明，某种高高在上的元叙事或元话语其实只是与其他话语并列的话语。这显然是一种悖论。
　　在这种悖论中，“后现代”科学找到了自己的出发点，因为它以研究不稳定性和不规则性为目标。“后现代”科学不仅抛弃了对超验合法化叙事的形而上学追求，而且放弃了“最终根据”概念本身，科学发展到了彻底抛弃哲学这种元叙事残余的地步。它把元叙事瓦解成一个个小叙事，它处在内在合法化的开端。此处所说的“内在合法化”是指科学不需要通过叙事知识为自己提供辩护，科学游戏的规则就在它自身，科学话语本身中存在使自身合法化的权威，即，它的有效性要求就是它自身的合法化。尽管科学在割断与传统叙事（哲学）的本质联系时为自己创造了各种元叙事，如普遍逻辑的理想，但人们逐渐将科学真理当成了真理语言的化身并进而把它当成正当性语言的化身。
　　但是，利奥达要求我们警惕将科学语言视为可以支配其他领域的规范性语言，这不仅是因为科学远远没有支配全部知识领域，而且是因为普遍的元语言的理想已为形形色色的形式系统和公理系统所代替。在知识的网络中，科学仅仅是众多语言游戏之一。后现代科学经历了摆脱元叙事的过程，它不应把自己安放到元叙事曾经拥有的那种君临一切的地位。如今，科学已被纳入整个社会需要系统，在这个系统中，财富、效益与真理之间形成了特定的联系。技术不仅产生于实际生活的需要，而且产生于寻找复杂科学证据的需要。此外，科学的技术化不断创造这种需要。我以为，正是科学的技术化和技术的商品化才使科学成了生产力，也正是在这时，它成了资本流通的因素。但是，科学还只是这一过程的因素。真理的语言游戏仍处于社会政治的语言游戏的控制之下，后者包括前者，但不仅仅包括前者，它还把前者作为工具性话语以加强自身的权威地位。对“后现代”科学的特点，利奥达做了这样的描述：“通过关注不可确定的现象，控制精度的极限，不完整信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等等，后现代科学发展成了一种关于不连续性、不确定性、灾变和悖论的理论。它改变了知识一词的意义，讲述了这一改变是如何发生的。它产生的不是已知，而是未知。它暗示了一种合法化模式。这种模式绝不是最佳性能模式，而是差异的模式，我们可以将这种模式理解为错误类推的结果。”[7-p3～4]
　　利奥达的“后现代”科学图景不仅完全抛弃了从哲学的元叙事中寻找建筑科学合法化根据的梦想，而且抛弃了稳定系统及其绝对确定性的观念，因为科学自身的发展表明，一个系统的完全确定所消耗的能量大于该系统本身所消耗的能量。利奥达举了一个小说家所讲的故事来说明这一点：有个皇帝想绘制他的国家的绝对准确的地图，但他不是让专门人才去执行这一任务，而是让所有人都去绘图，结果毁了整个国家。后现代科学不是按这种方式起作用的。它的新形象不但表现在它力图在元规定的层次上把握自己的本质并将自身的发展理论化，而且表现在它把不稳定性、不确定性、不规则性作为自己的首要对象。利奥达常常援引哥德尔的不完全性定理，汤姆的灾变理论，芒代布罗(Bénoit Mandelbrot，当代法国著名数学家，原籍波兰）的不规则碎片理论、量子力学、概率论来说明后现代科学对异质性、不规则性的强调，说明非决定论如何宣告了现代科学的终结，说明“自然”只有在后现代科学中才能显示它的真相。正是在这里，利奥达提出了他的著名论点：规则的制订无法在规则之内实现。罗素悖论、希尔伯特的失败、哥德尔的证明被看作这一论点的最好注解。
　　然而，利奥达对科学的“后现代”解释并不能证明真有什么“后现代”科学的存在，它充其量是对科学的现象描述。自毕达哥拉斯以来，科学就保持着从不确定性中求确定性，从不稳定性中求稳定性，从不规则性中求规则性的品格。我们只需看看十七世纪数学家、哲学家帕斯卡对赌博问题的研究以及十九世纪科学家吉布斯(J.W.Gibbs)对概率熵的研究就可明白这一点。因此，仅仅根据是否关注不确定性、不稳定性、不规则性来区分现代科学与后现代科学，仍不能令人信服。利奥达受维特根斯坦的启发，力图从语用哲学的角度进一步将“后现代”的阐释加以深化。

　　三、“后现代”的语用哲学

　　利奥达在批判地采纳维特根斯坦的语言哲学思想，特别是他的语言游戏理论的基础上，把“后现代”的考察最终落实到语言的层面上。在他看来，后现代问题首先是思想表达方式问题：文学、艺术、哲学、科学、政治等等属于不同的语言游戏，每种语言游戏都有自身的逻辑，自身的话语结构、自身的合法化标准，自身的游戏规则，而游戏规则的越界使用或不合理使用必然导致某种形式的“恐怖主义”，因为它力图抹煞不同话语的异质性和差别性，而强制它们遵循同一种逻辑。譬如，科学话语属于真理语言游戏，政治话语属于正义语言游戏，要实现两者的和谐首先得承认和尊重它们的差别。在《后现代状态》中，利奥达区分了两种知识，即科学知识与叙事知识（非科学知识），这两种知识的区别首先在于前者由指示性陈述或描述性陈述构成，后者由规定性陈述、规范性陈述和表述行为的陈述构成。指示性陈述涉及的是真理的表述，规范性陈述涉及的是价值的判定，规定性陈述涉及的是广义上的权威对知者的要求。提出陈述就像下棋者在应用规则时移动棋子。由于规则规定了游戏的性质，用一种游戏的规则去规范另一种游戏就是不合法的事。因此，我们不能根据科学知识的有效性去判定叙事知识的有效性，反之亦然。
　　后现代的知识与文化，突出了不同话语，不同语言游戏的差异性，突出了“分歧”的重要性。在利奥达眼里，“发明总是产生在分歧中。后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约性的承受力”。[7-p126]
　　然而，为何要提高我们对差异的敏感性，要增强我们对于不可通约性的承受力呢？按照我的理解，差异原本反映了世界的真实面貌，代表着生命、活力与色彩，求同而不存异不仅意味着把一个具有丰富性的多元世界变成了一个单调划一的僵死世界，而且意味着消灭古希腊人早就倡导的公平竞技的美好理想。从本质上讲，分歧是社会成员对真实的差异作出的最真实反应。但自莱布尼兹提出差异律（世界上找不到两个绝对相同的东西）之后，蔑视差异的形而上学气质反而变本加厉地支配着思想和生活的各个领域，以致在现代社会中各种隐形的强制以总体化和一体化的名义表现为血与火的公开强制，在这种强制中，形成了某种高高在上的元话语，也形成了无所不在的统一幻觉。在这种幻觉中，人对差异越来越麻木不仁，甚至以暴虐有意无意地取消实际存在的差异。莱布尼兹实际上参与了对自己的发现（差异律）的扼杀，因为他通过将笛卡尔提出的普遍语言和普遍科学的设想进一步具体化，为启蒙叙事或思辨叙事的普遍主义提供了普遍基础。启蒙叙事诉诸普遍的理性，并通过思辨历史哲学的终极目的观念把它变成历史的栋梁。在这种宏大叙事的背景之下，人们不是取消分歧，就是忘记分歧，至多是使这种分歧淡化为可以忍受的东西。因此，在现代性的话语中，平等往往成为抹平差异的借口，共识常常成为铲除歧见的托辞。
　　分歧将真实的世界还给我们。利奥达认为，马克思已经给我们留下了两笔遗产：第一，他表达了源自资本的不幸；第二，他表达了分歧感。如果我们把分歧感指向语言的层面，就会发现，“分歧是不稳定状态和语言的要素……这种状态把沉默展开成否定的语句，但它诉诸原则上可能的语句。这种状态表现了人们通常称之为情感的东西。‘人并未发现语词之类的东西’。为发现新的语句的形式结构和联系规则，人需要孜孜求索”。[10-p22]
　　世界的差异通过语言的差异表现出来，分歧是这种差异的象征。这里所说的差异不仅是形式的差异，而且是语用学的差异。此处的语用学是广义的，既包括科学语用学也包括社会语用学，指示性陈述，规定性陈述，评价性陈述，技术性陈述等则构成了这些语用学的复杂网络。由于我们找不到适用于所有陈述的普遍规则，由这些陈述构成的话语具有不可通约性。所以，并不存在普遍的语言，它们仅仅作为我们不懈追求的理想存在于我们的观念中。基于这种理解，利奥达断言，语言不是同质而是异质的。通过不同语言表现出来的是不同的话语、知识、学说等等。
　　从语言层面上看，现代性与后现代性的分歧恰恰在于，前者确信人类作为普遍的主体要通过协调所有语言游戏中的一切手段来谋求自身的共同解放，任何一个陈述的合法性都在于对这一解放作出贡献；后者则放弃了这种不切实际的空想；它主张，随着大叙事的衰落，普遍主体及其共同解放早已成为陈旧的、可疑的价值观念，大叙事本身已经分解为各种各样的小叙事，不同叙事属不同的语言游戏，我们无法在同一层面上加以考察，因为它们之间没有共同的尺度。譬如，你无法用同一个标准去要求艺术与科学。生活领域和思想领域越是多样化，语言游戏越是多样化。但它的数目处于不断的变化中。每种语言游戏都服从特殊的语用关系，而语用关系反过来影响语言游戏的逻辑。“逻辑在‘怎样’之前而不在‘什么’之前”[10-p99]。服从自身逻辑的语言游戏不仅描述、解释世界，而且影响、改变世界。但不管以何种方式改变世界，它们都将我们置于特定的语境中。
　　语境的不同决定了语言游戏的不可翻译性。语言可以翻译，否则就不是语言。但语言游戏不可翻译，就像象棋的规则和策略无法翻译成跳棋的规则和策略。现代性的游戏，即宏大叙事的游戏试图将所有游戏都变成某种精神力量的体现，然后将不同的语言游戏分成等级并使一种语言游戏从属于另一种语言游戏。这是以黑格尔主义为代表的启蒙叙事的思维模式，其典型做法是将源于一种语言游戏的问题引入另一种语言游戏然后强加给我们。利奥达把这种做法称为“恐怖”，并认为这是所有压迫机制的基本特征，它的形而上学预设是语言游戏的同质性以及人们在此基础上能够形成广泛的共识。
　　基于上述立场，利奥达反对哈贝马斯把合法化问题引向对普遍共识的寻求（注：有一种观点认为哈贝马斯与利奥达的对立代表了现代性与后现代性的对立。实际上这种对立是由两人的拥护者提出的。也许笔者孤陋寡闻，我尚未发现有什么文献可以证明哈贝马斯对利奥达的观点进行过批评。包括Koch和Welsh在内的不少学者都注意到一个事实：利奥达不断批评哈贝马斯的共识理论，但哈贝马斯几乎没有回应，他只在他的论文《福利国家的危机与乌托邦能量的衰竭》的脚注中明确提到过利奥达的工作。(Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschpfung Utopischer Energien,in:Die neue Unübersichtlichkeit:Kleine Politische Schriften V.Frankfurt am-Main Suhrkamp,1996,s.163)），因为哈贝马斯的做法基于两个似是而非的假设：第一，所有对话者都会赞同对所有语言游戏普遍有效的规则；第二，对话的目的是共识。事实上，这两个假设是站不住脚的，因为所有语言游戏是异质的，它们服从不同的语用学规则，并且共识只是一种讨论状态而不是讨论的目的。更为重要的是，共识本身并不代表正义的要求，历史上许多不义的事情是在共识的名义下实现的。从殖民战争到希特勒的纳粹主义，再到今天的种族歧视和民族仇恨莫不如此。为此，我们“应该追求一种不受共识束缚的正义观念和正义实践”[7-p126]。在《分歧》中，他甚至认为实现政治的正义性只有在承认语言游戏的异质性和共识的局部性或有限性的前提下才有可能。“后现代”政治的要义并不在于压抑乃至消灭不同的话语，而在于新生话语的多样性。它本身即是对联合的追问，是目的的多样性。但在某种意义上，政治又是对分歧的威胁。分歧表现在协商政治和民主政治中，表现在事件的确定，行为可能性的确定、判断的确定和规范基础的确定中。
　　然而，我们无时无刻不在有意无意地表达自己的立场，而不同的立场只能通过不同的话语来反映。反观现代国家生活，利奥达发现，法律话语同等强调公民的社会经济权利也许可以平息经济伙伴间的诉讼，但无法平息劳资双方的分歧。工人恰恰是在合法地被剥削。要求劳动与社会权利并不能制止合法的剥削，因为这种权利只规定了剥削的类型。为了反对剥削本身，利奥达试图提出但实际没有提出自己的话语公正性理论，这种理论要求取消经济话语的霸权。
　　“经济话语的霸权所碰到的这种唯一不可克服的障碍在于语句规则系统和话语种类的异质性，在于没有‘语言’，没有‘存在’，而只有事件。障碍不在于这种或那种意义上的人的意愿，而在于分歧。它恰恰新生于所谓的诉讼案件的调解。它要求人们置身于未知的句子宇宙中。”[10-p263]
　　这便是后现代语用哲学的结论。

 

 

【参考文献】

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[2] Wolfgang Welsch, Die Philosophie der Mehrsprachigkeit, in: Die Politische Meinung, Nr. 231, 1987.

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[5] Walter Reese-schafer, Lyotard zur EinführungHamburg: Junius, 1995.

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[7] 利奥达：后现代状态[M].生活·读书·新知三联书店；1997。

[8] 亚·沃尔夫：十八世纪科学技术与哲学史[M].商务印书馆，1997。

[9] Robert Koch Metaphysical Crises and the Past modern Condition in: International Philoso phical Quaterly No. 154 June, 1999.

[10] Jean-Fran ois Lyotard,《分歧》Le différend, Editions de Minuit, 1983.

 

（原载《复旦学报（社会科学版）》2001年第3期。录入编辑：子客。）