(一)

众所周知，康德(Kant)认为，对于外在事物的存在，我们一直以来只能诉诸信仰，而不能提供一个令人满意的证明，这是人类理性的一大丑闻。①对此，海德格尔(Heidegger)有一个针锋相对的回应。海德格尔认为，关于外在事物的存在，我们至今未能提供证明，这并不是哲学的丑闻，真正的丑闻反而是，哲学家竟然一再要求和尝试提供这样的证明。②据海德格尔看来，康德当然也包括在这件哲学的丑闻之内；因为康德就曾对外在事物的存在提供一个论证，③而且康德相信，他的论证可以一劳永逸的解决这个问题。不过，康德在《纯粹理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)第二版中所提供的论证，似乎并不如他所预期般理想。不单康德自己很快就觉得他的论证远非全无瑕疵，并在《纯粹理性批判》第二版前言里的一个很长的附注之中，尝试对之作出修正；④后来的哲学家也显然并不满意康德所提供的论证，因此不断再有新的论证被提出来。

对于外在事物存在的问题，海德格尔与他之前的哲学家，有完全不同的处理。他没有尝试去解答这个问题，而是意图把这个问题化解掉。根据海德格尔的看法，只要我们对提出这个问题的存在者之存在结构有了充分的了解，那么外在事物存在的问题就会立即化解并且消失，而再要求我们去解答这个问题也会显得完全荒谬。鉴于海德格尔对其所谓“实在问题”(Realittsproblem)之处理，不单是他的前期哲学的一个主要关注点，而且也涉及到现时西方哲学界的一些激烈的讨论，因此我将在本文尝试整理出海德格尔对这个问题的处理。

(二)

海德格尔很早就已经对实在问题发生兴趣。在他的学术生涯的最初阶段，也就是当他还是弗莱堡大学的一名研究生，当他还为成为一位研究中世纪学院派哲学(Scholastik)的学者而奋斗的时候，海德格尔就已经为这个问题所困扰了。他首次在正式的学术刊物发表文章，就是以这个问题为主题的。在这篇名为《现代哲学中的实在问题》(Das Realittsproblem in der modernen Philosophie，1912)的文章中，⑤海德格尔表明他要尝试解答四个问题：“①设定实在事物是否合理？②设定实在事物如何可能？③界定实在事物是否合理？④这样的界定如何可能？”(RP，5)从海德格尔在这篇文章的讨论可以清楚看到，他此时所抱持的是源自学院派哲学的“批判实在论”(Kritischer Realismus)的立场，即以为设定和界定实在事物是合理和可能的。海德格尔并且认为，这一想法在贝克莱(Berkeley)提出“物理与心理之同一”以前，根本从未受到质疑。

海德格尔在这篇文章指出，实在论的两大对手是“内在论”(Immanentismus)和“现象论”(Phenomenalismus)，后者认为界定实在事物是不可能的，而前者则更加认为单单设定一独立于意识之外的外在世界也是不可能的。⑥海德格尔认为，这两种想法都是最近才出现的，内在论的代表人物是贝克莱，而现象论的代表人物则是康德。海德格尔因此提出，实在问题根本单纯是一个现代哲学的问题。其实，康德在《纯粹理性批判》之中，就已经批评了贝克莱的“独断的观念论”(dogmatischer Idealismus)，即以为在我们以外有事物存在于空间中乃是错误和不可能的这一想法；⑦而现在，康德本人也成为了海德格尔批评的对象。因为康德虽然认为设定实在事物之存在是可能并且必需的，但他却认为界定实在事物是不可能的。⑧

在海德格尔这篇早期的文章中，有几点特别值得我们注意。第一，虽然海德格尔明显接受了学院派哲学的实在论立场，但他在论证这个立场时，却没有诉诸任何传统的学院派哲学家。相反，他的论证方式以至他的术语，都主要是基于一位当代的德国哲学家顾柏(Oswald Külpe)。海德格尔在文中指出，对于实在问题，顾柏“似乎比其他任何人都贡献得更多”(RP，9)。而他在文章末尾也特别强调，顾柏所提倡的“新知识论运动”，是学院派哲学所不能不正视的。⑨

第二，我们在这篇文章中可以轻易察觉到胡塞尔(Husserl)在《逻辑研究》(Logische Untersuchungen)中所建立的现象学的一些原则。⑩例如，海德格尔应用了概念之心理存在与其意向地指向超越存在的内容之观念存在之区分，来反驳一种所谓“先验论证”，即以为独立于思想之外的存在这个概念有矛盾这种想法。(11)而逻辑原则之观念的给予性也被海德格尔用来反驳一种所谓“经验论证”，即以为“事实上只有意识之事实是给予的，而除此之外，一切知识都是内在建构的，没有一丝的超越性的”这种想法(RP，7)。简言之，相对于“内在性之原则”这一现代哲学的核心理论，海德格尔主张在我们的日常经验之中是有超越性之一面的。值得注意的是，这一点其实是胡塞尔现象学和传统学院派哲学的共同想法。(12)

第三，在整篇文章之中，海德格尔对自然科学的成就都深表赞赏。在文章的开头，“科学中对实在事物之反省性的、依方法而运作的设定和界定”，就被认为胜过日常的“幼稚观点”(RP，1)。海德格尔并且认为，无视现代哲学中具主导性的知识论趋向之负面影响，自然科学依然在“一种健康实在论之精神中”继续它的工作(RP，3)。而在海德格尔推翻了内在论和现象论的所有论证，并断定设定和界定实在事物都是可能的以后，他就将界定实在的工作交付给自然科学，以为自然科学之历史“毫不含糊地显出对其对象之有规则的界定之进步”(RP，14)。事实上，对科学在界定实在的能力上的这样赞赏的论调，在成熟时期的海德格尔的著作中是不可能看到的。而我们在本文也将会看到，在实在问题之中，自然科学相对于日常观点而言的优越性很快就会被海德格尔自己所推翻。

(三)

直到海德格尔完成了他的讲师资格论文，并成为了弗莱堡大学的讲师以后，实在问题仍然是海德格尔所关注的重点。这从海德格尔在弗莱堡大学其中一个最早的讲课，《哲学之观念与世界观问题》(Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem，以下简称为《世界观问题》)之中，(13)就可以清楚看出。这个讲于1919年“战时紧迫学期”(Kriegsnotsemester)的讲课之所以受到海德格尔研究者的特别重视，其中一个主要原因，就是因为它开启了许多海德格尔在《存在与时间》(Sein und Zeit)将会进一步处理的问题，而实在问题正好就是其中之一。事实上，前期海德格尔之对实在问题抱有持续的兴趣，这个现象本身就是海德格尔研究者所不容忽视的。或许，这正好验证了顾柏的一句断言：“在未来的哲学的大门口，站立着实在问题。”(RP，4)

海德格尔在《世界观问题》中提出，实在问题是一个有燃眉之急的问题，因为它“阻碍了每一前进的脚步…。每一周遭世界的经验都受它影响，不单非人格的周遭世界元素之存在和实在，而且尤其是人格的元素，包括人类和其经验。”(KNS，78)总言之，海德格尔将实在问题视为他在《世界观问题》中所试图建立的对于经历(Erlebnis)之普遍科学之重大障碍。他在这个讲课的中心部分，以完全不同的方式处理了这个问题。

对比于海德格尔在《现代哲学中的实在问题》中的处理，《世界观问题》首先值得我们注意的，是海德格尔已不再抱持实在论的立场。在《世界观问题》中，实在论和观念论受到了相同的对待，海德格尔并没有明显偏向其中之一。他将亚里士多德(Aristotle)和康德举为寻求解决实在问题之两种典型尝试的代表人物，前者代表批判的实在论，后者则代表批判的观念论；(14)而“何者正确？或两者皆非？”，就是他要回答的问题(KNS，79)。根据海德格尔的分析，这两种立场其实很有一些共同之处。首先，两者都声称它们的立场是“批判的”，也就是说，它们都有意识地与日常生活的人们保持距离，即与生活在日常周遭世界(Umwelt)之中的，对世界的态度是未受科学与知识论所影响的人们保持距离。(15)从这种批评的立场看来，在我们的经验中所直接给予的，就是感觉与料(Empfindungsdaten)。另外，两者都坚决信赖“根基最坚固的事实科学，即自然科学”。不过，两者对自然科学的理解，以及两者对自然科学之结果之使用，却有显著的差别。由此，它们就开始分道扬镳了。批判的实在论肯定外在世界之实在，以为根据自然科学的研究，外在世界就是我们的感觉之所以产生的原因，而我们基于这种因果关联，我们是有可能获得对外在世界本身的知识的。批判的观念论则反其道而行，主张实在不外就是我们意识中的实在，不外就是我们的感觉与料，并认为这就是自然科学所告诉我们的。(16)

于此，必需注意的是，依海德格尔的用法而言，“实在论”与“观念论”这两个术语所意味着的，不仅是一种存在论的立场，而且还首先是一种知识论的立场。因此，海德格尔才会将外在世界之实在的问题，强调为“知识论的惟一问题”(das Problem der Erkenntnistheorie)(KNS，79)。实在论与观念论的知识论意涵，在它们所共同抱持的批判的立场，即与日常意识保持距离，并以感觉或感觉与料作为它们的出发点的想法之上，就已清楚显现出来。海德格尔指出，这个对实在论与观念论都同等重要的出发点，决不是如它们所认为的那样，是坚实的和无可置疑的事实。反之，这个批判的出发点其实是出于一种特殊的理论，而这种理论可说正是这两个立场的致命伤。在日常的观点之下，我们是认为我们所直接看到的，就是外在事物本身，而不是我们对事物的感觉；但感觉与料的理论却认为，我们所直接看到的，其实只是我们自己的心灵之中的感觉与料，而外在事物则只是我们从我们自己个人的感觉与料中推论出来的东西。正因为外在事物被认为是一种推论出来的东西，即一种从内在于我们心灵之中的感觉与料所推论出来的东西，而不是我们所可以直接感知到的东西，外在事物的实在和我们对它们的知识之客观性才成为问题。(2)但感觉与料理论的问题是，它忽略了它所谓的“直接”，与我们平常说我们直接看到某件东西时所谓“直接”，是有不同的意义的。在日常经验的观点看来，感觉与料里所谓“直接”，其实毫不直接；因为它只是在特殊的观点之下，即在刻意与日常观点保持距离的批判的观点下，它才是“直接的”。海德格尔这样说：

无疑，我不需要把它推论出来，如某些他世的原因般；感觉本身就在这里，只要我把周遭世界中围绕它的东西都摧毁了，只要我除去、括起、及忽视我的历史性的“我”，并进行理论活动，只要我维持在理论态度之中。这一优先性格只在我进行理论活动时，只在理论态度有效时才有，而理论态度是当周遭世界毁灭时才是可能的。(KNS，85)

在周遭世界的经历中，即在我们日常生活的经历中，所有东西都是在一种“统一的意义联结”(einheitlichem Bedeutungszusammenhang)(KNS，85)之中的。但理论态度之建立，却正正是通过破坏周遭世界经历的这些“有意义的现象”，使之失去其原来的面目，所以理论态度就永远不可能说明周遭世界经历中的现象。真正构成问题的，其实是理论态度的立场，海德格尔说：“把真正问题扭曲了的，并不如某些人所以为那样，单单是自然主义，而是理论的普遍主导，是理论的优先性。”(KNS，87)

只要批判的实在论和批判的观念论采用了感觉与料理论作为其出发点，它们就会被包裹在一层理论外壳之中，在当中周遭世界的意义元素并没有一席之地。它们并不清楚，实在问题——也就是一个脱离了意义脉络的外在世界之实在的问题，其实只是一个理论问题，只是一个在理论态度下的问题。从海德格尔看来，实在根本并非我们在周遭世界中所遇见的东西之性格，而只是理论“事物”之性格，即在感觉与料理论的观点下，从感觉与料推论出来的，不能直接感知到的事物之性格。海德格尔说：

事物性(Dinghaftigkeit)是从周遭世界过滤出来的一个原初的领域；在这个领域中，“世界化”(es weltet)已经熄灭了。事物单单只是在这里，即它是实在的，它存在。因此，实在并不是周遭世界的一个特性，而只存在于事物性之本质之中。它是一种特殊的理论特性。有意义的东西被去意义化(ent deutet)而剩余为实在。周遭世界被去生活化(ent-lebt)而剩余为把某东西认清为实在的。历史性的“我”被去历史化(ent-geschichtlicht)而剩余为一种作为事物性之对应物的特殊的我。(KNS，89)

现在，我们就可以明白，为什么海德格尔认为，关于外在世界之实在的问题是一个“荒谬的问题”了(KNS，91)。因为，它是“一个理论问题，关于周遭世界之实在，却扭曲了这个世界的意义”(KNS，91)。以《存在与时间》的术语来说，只有当世界的意义被扭曲和被埋没了，“世界”的实在才会成为问题；而只要世界的意义被认清，那么关于“世界”的实在的问题就会显得荒谬。海德格尔《世界观问题》中就对实在问题作出了如下的判决：“关于外在世界的实在的问题之真正解决，在于看出这根本不成问题，而只是一种谬论。”(KNS，92)实在论与观念论都是这一谬论的受害者，因为它们一开始就接受了一种特殊的理论立场，从而不能看见周遭世界富有意义的一面。

(四)

海德格尔在《存在与时间》中对实在问题之处理，基本想法与他在《世界观问题》中的处理其实大致相同，只不过现在他把这个问题放到了一个更大的脉络之中来考虑；或者，换海德格尔惯用的术语来说，我们也可以说他把这个问题放进了一个更原初的层面，即把它纳入存在一般的意义之问题和此在的特殊存在的意义之问题中。海德格尔在《存在与时间》说：

因此，不仅此在分析，而且对存在一般的意义问题之展开，都必需从对实在意义下的存在的单方面的定向中扭转过来。我们必需证明，实在不仅只是诸种存在之中的一种，而且还要证明，它的基础在存在论上与此在、世界和就手存在(Zuhandenheit)有一种特定的关连。为了论证这点，我们必须在原则上讨论实在问题、其条件和限制。(SZ，201)

在《存在与时间》对此在的生存论分析里，海德格尔论证了此在有一个特殊的存在论结构，这个结构他称为“在世存在”(In-der-Welt-sein)。海德格尔强调，在这个结构中，“世界”(Welt)这个术语不能用一般的意义来理解，即不能理解为所有存在者之集合，而应该理解为此在生存在其中的意义脉络之整体。海德格尔指出，在我们的日常生活中，我们首先遇见的并不是单纯的事物，而是器具(Zeug)。器具有一种特殊的存在模式，它不仅仅存在于我们眼前(vorhanden)，而且它还是就手的(zuhanden)，即随时可应我们的特定目标而供我们使用的。它的存在模式，海德格尔称为“就手存在”。海德格尔认为，严格来说，单单一件可用的东西并不能称为器具；因为就着我们不同的目标，一件器具总与其他不同的器具关连在一起，形成一个以我们的目标为中心的意义脉络。由器具的意义脉络所组成的整体，就是海德格尔的意义下的世界。为了将这个意义的世界，与一般意义的世界区分开来，海德格尔在《存在与时间》里，做了一个规定，就是当他想指一般意义的世界时，就用括号把它括起来，否则他就是指作为意义脉络之整体的世界。(18)

根据海德格尔在《存在与时间》的想法，关于外在世界存在的问题乃是荒谬与无意义的这点，也是他的此在生存论分析的结论之一。海德格尔指出，如果此在的存在结构就是在世存在，那么此在对自己有所了解的同时，他就必然也会对他人和世界有所了解。这就意味着，对于在世存在的此在，世界总是敞开的，因而作为存在者整体之“世界”，也就必然总已为此在所发现。故此，只要此在被正确的了解为在世存在，关于外在世界——即“世界”——存在之问题，马上就会显得荒谬和全无意义。海德格尔在《存在与时间》说：“关于有没有世界，和它的存在能否被证明的问题，如果提问的是作为在世存在的此在，那么这些问题就是没有意义的；但是，除他之外，还有谁会问呢？”(SZ，202)

由于海德格尔认为关于外在世界存在的问题是没有意义的，因此他就没有像之前的许多哲学家那样，尝试为此提出一个论证。他反而更着力于找出这个问题之所以产生的原因。海德格尔尝试论证，这个问题之所以产生，是因为一种特殊的存在模式，即他称为“眼前存在”(Vorhandenheit)的存在模式，成为了解释任何存在的主导模式，因此无论世界之存在，还是此在之存在，都首先被了解为单纯的眼前存在。我们在上文曾经指出，海德格尔将我们日常所首先和最常遇见的东西之存在模式，称为“就手存在”。海德格尔指出，在一些特殊的情况中，就手存在会脱离了把它们交织在一起的意义脉络；而在失去了其意义连结的时候，就手存在就会变成单纯的眼前存在。通过其对西方存在论史的研究，海德格尔取得一个重大的发现。他发现在整个西方存在论的历史之中，眼前存在这种“去意义化”了的存在模式，都被视为基础的存在模式；不仅对事物之存在之解释以之为基础，连对此在之存在之解释都以之为基础。随之，理论态度——无论在直观的意义下，还是在认知的意义下——也被认为在对存在者之掌握上具有特殊的地位，尽管它原来只是此在诸种掌握存在者之状态之一。因为，如上所言，理论态度正是建立在对意义现象之排除之上的。海德格尔在《存在与时间》就说：“无论我们看事物之外在表象看得如何清晰，我们都不能够发现任何就手存在的东西。如果我们单单‘理论地’看事物，我们就失去了对就手存在的了解。”(SZ，69)

我们在上面已经指出，海德格尔在《世界观问题》中已经将理论态度之主导归结为外在世界之实在成为问题之主要原因。现在，在《存在与时间》中，这个想法与他以为眼前存在主导了西方存在论史的新想法结合起来。这两个主导力量不单并行不悖，而且互相加强，汇合而形成为西方存在论史中对世界、此在、和它们之关系的根深蒂固的误解。当我们在日常所首先遇见的东西之存在模式，被去意义化成为单纯的眼前存在，我们就失去了对作为意义脉络之整体的世界了解。于是，世界就被了解为眼前存在者之集合，此在也仅仅被了解为诸多眼前存在者中的其中一种。海德格尔《存在与时间》说：

因此，首先是就手存在的东西之存在被跳过，而存在者就首先被掌握为眼前存在的事物集合。存在获得实在之意义。存在之根本规定变成实体性(Substanzialitt)。对应于这种对存在了解之误解，对此在的存在论了解也转移到这种存在概念的界域。此在也如其他存在者一样是实在的眼前存在。因此，存在一般就获得实在之的意义。实在概念因此在存在论问题中具有一种特殊的优先性。(SZ，201)

随着世界之被了解为实在的眼前存在之集合，及此在之被了解为众多实在的眼前存在中的一种，此在和世界之关系就被了解为两种眼前存在的东西之间的关系。此在与世界之原初关连性被忘却，认为两者之间的联系必需被证明的想法，也就随之而生。由于认知同时也被认为在对存在者之掌握上具有特殊的地位，认知主体与外在世界的关系，就成为了知识论，也就是现代哲学的主导问题。

总的来说，海德格尔在《存在与时间》中化解实在问题之策略，就是要将之纳入对此在之生存论分析的问题之中。他说：“对实在问题之单单知识论式的解答尝试之未经说出的预设之讨论，表明它必需被视为一个存在论问题而纳入此在之生存论分析中。”(SZ，208)海德格尔一方面尝试论证，实在只不过是众多存在模式中的一种；它不单不具有特殊的优先性，而且它还是一种衍生的存在模式，必须通过对此在的生存论分析才能被充分了解。另一方面，海德格尔也意图指出，认知或理论态度只不过是此在与世界发生联系的诸多状态之中的一种；它不单不具有特殊的优先性，而且它还是一种不完整(defizient)的生存状态，要通过在世存在这一此在的完整存在结构才能被充分了解。

(五)

存在者独立于它被开启、被发现和被规定之经验、认知和掌握而存在。但存在却只“存在”于其存在具有诸如存在了解这种东西的存在者之了解中。(SZ，183)

海德格尔在《存在与时间》中对实在问题的处理，近来引起了当代西方哲学界的一轮热烈讨论，多位学者发表文章，讨论到底海德格尔本人的立场，应该被解释为实在论还是观念论。(19)上面引述目《存在与时间》的一段文字，通常被认为是解决这个问题的关键。由于这段文字的意思似乎有点模棱两可，依哪种立场来解释都未尝不可，因此就引发了如德雷福斯(Dreyfus)和斯宾洛莎(Spinosa)所言的，“学术刊物上关于海德格尔到底是强健的实在论者(robust realist)、超越论的观念论者(transcendental idealist)、还是压缩的实在论者(deflationary realist)的一场三线争论”。(20)关于这个问题，我个人的想法是，上述的一段文字必须在《存在与时间》的其他论旨及前期海德格尔的整体哲学立场的背景下，才能得到适当的澄清。就此而言，下面的几点特别值得我们注意：

第一，正如在《世界观问题》一样，海德格尔《存在与时间》同样也刻意与实在者论和观念论两者都保持距离。从海德格尔看来，两者都各有可取之处，但同时两者也都各有缺失。对于实在论，海德格尔认同它以为“外在世界是实在的眼前存在”的想法(SZ，207)；但实在论认为“‘世界’之实在”是“需要证明”及“可以证明”的想法，却不为海德格尔所同意。海德格尔认为，实在论缺乏存在论的了解，因而“试图在存在者层次透过实在事物之间的实在的因果关系来说明实在”(SZ，207)。至于观念论，海德格尔认同它以为“存在不能透过存在者来说明”的想法(SZ，207)；但他却认为观念论未能在存在论上说明存在了解之根源，只单单把“一切存在者反推至一个主体或意识”，而对于这一主体或意识之存在，它亦未能规定，或“至多负面的描述为‘非事物的’”(SZ，208)。总的来说，海德格尔认为实在论与观念论都未能对此在特殊的和具有优先性的存在结构，具有充分的认识和了解，因此也就未能明白此在与世界之关联，所以两者都错误地把外在世界之实在视为一个需要回答的问题。(21)这与海德格尔在《世界观问题》的想法，即认为实在论和观念论两者都无视周遭世界之意义现象，从而堕入提问世界之实在之谬论中的想法，是完全一致的。

第二，根据他对胡塞尔在《逻辑研究》提出的意向性理论之理解，海德格尔反对任何形式的感觉与料理论和感知的表象理论。他主张我们日常的意向性经验中具有超越的向度，我们所感知的是实事本身，而不是对实事之表象。海德格尔在1928年的一个讲课中说：“感知的意向性并不是朝向灵魂中的影像，即一个与眼前存在的东西发生关系的影像；它是关连于眼前存在的东西本身的。”(22)我们在上文已经指出，海德格尔在他首次在学术刊物发表的论文，当他还抱持学院哲学传统的实在论立场时，就已经谨守这个想法了。所不同的只是，现在他认为，内在性原则的提出应该归源于笛卡儿(Descartes)而非贝克莱。(23)由此看来，如果我们将超越论的观念论以康德的意义来理解，即理解为主张一切经验都“被视为单纯的表象而非事物自身”的话，(24)那么海德格尔明显就不能理解为支持超越的观念论，因为他是反对任何形式的感知表象理论的。事实上，单凭“存在者独立于它被开启、被发现和被规定之经验、认知和掌握而存在”这一论断，我们似乎就可以否定海德格尔是一位观念论者了。不过，在下这个论断时，我们却必须注意，判断海德格尔到底是否为一位观念论者，更关键的问题其实并非他是否肯定外在事物之存在，而是他是否认为我们的感知直接朝向外在事物，及外在事物本身是否可知。因为康德亦都相信外在事物之存在，并且尝试对此提出证明，尽管他这样做的时候，他是否逾越了他自己为我们的知识范围所订下的限制，却是非常有疑问的。不同于康德，海德格尔不再接受笛卡儿所建立的内在性原则，他主张感知是直接朝向事物本身的。他认为这是现象学的一项重大突破。由此看来，海德格尔似乎更像一位强健的实在论者，而非如康德那样的经验的实在论者。(25)

第三，海德格尔主张我们平常所首先遇见的事物之存在模式，即就手存在，就是存在者“如其自身”(wie es an sich ist)呈现自身的存在模式(SZ，71)。至于自然科学所研究的自然存在者，则是只当就手存在从其意义脉络中脱离出来后，才被发现的。因此，自然存在者之“世界”，就只具有一种衍生的存在模式，是奠基于我们平常所首先遇见的意义世界的。这与传统的想法正好相反。正如在《世界观问题》那样，在《存在与时间》中，海德格尔也否定传统上对意义世界的想法，即以为世界的意义向度只是一些附加在自然存在者之上的东西。(26)这就意味着，当海德格尔认同外在世界是实在的时候，对他来说，实在的东西首先并不是传统上所以为的自然存在者，而是我们在日常生活中所首先遇见的，富有意义的存在者。由此看来，如果我们可以将海德格尔称为一位实在论者的话，我们也不应该将之视为传统意义上的实在论者，即形而上的实在论者(metaphysical realist)，而应当将之理解为一位压缩的实在论者。

第四，海德格尔认为，自然科学和其他部门的实证科学之研究，都有赖于一些“根本概念”(Grundbegriffe)作为其指导线索。根本概念即“那些规定，在其中我们对事质领域——即、一门科学的所有主题对象都以之为基础的事质领域——取得那些引导一切实证研究的先行的了解”(SZ，10)；它是由“先于科学的经验与解释”，而按其存在结构来解释这些事质领域的存在论研究所提供的(SZ，10)。由于海德格尔此时认为，事质领域之存在结构可以容许不同的解释，因此他便不再抱有他在《现代哲学中的实在问题》的想法，即不再以为自然科学“毫不含糊地显出对其对象之有规则的界定之进步”。在他后来的一篇论文《世界图像之时代》(Die Zeit des Weltbildes)中，海德格尔更清楚的表达了这个观点，他说：“因此，认为现代科学比古代之科学更精确是没有意义的。人们也不可以说伽里略(Galileo)关于物体自由下降的学说是对的，而以为轻的物体趋向上的亚里士多德的学说是错的。因为希腊人对物体和空间之本质及两者之关系之掌握，是基于一种对存在者之不同解释，它因此规定了观看和发问自然现象的一种相应的不同方式。”(27)由此看来，我们就不应该将海德格尔了解为支持科学的实在论(scientific　realism)。

基于以上四点考虑，我以为我们既不应该将海德格尔了解为一位强健的实在论者，也不应该将他解释为一位超越论的观念论者。他的立场反而更近于近年被名为“压缩的实在论”之立场，即认为实在事物不过就是我们在日常生活的意义脉络中所遇见的事物。然而，即使这个术语现在可能是用来表达海德格尔之想法的最好的一个，我们在缺乏其他更合适的名词，而将这个术语应用到海德格尔身上的时候，也是必须要谨慎处理的。因为，“实在论”这个术语很容易引起误解。首先，我们必须谨记，海德格尔是明白反对任何实在论的立场的，尽管他所理解的实在论，只是传统意义下的实在论，与现在所谓的“压缩的实在论”有很重大的差别。其次，虽然海德格尔断定“存在者独立于它被开启、被发现和被规定之经验、认知和掌握而存在”，但我们同时亦必须谨记，对海德格尔而言，存在者首先并不是作为传统意义下的事物(res)，即不是以单纯的眼前存在的方式，而是作为交织在周遭世界的意义脉络中的器物而显现的。

（原载《同济大学学报》20081年期。录入编辑：乾乾）