罗蒂哲学的主要目的就是要重塑一种新的哲学，用教化哲学取代系统哲学，建构一种后现代哲学的文化。

一、后现代主义的资产阶级自由主义

维特根斯坦、海德格尔和杜威是罗蒂心目中的英雄，在康德的事业衰落之后，他成了英美哲学界最有影响力的哲学家之一。罗蒂所鼓吹的反表象主义来自塞拉斯(Sellars)、蒯因(Quine)和戴维逊(Davidson)等，这使他成了一位激进的哲学历史化的大家。他认为，如果在必然性和偶然性、计划和内容之间的区别消失了，那么分析是什么，或者说，哲学可以起什么作用的问题就不再是明确而清晰的了。他强调康德的框架对于现代分析哲学是必不可少的。如果我们没有已知的东西和精神所添加的东西之间的区别，或者偶然性（因为受已知的东西的影响）和必然性（因为完全在精神内和受它控制）之间的区别，那么我们就无法得知什么东西是我们的知识的一种理性的结构。他进一步指出，分析哲学没有这些区别就不可能成立。如果没有以一种建构的方式去解决概念，也没有任何概念中的内在关系以一种牛津哲学的方式使语法发现成为可能，那么事实上难以想像一种分析可能是什么。有几个聪明的分析哲学家企图再次解释提供一种分析的是什么东西。正是根据这种相对较早的分析，罗蒂拒绝了作为康德理性主义信徒的自由主义者。这些人追求一种人性的普遍本质作为为人权辩护的根据。

为了在后康德的文化中发展哲学的选择作用，罗蒂拒绝了作为认识论的哲学，包括作为解释学的哲学，即作为一种教化谈话的哲学。他这么做的目的就是要把英美分析哲学和它的大陆哲学对手结合起来，铸造某种新实用主义和后结构主义的联盟。

罗蒂认为，杜威比维特根斯坦和海德格尔更适合他的脾胃，他认为自己是杜威的自由主义的卫士。他把自己最近关于民主、世界主义和自由主义的观点称之为“后现代的资产阶级自由主义”，这种观点公开支持作为一种自由主义文化不可缺少的条件的种族中心论(ethnocentrism)，而在最近回答他的对马克思主义批评对手时，他已经区别了种族中心论和种族主义之间的不同。罗蒂的观点充分发挥了实用主义的重要观点，而且把自由主义的政治学和后现代主义结合在了一起。但是，把后现代主义者的标签用到罗蒂身上有几点不合适。首先，他很少使用后现代这个术语，也疏远了德里达和福柯；其次，他不再重视新马克思主义对他的批评；再次，他真正关心的是后现代政治理论。罗蒂现在把他的观点称之为“后尼采传统的法德思想”。他这里指的是海德格尔和德里达的思想，这些思想有助于我们认清在非表象主义和非逻各斯中心论的描述下事物看起来是如何的。他认为，“后尼采的政治学迷恋于激进的批评，而且传染上了绝望和文化悲观主义。”[1](P122)

此外，罗蒂在《哲学和自然之镜》中用维特根斯坦的方法批判了分析哲学，并且解构了作为认识论的西方哲学传统。但是，罗蒂并没有把他的维特根斯坦方法贯彻到底，因为他在主要方面仍然停留在分析哲学之中。因此，罗蒂的新实用主义话语的出发点的确是对分析哲学的一个批判，但是，指导他第一阶段批判的是移植到美国的正统的逻辑实证主义。他的第二个阶段的分析批判的指导思想是蒯因和戴维逊的语言哲学和实用主义，以及维特根斯坦的语言游戏说。

罗蒂和维特根斯坦之间的区别反映了他们各自的文化联系。维特根斯坦作为一位奥地利人，身处反启蒙传统的背景，深受叔本华、斯宾格勒和克劳斯的影响，同时他生活在西方衰落时期，而且断绝了和西方文化悲观主义的关联。相反，罗蒂是新世界的哲学家，试图复活美国大众知识分子的实用主义传统；他充满了乐观主义和社会希望，沉浸于一种新世界的乌托邦主义之中。

罗蒂的反表象主义认为，自然科学和其余的文化是不分轩轾的。他认为他是维特根斯坦所谓的文化医生，使我们摆脱了统治我们达一个世纪之久的那种图画。他的治疗欲望使我们摆脱了一系列伪问题，这些问题是实在论者的直观所产生的。罗蒂的维特根斯坦意义上的反表象主义认为，“实在论者—唯心论者和怀疑主义—反怀疑主义的争论不仅不得要领，而且令人讨厌，如果只因为他们没有办法阐明一个有关表象的精确性的独立的实验的话。这种实验的观念包含一个在我们自己的概念计划外的观点：目的就是分析和比较表象和非语言实体的关系。”[1](P211)罗蒂指出了维特根斯坦对他的影响，以对抗B.威廉姆斯和T.耐格尔的先验唯心主义的指责。他指出，维特根斯坦并不想回答实在论类型的问题，他的确并没有说我们规定了实在存在的方式，相反地，维特根斯坦放弃了迷住他的图画论。就是说，维特根斯坦认为，我们不得不摆脱我们的心灵所要回答的问题不应该被回答，而且实在论和唯心论分享了我们最好抛弃的表象主义的前提。

罗蒂认为，D.戴维逊的著作是那种让苍蝇飞出扑蝇瓶的著作，可是，他并没有追问戴维逊的反表象主义和因果论是否在任何意义上都是维特根斯坦式的。如果我们严肃地采纳了戴维逊的推荐，而且我们拒绝了纲要和内容的区别，我们就不会担心相对主义。如果我们认为在我们的概念纲要之外不存在进行比较的最高的点，那么我们就不会认为自然科学或物理学是文化的特权部分。而文化可以给我们提供帮助以摆脱我们文化中所浸透的信仰，而且给我们提供一种独立的观点，我们可以根据这种观点阐明这些信仰和现实的关系。因此，在自然科学或物理学和文化的其余部分之间并没有有趣的认识论差异。形而上学的终结就是文化和哲学世俗化的最后阶段，彻底非先验化和非专业化，成为“文化批评”中的一种形式。在丧失了任何特权地位或者明确的词汇后，哲学必须以同样的方式作为人文科学和社会科学，借助于历史的和社会的联系标准来运作。罗蒂的希望是：21世纪的英美哲学将会忘记表象问题，就像大多数法德哲学已经做过的那样。

罗蒂用种族中心论的观念来联系他的反表象论和政治自由主义。虽然并没有摆脱种族中心论或我们的文化适应的偶然性，但是，特别是通过求助于表象的真理，杜威的自由主义是一个种族的文化：这种文化以它的自由和对它所遭遇的其他文化持开放心态而自傲，因此使这种开放面向它自己的自我形象的中心。这种杜威文化反对海德格尔的本体神学传统的文化，不再需要客观性和先验的观念作为形而上学的精神包袱的最后残余。它非常高兴和这样一种社群观念和谐相处：这是一种主体之间完全取得共识，民主的、进步的和多元论的社群观念。我们将借助于这种观念或者为我们的制度提供认识论基础，或者追问我们是谁这个形而上学的问题。就是说，我们将放弃尝试摆脱追问我们要成为哪种人的问题的文化。罗蒂把这个存在问题分成两个方面：公共的方面和私人的方面。首先，是生活在社会中的个人对他人的责任问题；其次，是我一个人时我该做什么的问题，以及个人对你变成谁的责任问题。第一个问题是种族中心论和文化发展问题，即后现代资产阶级自由主义问题；第二个问题是个人自我教化的终身计划问题，就是说，我们可能做的最重要的事情是以更新更独特的术语去重新描述我们自己和我们的过去。

这种分析的结果是擦掉了一幅关于自我是一种自然的、非历史的实体的画面——这个实体是人的尊严的所在地和不可异化的权利的所有者——而且也打破了真理和公正的联系，因此，使处于绝对主义者和实用主义者之间的自由主义社会理论两极分化。绝对主义者承认一种超文化的自我，而且坚持以非历史的术语谈论人权；实用主义者如杜威、罗尔斯，用“我们自己的社群”的观念取代康德的自我。“我们自己的社群”的观念是某种相对本土化和种族中心论的东西，即一种特殊文化的传统和共识。

罗蒂进一步把自由主义的社会理论分为康德派的和黑格尔派的。黑格尔派的自由主义社会理论认为，人性是一种生物性的而不是道德的观念，而尊严是社群给予的东西。他认为黑格尔派捍卫了美国的民主的后现代主义资产阶级自由主义。这是一个听起来很矛盾的术语，因为一个继承来的、但是任意选择的政治词汇倾向于为资产阶级自由习惯辩护，而且事实是，大多数认为自己超越了形而上学和元叙述的人，同样认为自己已经放弃了资产阶级。资产阶级自由主义和哲学上的自由主义相对照，是在一定经济和历史条件下流行的一系列文化实践和习惯，一系列康德原则。后现代主义则习惯于简单地意指“对元叙述的不信任”，而且虽然罗蒂认为他使用后现代主义这个词是来自利奥塔，但是，这个词实际上反映了罗蒂对黑格尔的自然化和他的维特根斯坦的反基础主义。罗蒂认为，根本问题是，用蒯因的术语重新把道德自我描绘成一个信仰、欲望和情感的网络。

罗蒂所探讨的文化差异问题的本质就是“没有解放的现世主义”，这也是他对利奥塔的问题“我们今天可以继续通过把大量事件归入人性的普遍历史的观念而重新组织它们吗？”的回应。罗蒂借助于杜威的自由主义，剥去了任何元叙述的哲学伪装，同时，他想编造一个关于世界历史的教化的乌托邦的自由主义的叙述。这就是来自实用主义的、必然的和无可非议的种族中心论的结果，而实用主义用一种本土的、历史的和偶然主义的自我，代替了一种超历史的形而上学的主体。文化的差异只不过是意见的差异，而且就像在单一文化内或不同话语之间的差异内提出的新旧理论之间的差异一样。根据蒯因的语言观，罗蒂认为，并不存在重大的语言差异，以至于使其他语言成为不可学习的，或者使其他文化成为不可比较的。

罗蒂的资产阶级自由主义以他们的文化是自由的和开放的而骄傲：它不需要形而上学的辩护，它抛弃了有关解放的革命的花言巧语和改良主义的空话。罗蒂认为，人们无法跳出他们的西方社会民主的外壳，当我们碰到另一种文化时，人们可以从其他文化获得有利于自己进一步发展的有益的启发，然而人们并不倾向于接受这种启发，直到我们把它们整合到我们自己的生活形式中去为止。罗蒂认为，这种种族中心论不仅是自然的，而且是必不可少的。因为理性地改变信仰只能发生在我们的大多数信仰仍然是牢固的时刻。“因此，文化的相互作用和变迁作为这种相互作用的一种结果而出现，完全是实验的、零碎的和没有计划的。这种文化的相互作用和变迁从理性的宽容开始，而且拥有一种审美的而不是科学的特征。”[1](P155)

当我们十分严肃地采纳了种族中心论的论证路线，并且开始怀疑我们的资产阶级自由主义是否并非一种最典型的文化偏见，由是，以某种方式把我们的文化置于和其他文化相等的位置上时，我们就超越了资产阶级自由主义的界限。但是，如果我们继续在这条路线上走的太远，我们就会失去道德义愤的能力，以及我们对自我感动的感觉，而且，我们会失去我们偶然的时空归属感。后现代资产阶级自由主义认为，这是一种令人扫兴的自由主义者的地方心理学问题。这种自由主义者不仅是差异的内行，而且是启蒙运动的理性主义者，当他们追问西方信仰在性质上是否并非简单地是文化偏见的另一种情况时，他们面对着一种自我相关的矛盾。对于追随杜威的后现代主义资产阶级自由主义来说，求助于先验的理性标准并没有给自由主义理想提供辩护的公正性。也就是说，西方自由主义理想的程序上的公正，只是我们所相信的东西，而且我们所能做的，就是在允许个人和文化结合时指出这种理想的实践优势。像罗蒂这样的实用主义的空想家认为，政治自由主义给非意识形态的、和解的、改良主义的混乱提供了一种合理性，而且展望了这样一个时代：一切文化都将完全是同样的现世主义的社会民主社群的组成部分。

罗蒂的后现代主义的资产阶级自由主义，而且特别是他使用的“种族中心主义”这个词，已经受到左派的激烈批判。他承认“种族中心主义”这个术语有引起误导的暧昧性，他使用这个词也只是想从反表象主义的前提先验地推论出民主政治。于是，他区分了种族主义的两个含义：首先，种族中心主义是人的有限性的不可缺少的条件和同义语。其次，种族中心主义是一种和一个特殊种族有关的参照物；就是说，种族中心主义忠实于自由主义的社会政治文化。罗蒂认为，虽然批评他的那些左派愿意接受反表象主义，但是这些左派认为自己站在自由主义文化外面，然而他们并不是站在外面，而是在这种文化内部起作用，因为他们既没有发展出一种可供选择的文化，也没有提供一种乌托邦的观念。

罗蒂怀疑，是否存在一种被叫做后现代主义的同一性现象，因为他在自从法国大革命时代以来的西方政治或文化生活中并没有发现明显的断裂。但是，他认为作为后现代主义的后结构主义只是哲学历史化的最近时刻的事件，并且自从黑格尔以来就一直在继续着。因此，后现代主义哲学和后结构主义作为文化批判，面对其他人文学科已经被彻底历史化和民主化了。罗蒂以一种新实用主义者杜威的方式，把后现代主义包容在一种意识形态的、但得到最低限度支持的自由主义的计划内。罗蒂论述的核心就是他比较“计划”的标准。他在《哲学和自然之镜》中提出的“正常的话语”，在《偶然性、反讽和团结》中提出的“语言游戏”，都是由他所谓的“规则系统”或“计划”支配的。当我们处于正常话语中时，当我们玩同样的语言游戏时，我们都遵循我们大脑中的计划，而且我们都同意，罗蒂的确看出了：“语言游戏是活生生的自主的行为。”[2](P133)因此，罗蒂的“计划”观念是这样一种观念：它导致在语言社群中的所有成员的同一性行为，它认为在一个语言游戏中存在较好和更坏的行为。这部分地说明了罗蒂的“文化帝国主义”，就是说，他不愿意承认他的新马克思主义和后马克思主义的批判是来自对立的文化，而是愿意吸收其他的文化去充实自由主义的社会政治文化，不愿意他的后现代主义的资产阶级自由主义被曲解为“没有解放的现世主义”。

二、哲学的未来

罗蒂认为，在政治自由和经济相对富裕的社会条件下，哲学的未来前景是令人乐观的。他相信，哲学并不存在走向终结的危险性。所谓政治自由和经济富裕的社会条件，是指：广大人民群众不再为柴米油盐、一地鸡毛的小事而闹心，精英知识分子不再为大学自由而焦虑。事实上，最重要的是自由制度的可靠保证。就是说，听凭人们按自己的自然爱好去研究和反思，不断地去探讨理性指导方向的题目。而且并不存在预先规定这种活动所采取的方向、风格和类型的方法。通过在出版物和会议上的紧张交流，而且通过研究机构的任命和提拔，有些特殊的风格和时尚会暂时独领风骚，但它终究会由于人们对它丧失兴趣和支持而让位给其他的风格和时尚。例如，罗蒂本人就由于对认识论的分析模式的激烈批评而在英美哲学界独占鳌头，他本人并不否认这种模式有它的特殊优点。因为他认为，对于他的目的来说，分析的风格是好的。因此，只要有兴趣和有才能的人追求这种哲学分析所关注的问题，那么分析的风格就不会消失。

如果一种哲学由于得到鼓励而繁荣兴旺，那么就它应该采取的形式而言，对它的希望就将表现在深信它会在追求自我的内在冲动中发展。罗蒂的希望是，更多地关注能动的、教化的，或解释的哲学思考模式。他对认识论模式的批判只是一种颠倒秩序的活动的一个方面。在这种秩序中，竞争的成分已经传统地出现了。根据罗蒂的观点，教化的哲学家所要做的事情中更重要的是提供有关事情是怎样的准确的表象。“更重要的”这个短语在他的上下文联系中可能得到强调，因为在竞争的现象中，希望和行动的向度的确肯定优越于知识的向度。知识及其标准是对行动的一种抱有希望的研究结果，这种行动可以使我们更有效地控制我们的环境，因此解决我们的问题并创造更大的满足和更大的快乐。虽然能动的、教化的哲学始终需要关于经验的、标准的和结构的示意图的背景，但是，它把谈话推向一个新的方向，而且沿着这条路继续这个谈话。对于新思想、新隐喻和词汇来说，理性的对待标准的研究只是一种背景，这是一种进步，这种进步取决于引入和探讨新的视角。

罗蒂相信，如果哲学思想抛弃了这样的观念——思想必须理解某些事先存在的东西，在性质上或者是神学的东西，或者是形而上学的东西，那么哲学思想就会获得新生。当罗蒂说自由先于真理时，他是正在赋予人性一种更高的赞美。到目前为止，我们毋须为对非人或人的现实作任何有计划的阐明而为难。到目前为止，当它被证明是有问题的、讨厌的，或者是一个死胡同时，凡是已经被提出来作为对什么存在或者一个人应该做什么加以解释的东西，可以被改变、纠正、修改、放弃或者拒绝。罗蒂已经发现学习西方哲学史的学生们被片面地加以培育，因此，他建议我们要努力充分发挥我们的想像力。这就是所谓的最后要来的教化的和解释学的内容。

在我们的文化中，学院派的专业哲学已经使自己边缘化了，我们可以从不止一个角度对此加以解释。“如果哲学作为一门学科夸大了自己的野心和来自本身的期望，那么它会发现它的令人失望的边缘状态。”[2](P219)但是，如果我们接受罗蒂所推荐的哲学观点，那么这种结论就丧失了它的尖锐性。从这种观点来看，边缘化毕竟并非是可悲的。对于感到需要从现在的场景，从习惯的智慧，从理所当然的真理退后一步的任何人来说，边缘化都是不可避免的。这种边缘化并不比适用于任何人——这些人需要在扶手椅上坐一会儿，退回去沉思默想，或者甚至逃回象牙塔——更适用于哲学家。从社会退隐可能不仅对宗教隐士，而且对任何想集中思考问题的人来说都是有用的。当我们考虑对这种退隐的需要时，罗蒂把私人从公众中分离出来的建议，严肃地说不仅被认为是明智的，而且也是非常吸引人的。为了尊重私人领域，不得不给他们最大范围的自由和希望。当罗蒂告诉我们说，伽利略或牛顿的见解可能是由于一种宇宙射线引起的，而这并不是对于人类理性的一种侮辱时，这种评论可能是承认，理智的源泉或者潜在的原因实际上比我们准备承认的更广泛。当然，一个牛顿或一位爱因斯坦准备以一种富有成果的方法对宇宙射线的刺激作出反应，那是另一回事。他们的背景、信仰、实践和技巧，一定是一种保证理解的偶然的事件。其他大多数人的头脑可能会由于完全无意识的偶然的创始者的洞见而发现一种爆炸。但是，在感觉和信仰中变化的偶然和意外的来源经常制造所有的差异，而且应该给他们应得的权益，心灵的本质主义理论不应该先验地排斥他们。

因为在我们的知识和知性的灰暗的领域内，人们可能盼望大量盲目的摸索、猜测、实验、尝试和犯错，所以对于那些在未知领域漫游的人采取急躁的态度是毫无帮助的。哲学家总想又快又明确地揭露这些使所有人都迷糊的问题。由于急于求成，他们想尽快地寻求确定性。默认这种“硬道理”的愿望部分地是由这样的看法引起的：这种看法认为圣人和贤人就是聪明人，而且比他们实际上所是的更聪明。由于聪明的追求者的纠缠不休，哲学家可能屈服于人性的弱点，即自我欺骗地成了真理和秘密的提示者。这种普遍存在的诱惑刺激了苏格拉底，他当时注意到人们全都倾向于认为：当他们事实上不知道时，他们认为自己知道。这就是为什么他认为他的聪明就在于知道他不知道。

罗蒂的反认识论和反形而上学的态度是苏格拉底智慧的扩展。他并不认为这种态度有助于寻找像霹雳一样活动的词，我们可能总是要问，“霹雳说了什么？”他同样并不认为，逻各斯中心论或者在场的形而上学应该被某种堂而皇之的东西（例如，在场的不在场）所取代。他认为，当德里达说延异并不是一个概念时，德里达就把我们引上了享乐之路，而且德里达还催促我们怀疑这些说某物并不存在的思想家。总之，罗蒂的一般策略是实用主义的：并不尝试太深，只停留在表面，而且要问“是什么东西使我们的语言和我们的实践的现实差异要引入一个词或一种理论”。问题并不需要根据已经在适当位置上的，而且由已建立的标准支配的词汇来解释。一个新的惯用语或者一个隐喻不会把它的意义表现在它的外表上。为了使用，新术语最终必须进入活的语言；为了成为一个活的隐喻，它必须潜在地死去，最终才会获得一种实际的使用。这就是为什么博爱的原则的一种形式会允许新术语在语言中找到一个位置。但是，找到这个位置的条件是它能够建立和已经存在的术语的概念联系，而且，如果所说的这个术语被认为直接和现实或存在有关，那么这种情况就不会发生。如果情况的确如此，那么它就会被阻止进入一种语言合理性的框架，而且不会被认为是需要一种特殊的进入媒介：直观，“熟悉的知识”，或者启示。

罗蒂的反形而上学活动，包括批判那些尽管拒绝形而上学，然而却千方百计退回形而上学的人，可能被认为只是他所希望的避免皮尔士所谓的“堵塞探究之路”的另一个侧面。但是，他借助于他所谓的“谈话”不应该退化为研究而超越了皮尔士，因此指出“研究”更习惯于“正常的”话语。相比之下，谈话包括革命性的冒险，在这里，我们和反常斗争，而且和我们不知道如何对付的其他形势斗争。在这里，乞求于标准和真理并不会帮助我们。和我们的哲学先辈的一场谈话有时候可能要求我们学会他们是怎样使用他们的词汇的。当我们试图理解和我们远隔千山万水的当代的人民和文化时，我们可能需要付出同样的努力。没有必要担心把所有的人性都倒入一个普遍的形而上学所发现的单独的模式里，我们应该关注各团体人民之间的差异，这些人民成长于不同的地理和历史环境之中。对“包罗万象的真理”采取一种更宽容态度的一个结果，可能是对生活形式的一个更大的尊重，这种生活形式是在不同于我们的环境下形成的，而且是由一组不同的隐喻、仪式和实践所培育的。

根据伽达默尔所介绍的一种形而上学的表达，人们可以倾向于说，当人民或者社会集团互相影响时，可能出现一种“水平的联合”。这种惯用语的确有助于我们放弃关于深度的隐喻，一种关于人的可能性的基本的思想模式支持这种隐喻。这种隐喻在达到顶点的神学观念中有一个副本，它有利于那些对来自上面的恩赐作出反应的人。“深度”和“顶点”都是垂直的隐喻。相对照之下，伽达默尔所谓的“水平”显而易见是“水平的”。当罗蒂指出，在我们和其他人的关系中，我们的目的应该在于某种他所谓的“团结”的东西时，他正试图不仅放弃空间的隐喻，而且放弃垂直的和水平的隐喻。“因为团结使我们返回‘人的空间’，所以团结似乎像一种可靠的价值，目的在于人类之间的相互关系。因此人类有理由认为，在这些他们已经共同拥有的东西之外，可能存在其他他们可以分享的东西。的确，增长的分享在大多数时间里是逐渐的和几乎是觉察不到的；只是在多年以后，我们才会惊讶事实上我们已经发生了改变。”[2](P109)

罗蒂强调哲学在未来团结人民和教化人民的能动方面，而且坚持认为这会产生可喜的实践结果。加强与其他文化和传统的联络与接触，可以为人们对自己的文化和传统进行重新考察和重新想像提供宝贵的借鉴素材。正如“常规科学”为科学革命提供了背景一样，这样接受的信念和实践同时也给我们提供了一种反对可以看见的不相干的方法的背景。这种比较的结果可能是某种新鲜的东西，把新旧两部分结合在一起。社会之间的交往可能导致权衡和部分的、互相的调节。为了忠实于他人，一个人应该在某些方面有所变化。当亚洲或非洲的古老文化面对所谓的现代化问题，面对西方技术和他们的生活形式混合的问题时，这种情况在很大范围内发生了。而且这种情况可能变得特别激烈，在这里，宗教已经是日常实践的一个突出的表现，这对许多伊斯兰和印度社群是常见之事。在个人水平上，为实践和观念的选择所左右的每个人都可能发现需要修正思想和行为的习惯风格。

面对全球化所引起的经济的、技术的、社会群体的、伦理的和宗教的问题，以及所有由这些问题所引起的冲突和差异，哈贝马斯提出了“交往行动理论”来解决这些问题。但是，罗蒂认为，应该放弃这条过去顽固地遵循而又不成功的道路。他认为，这条处理人类的多样性问题的道路，会引起太多的痛苦和不公正。因为多样性的问题是实践的、实用的，而且必须详加阐明。从我们是的地方出发，从关键之处出发，或者从开放的前景出发，我们更可能进入一个富有成果的对话。在这种对话中，我们和他们的关系由这样的方法来促成：劝告和良好的愿望使竞争的各党派自愿取得共识。不存在高贵的和谐之路，只有互相适应的各种各样的道路。

沿着这条路线思考，我们完全可以修正相对主义的概念。它的贬义曾经分解了描述的、评价的体系的观念，而且解释被看穿了只是转移话题或骗术。有许多和“相对主义”对应的实证的相等物、它们中有一个就是“多样性”，另一个是“多元论”，还有一个是“透视主义”。在和罗蒂的“团结”结合时，它们构成易懂的和能辩护的概念合成物。这些可供选择的术语并没有一个嵌入的内涵，就是说，不同的文化或思想体系必须按等级排列，在它们之间必须有一个社会等级秩序。罗蒂的著作所要做的就是帮助我们抛弃这种过去的破烂，抛弃关于上帝、国家或社会的极权主义的思想方法。极权主义秩序倾向于崇拜力量、权力和男子气概。正如我们从历史中所知道的，这些控制大量材料的资源在道德的意义上几乎不可能更大。我们世纪的说不清的苦难直接来自较大民族的企图，他们把“伟大的权力”这个词解释为侵略冒险的一个许可证。

当罗蒂谈到哲学活动的目的就在于创造快乐或享乐时，他是在提醒我们不要忘记某些东西：柏拉图的对话，以及可以在许多哲学家著作中发现的东西——波依修斯、斯宾诺莎或桑塔耶那。这些东西很难确定无疑，但是和令人兴奋的情绪或精神有关，在观念中不受阻碍的冒险有时会产生这种情绪或精神。亚里士多德企图在他对反思的阐述中捕获它，而且把理智善排在道德善上面。通过阐述上帝的活动就是思想，他给予哲学以最高的赞美。相比之下，罗蒂认为，“哲学的私人功能应该高于最后的公共应用。因为人类生活的真实内容和实体恰恰就居住在这种私人的善之中，在那里，每个人都应该拥有他或她所追求的自由和时尚的生活。哲学应该帮助我们变得更宽容，更能互相理解，而且互相更好奇，因此使我们生活的世界更人性。”[3](P199)

三、教化的哲学

对于“什么是哲学？”的问题的一个花言巧语的回答是，它就是它自己的历史。在一种肯定的意义上，哲学就是哲学家已经创造了的东西。因此，一个被导入主题的自然的方法是阅读哲学家的作品，因为在时间的流逝中，哲学家已经被认为是哲学的建立者。这就是为什么哲学史课程常常在大学生的哲学教育中起到一种基本的作用，而且常常被认为提供了一个构成其他学科基本的、普遍的观念的原因。

罗蒂追问在柏拉图、笛卡尔和康德的传统中认识论所起的核心作用的一个重要结果，是认识到对于传统所支持的批判研究我们有选择权。批判的研究所顽固追求的确定性要求那种普遍的、非历史的标准。一位后续的理论家企图在创造理论的过程中互相超越，他们的理论经受了时间的考验，而且给所有未来的思想提供了一个基础。甚至在他们企图颠倒原文时，后来的理论家仍然认为自己是发现事物的本质的同一事业中的对手。

如果哲学史的教化完全实现了，即它所构成的只不过是思想中的一系列实验，常常是有独创性的阐述，以及引起人们注意前辈所忽视的世界的各个方面，如果它被认为是一项寻找新的隐喻和新的比较的有创造性的事业，那么学生们就不会认为它是一次试图使自己成为科学的失败的尝试，而是一劳永逸地解决了问题。的确，如果幸运的话，引入一个新观念将会花费时间去探索、获得认可和发展。在某些情况下，这可能是需要几代思想家不断努力地进行哲学思考的过程。并非所有的含义或内在的张力都能立即就被探讨的，它有时需要卓越的心灵的艰苦劳作，或者看穿原初的观念或理论中的不一致，或者采取出人意料的方法给原初的观念或理论锦上添花，以便探讨它们进一步发展的可能性。三位著名的大陆理性主义者笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹，以及三位英国经验主义者洛克、贝克莱和休谟，就是这种发展过程的最好的例证。

令人怀疑的是，如果西方文化听取了休谟的劝告，把所有包含有神学或形而上学思辨的著作全都付之一炬，那么，今天的西方文化是否境况更佳？当他们并不重视他们的创始者的贡献时，许多形而上学的冒险已经在其他方面取得了成功。正如哲学史中的文献所记载的那样，它们可以作为思想实验，使阅读它们的人们开卷有益，在自我理解中成长。它们还可以指出进一步的思想和实验，它们中的某些文献可能会影响公共生活的某些方面。这种影响可能并非总是有益的，尤其是在原初的观念被注释者和编辑所曲解时，就像尼采的著作被他的妹妹和某些他的解释者所滥用的那样。海德格尔的情况似乎也属此例：他可能希望为德国国家社会主义运动提供哲学的理解，但是在发现那场运动的实际方向之后，他不再在自己的作品中寻求政治含义，而是专注于他思想的其他方面。

“哲学史的真同样是它的分支学科——伦理学，美学，政治理论或者科学哲学的真。”[4](P233)它们全都能从像托马斯·库恩的《科学革命的结构》那样的探讨中获益。正如库恩所证明的，科学的发展并非一个其理论含义从一个含义缓慢流向另一个含义的单向度的、直线发展的进步，而是通过引入新范式和新研究方法的结构革命，因此，所谓真、善、美理论中的变化可能只是一种扩散真知灼见和直觉的功能，这种真知灼见和直觉有时使我们关于这些不同领域的人类经验的思想革命化。这种转变的历史将再一次成为创造性实验中的一个教训，并为各个分支学科学所吸收。

我们用这种历史主义的方法研究哲学及其分支学科所获得的教训是，我们现在关于世界是什么和我们希望我们的社会是什么的观点是讲变化的，可以修正的，而且认为科学研究的结果不是发现的，而是创造出来的。这种创造理所当然不是随心所欲和任意妄为的过程，而是理性的科研工作的丰硕果实。而所谓理性的东西就是受人们所创造的最大可能的意见所指导的东西。在这个意义上，我们的经验是其他人经验的一种扩大。我们通过我们选择的权威进行判断而且判断我们自己。这适用于我们自己创造的哲学。在催促我们平衡理论的结构方面和能动的方面时，罗蒂强调在我们努力的竞争中不连续性的重要性。在这么做时，他遵循实用主义者的意见：如果我们不陷入一种“为难的境地”（杜威语），或者忍受“对怀疑的愤怒”（皮尔士语），思想就不会真正开始。对于达到确定性的过分关注使我们倾向于支持连续性，而且或者用形而上学的结构（例如，心灵或精神状态），或者用怀抱希望的思想（例如，统一的科学理论或自然权利）去掩盖分裂，不会由于产生一种令人烦恼的怀疑而大吃一惊：制造连续性和普遍性的两种模式真的是一样的。教化的哲学应该鼓舞这样的思想：我们所谓的批判的思想包括一种对连续性的不信任，而且包含一种对到目前为止还未作出的选择的相应的开放。当人们用“连续性”代替“简单性”来修正怀特海的名言“寻找简单性并怀疑它”时，人们会受到鼓励，不要急着与课本合作，而且只在需要时才使用博爱的原则，同时注意在创造不连续性方向上的运动的可能性，这可能会使哲学更容易教和学。

哲学包括一种强有力的阐述和解释的成分的观点受到鼓舞的一个理由是，它不鼓励任何形式的哲学帝国主义，或任何制度化的实践，因为它们使新的努力变得毫无价值，而且阻碍了进一步谈话的道路。在哲学学术圈子里，这种关注已经日益浮现出来。

对于分析哲学家所谓的哲学职业的统治地位的批评，相信大多数哲学天才是反对哲学教学（教化）的职业等级制的。因此，有人声称：有哲学爱好的人都是哲学的门外汉，因为如果你有哲学爱好，那么你就会被排斥在哲学大门之外。这些人站在所谓的职业哲学家的多元论运动一边。近年来，这些人为他们的信念而战斗。这种多元论运动已经取得了某些成功。他们中的一些人被选入美国哲学学会的重要委员会中，他们的论文得到出版，并且，他们多次召开专业年会等等。虽然在这场争论中罗蒂已经不再从事政治活动，但是，他关于哲学性质的观点和多元论的观点和谐一致，因此有利于完成他们的希望。

我们的文化场景中一个重要现象肯定了罗蒂观点的合理性：哲学应该抛弃探讨全球普遍化，而去严肃地研究“本土知识”。这里所说的重要现象就是“应用的哲学”。在最近10年来，这种次级专业，如医学伦理学、商务伦理学、工程伦理学和农业伦理学，已经如雨后春笋般地涌现于学术论坛上。进入这些领域的哲学家们已经发现，为特殊领域服务的实际应用并没有减少理论的空白；相反，理论和实践的联姻同时丰富了理论和实践。虽然“应用伦理学”受到广泛的批评，但是，哲学家们已经参加的职业不可能愿意抛弃他们正在接受的帮助。更为可能的是，这种共生现象会继续下去。当来自许多相关方面的思想评价得到赞赏时，社会问题是很好处理的。正如罗蒂所坚持的，哲学家的问题就是人类的问题。正如宗教在交给神学家手中时并不一定会繁荣一样，因此医学和法律却可以从这些忙于自己职业的人手中获益。

我们时代的一个无可争议的事实是，各个相邻学科之间的交流日益增多。文学理论和社会科学使用了哲学的文本，而哲学家们则回报以祝贺和问候。但是，这种互相借用有时可能太多，使罗蒂感到担忧。例如，文学理论是否想接替哲学正要摆脱的角色呢？但是，总的来说，各学科之间的学术交流和思想交锋产生了丰富的成果，使陷入困境的学科恢复了活力。罗蒂的哲学家应该成为全面发展的知识分子的口号，同样应该反过来加以阐述，而且事实证明，在社会科学和自然科学的所有领域中，学者们常常发现这个口号必然是哲学的口号。

各学科之间的界限已经模糊的另一个表现是，在美国各大学中继续教育计划如雨后春笋般地发展。越来越多的人们，特别是老一代人，迫切要求学习，因此支持这样的观点：终生学习并不是一个坏主意。在这种教育形式中，人们热心探讨教育和他们职业生涯的关系。在各学科中，哲学是从这种现象中获益最大的学科。一门民主化的哲学将会传遍全部知识领域，而且会为历史偶然性的探索之手所激励，它可能不仅为“私人幸福”，而且为对公共的善的偶然沉思提供素材。在这个竞技场上，教化的哲学也可能变得更有希望。

四、后哲学文化

引入哲学和哲学之间的区别所产生的一个积极的结果是，我们可以更加密切地关注观念在整个文化中所起的作用。罗蒂的希望之一是：后哲学文化将比哲学在其中坚持开拓自己的道路的那种文化更好。他这样表达自己的这些希望：“后哲学文化可能是这样一种文化，在这种文化中，既没有牧师也没有物理学家、诗人、党派，它被认为比它们彼此更理性、更科学、更深刻。”[5](P79)这种文化的特殊部分不会被挑选出来作为例证，即文化的其余部分所追求的条件。可能没有意义的是下面两种标准：好的牧师或好的物理学家会服从的超越流行的学科的内部标准；以及其他的他们也会服从的超学科的、超文化的、非历史的标准。在这种文化中，可能仍然会存在英雄崇拜，但是，这种文化不会被作为儿童的神的英雄所崇拜，而英雄也会由于永生不死而被从其余的人类中划分出来。这种文化也可能是对特别优秀的男人和女人的无条件的赞美，这些男女非常善于做他们所做的各种不同的事。这些人可能不会是那些知道一个秘密的人——他们历经千辛万苦终于达到真理——而是坦率的人们，他们善于做人。

罗蒂承认，作为后哲学文化的这种假设的文化，对于哲学家来说可能显得是颓废的。这些哲学家是柏拉图主义者和实证主义者，他们希望文化受到指导、约束，不能让它自行其是，而且他们可能不会满足于任何暂时的命题，拒绝仅仅必死的词汇。正如我们已经看到的，对于罗蒂来说，这种希望显得过分野心勃勃，而且在原则上是做不到的。因为这种希望基本上是支离破碎的，宁可认为博学的学科是文学的风格。罗蒂以一种信仰的方式，在追求什么是善的过程中为所有的学科提供平等的地位。因此他认为，物理学是一种试图处理普遍的各种部分的方法；伦理学是一个企图应付其他人的方法；而数学则有助于物理学做它的工作；文学和艺术有助于伦理学做它的工作。包括哲学在内的智力事业，不可能产生任何有用的东西，如果它的目的在于突然发现事情实际是怎样的话。但是，它们都以它们不同的方法可能有助于创造一个有实用意义的世界。

罗蒂的声音并不是唯一的声音：他建议在哲学研究中放弃非历史的研究。他的观点被比作汉斯·格奥尔格·伽达默尔和尤根·哈贝马斯的观点。在比较他们三个人的哲学观点时，人们发现，他们在追求一种共同的客观性。例如，他们三个人都同意：在我们的历史性之外，并不存在阿基米德的点，不存在理论的前景。他们三个人都使用了詹姆士的术语：在基础主义和非基础主义之间的“选择”不再是一个“有生命的抉择”。他们之间的差异是强调重点的差异：伽达默和哈贝马斯仍然坚持我们可以获得知识和真理，而罗蒂则支持那些追随尼采的人，他们回到了任何种类的“在场的形而上学”。此外，他们三个人的观点有着重大的交叉重叠，或者家族相似。就罗蒂来说，他坚持一种深刻的道德政治观，而且他认为，我们的社会仍然可以改变。他支持詹姆士的人文主义的实用主义，因为它客观地把私人承诺、自我实现的公共道德、对正义的关心结合起来。罗蒂所推崇的这种人文主义给我们指出了一个更新意义的社群，而那些把社群和惩罚性社会等同起来的人则否认这种社群。罗蒂认为，这种人文主义的迫切的实践任务是在面对我们时，尽力使世界变得更人性一点。在这里，我们的社会实践实际上变成了理性的劝告和教化的实践，而不是控制和支配的实践；而且在这里，我们试图连根拔出隐藏的统治形式。

罗蒂认为，“哲学之所以重要是因为它的能动的和教化的功能，而不是它的建构的和系统的功能。因为前者保持了开放的意义，以及更新的价值和新发现的可能性。”[6](P99)他批评以柏拉图为代表的西方形而上学的传统，部分地是因为他在柏拉图那里发现了尼采所谓的“一种追求体系的意志”，并认为这是一种愚蠢的意志，因为它阻塞了发现和创造之路，自认为一个特殊的思想体系就可以解释和证明一切。他推崇实用主义的观点，因为它以不可穷尽的生命冲动为自己追求新形式，而决不拘泥于所谓的一种体系。他还要求我们保护不熟悉的、反常的、革命的、诗的、隐喻的和新的思想的能动和教化的功能。而它们的对立面——熟悉的、正常的、保守的、散文的、字面的和旧的思想，在教化的过程中将会被清除或抛弃。但是，它们始终在那儿作为一种背景，为的是吸引我们的眼球。罗蒂告诉我们，当它们被允许统治我们的意识，因此使它习惯化和麻木时，作为结果而产生的行为就被变成了海德格尔所谓的处于非真模式中的此人。为了避免陷入单调的平均数和日常性，我们需要使我们的生命的能动的本能和冲动始终保持在活跃状态中。生命反抗被习惯和熟悉的东西所吞没，在这方面，实用主义公正地站在生命这一边。

向新奇的事物的开放是已经建立的标准和字面意义的敌人。如果认识必须有标准，如果开放是变化的条件，那么变化就不能只靠认识。赞成这种观点的人有时被描述为浪漫主义者。但是，浪漫主义可能恰恰是创造性的另一个名称。罗蒂认为，一种活生生的文明就在古典的阶段和浪漫的阶段之间摆动。由此，罗蒂认为自己是一个浪漫主义者，而他的哲学可能被认为是对古典的柏拉图—康德传统的一种反动。

如果在冒险进入新奇事物时，一个人并没有达到一种预先存在的模式，并不服从一组标准，不表达一种本质，在这里更适当的说法是，并非要展示勇气，而是要展示行动的勇气。行动在先，罗蒂引用歌德的名言作为自己的哲学纲领。人行动，因为人不知道人在这种环境中是什么。因此人不仅需要勇气，更需要一种在一个没有路标的无人之地的美德。例如，在托马斯·曼的《魔山》中，主人公汉斯·卡斯托尔普在大雪中迷了路，成了他不能控制的环境的受害者，但正是托马斯·曼所谓的“粗心大意”救了他。托马斯·曼用某些神秘的东西填满了这段故事，好像卡斯托尔普从他的存在中释放出来某些原初的和本能的力量。卡斯托尔普的“粗心大意”可能引起绝对的恐慌，麻木的害怕。但是，它也可能给他一种振奋感，一个希望。第一种反应可能引起一种叔本华式的阴郁，而第二种反应可能引起一种尼采意义上的挑战。第一种反应受恐惧原则驱动，而第二种反应受希望原则驱动。重要的是，在托马斯·曼所讲的故事中，卡斯托尔普从混有希望的粗心大意、恐慌和危险中获得了一种对爱的意义的理解。

如果我们关注哲学的边缘化，关注生命冲动，那么我们就可能拥有希望。但是，我们所希望的东西并不只是新奇的事情，也不是差异性和不熟悉的东西。经验的这些特点表现在记忆的价值背景上，表现在我们传统和知识的基础上。这种记忆和知识可能也是对那种可能探明危险或罪恶的新奇事物的警告。的确，这种警告有时可能来得太迟。每一种冒险都有它的危险，而且可以给我们揭露伤害。过去的经验不能保证我们能够避免危险的伤害。如果我们继续生活，解决问题，对无法预料的形势作出反应，那么在没有明确的指导路线，没有被证实的方法，没有最后的行动计划的地方，就必定有希望。罗蒂的人文主义的实用主义是由希望驱动的，这种希望认为，人性可以保证价值的实现，而这种价值将帮助我们理智地和富有成效地应付生活。

五、哲学和方法

罗蒂的元哲学怀疑主义认为，以柏拉图、笛卡尔和康德等为代表的西方传统形而上学的主要毛病就在于它的观念论或者说表象论。这种观念论或者表象论的基础就是心灵概念，即身心二元论问题。这个问题一直统治着西方哲学的发展。笛卡尔首先提出这个问题，而经过康德的精雕细琢，以至于到今天，这个传统仍然是不可忽视的。这个观念或者表象体系给我们每个人提供了我们对世界和我们自己的理解。由于作为一种被称为“自然之镜”的心灵概念，所以它更容易理解认识论的忧虑：事物的“是”否真的像我们的观念所表象的那样？而且同样使它更容易理解形而上学的争论：我们关于世界的概念的主要特征或者真地内在于事物自身，或者只是通过心灵的方式插入我们的理解之中，而这种心灵的方法把它的观念发展为一个关于世界的表象体系。因此，罗蒂认为，哲学主要是由包括这些认识论的和形而上学的问题争论所构成的，而且激发他的哲学怀疑主义的是他相信，由于杜威、海德格尔、维特根斯坦、塞拉斯、蒯因和戴维逊的论证，这种作为自然之镜的心灵概念最后已经被推翻了。[1](P56)

罗蒂的哲学怀疑主义显然和维特根斯坦有家族的相似性。维特根斯坦并没有提出任何实证的命题，而且他坚持拒绝作为自然之镜的心灵概念。他认为联系意义和真理的是各种语言游戏，因为它们从根本上和世间的活动相关，因此并没有超然于关于世界的表象。塞拉斯并没有用同样的方式批评哲学的可能性，但是，罗蒂用塞拉斯关于“自然之镜”的故事作了一个重要的批评，因为他认为，塞拉斯对“已知的神话”的批评讨论是一种证明在精神表象的经验主义概念中存在着缺陷的方法，而且他进一步指出，塞拉斯所强调的描述了人的“表象形象”的特征的“理性空间”，可能引导我们思考作为一个人际谈话问题的认识论，这种谈话可能导致证明信仰的正当，而不是感性的对抗一个我们一心想准确表现的世界。

罗蒂对蒯因的态度更是暧昧。他支持蒯因对分析和综合的区别的批评，但是，他又证明在语言和我们所说的真理世界之间并没有绝对的区别，因此他认为，语言是一种如实表现事实的透明的媒介的说法是错误的。但是，罗蒂拒绝关于意义的怀疑主义，而蒯因却热衷于他的分析性的批评主义；因此他拒绝了优先权，而蒯因却把它给了作为对现实的一种指导的物理学，优先于各学科，例如历史学。罗蒂对戴维逊的态度和对蒯因的相似。因此，毫不奇怪，罗蒂宣称自己是戴维逊的热心的门徒。他认为，戴维逊最吸引他的是戴维逊的这个主张：根本就不存在像语言这种东西。人们通常认为语言是一种分享交往的工具，因此在原则上有利于作为一种语言表象的共同媒介。

虽然罗蒂在解释这些哲学家时在某些方面还是有选择的，但是，毫无疑问，他是正确的，因为他认为所有这些哲学家都反对作为一种自然之镜的心灵的概念。当然，对这些哲学家的解释在这里不是要讨论的主要问题，重要的问题是这种哲学的讨论和争论应该结束，因为它毫无价值。罗蒂认为他并不想结束哲学，因为哲学不是一种可以有一个终结的文化实践。他认为，哲学再也不能被认为是一种“结构的”学科，像科学那样，目的在于规定真理。哲学可能是唯一一门“教化的”学科，它关心如何揭露幻想，而且关心通过创造新描述来支持谈话。这种新描述并不试图“再现现实”，而只是对我们的谈话伙伴感兴趣。

罗蒂认为，“结构的”哲学的可能性依赖于一个作为一种表象体系的心灵概念。因此，罗蒂指责，当代关于“实在论”和“反实在论”的讨论就拿这个概念作为一个前提，而且一个人一旦采纳他的“反表象主义的”观点，全部“实在论／反实在论”的争论就结束了。让我们尝试着把这个观点应用于“模态实在论”问题。模态实在论者刘易斯认为，可能性最好被认为是真实的世界，由时空加以统一，虽然脱离现实的世界，但它们并没有分享现实世界的各部分。反实在论者克里普克认为，所有这一切是真的就是现实的，因此没有实现的可能性就只是幻想，只是理想的条理清楚的表象的内容。因此，在这场争论中所产生的表象和现实之间的关系问题的确完全是真的，但是，认为通过某些一般的表象理论就可以解决这种争论则是完全错误的。在这场争论中，实在论者刘易斯认为，反实在论没有能力获得我们希望得到的所有模态的区别；反之，反实在论者认为，实在论对于模态判断的说明，从根本上来说就是值得怀疑的，而且无法获得这样的方法：我们用这种方法思考涉及特殊事物的可能性。因此，罗蒂认为，争论的双方甚至在背景上都有某些新笛卡尔的或新康德的表象理论的成分。所以，双方的争论毫无意义，因为它们采纳了这种表象理论。

罗蒂认为，这些实在论者的争论要求对表象的准确性进行一种独立的检验。他的想法是这样的：除非存在着一种正好处于我们的语言的相关部分之外的方法，而且把它和一种与我们的语言无关的现实加以比较，否则实在论的问题就不能合理地提出，因为它不可能被明确地加以解决。立刻就会大白于天下的是，不可能存在一种这样的独立的检验：因为我们无法使我们自己摆脱我们的模态概念，而且我们仍然坚持可以理解可能性和不可能性。但是，为什么模态实在论及其批评家会假定我们需要这种东西呢？对于我们来说，他们的争论所涉及的最好的方法就是，在阐明我们对世界和我们自己的一般理解时去理解我们的模态概念的含义。实在论认为，我们的常识关于存在着单纯的可能性的说法应该被信以为真，而反实在论认为，如果我们采纳实在论的选择，那么我们就会得不偿失，而且还存在着一种可以使我们拯救现象的选择。这场争论的双方都面对着罗蒂为他们所假定的这种不可能的检验，双方都力图根据对我们的模态概念的理解，为他们对它们的含义的不同解释进行辩护。

这种对罗蒂的元哲学的怀疑主义的批评可以应用于所有的争论。甚至在心灵哲学的领域内，也没有直接解决功能主义者和双方都拒绝笛卡尔的心灵的概念理论家之间的争论的方法。罗蒂被认为非常努力地促进了戴维逊的非还原的物理主义，但是，他并没有和戴维逊不正规的一元论争论。我们不清楚的是，罗蒂是否认为功能主义者和双方理论家之间的争论就像其他哲学家的争论那样被误导了，或者他是否认为，在这种情况下，宁可选择双方理论家的观点，因为功能主义者使用了精神表象的概念。在这个领域内，就像在其他地方，罗蒂的观点的确被忽视，因为这些观点似乎和争论的观点没有多少联系。

罗蒂认为，关键问题是我们缺少一个解决这种哲学争论的方法。因此，他写道，意义的死亡导致了作为一门有它自己的方法的学科的哲学的死亡。所以，他认为，一旦我们承认，并不存在这种决定我们的概念组合是否准确的方法，那么我们应该拒绝实际上已经确定的关于它们的价值的问题。这种态度使人联想起卡尔纳普对关于概念组合的价值的“外部”问题的态度，就是说，因为并不存在回答这些问题的学科方法，并且这些问题根本就不是认识问题，所以我们可以讨论它们的相对的效率、效益和简单性，但是，我们不应该因此就认为我们自己建立了一种接近事实而不是另外的事实的概念组合。事实上，由于罗蒂的观点和卡尔纳普的观点很接近，所以可以说，罗蒂对哲学的批判只是逻辑经验主义对形而上学的批判的一种复活。

但是，这种观点并不完全正确。因为虽然罗蒂和逻辑经验主义者都拒绝传统哲学关于建构一种“超科学”的尝试，罗蒂还猛烈抨击“科学主义”，即相信自然科学提供了唯一可以接受的科学研究的方法；相反，逻辑经验主义，因为它的经验主义恰好常常以这种态度为榜样。因此，理解罗蒂的最好办法是把他当成一个摆脱了经验主义教条的逻辑经验主义者，就是说，像他本人常说的，把他当成一个威廉·詹姆士传统的实用主义者。

然而，这种比较预示了罗蒂的怀疑主义的危险性。因为詹姆士把他的实用主义和一种对真理的持久的关注结合在一起。所以，詹姆士提供了一个哲学家的榜样，在断然拒绝了作为自然之镜的心灵概念之后，他提供了他的实用主义作为一种可供选择的方法，以便可以比在别处更好地建立哲学中的真理。当代的哲学卫士们并不想学步詹姆士，他们会求助于提出并评估新论证的辩证的方法，这种方法的一个特点就是，没有什么东西是不可争辩的。但是，缺少一个关于哲学论证所提出的问题的决定过程这一事实已经表明，并非因为这些问题不是确定的真理，而是因为它们所涉及的问题对于我们理解我们自己和世界是如此基本，以至于没有任何假设可以被合理地认为是毫无问题的。在缺少一个决定过程，真理问题是空的或不合理的情况下，任何认真思考这个问题的人只能把问题交给自我反驳的实证主义的命题：唯一的真理是那些最后被确认为真的东西。

罗蒂阐述了他的后哲学——教化的哲学就是这样一种哲学，同时也是一种方法。这种哲学的参与者探求的是保持谈话的继续进行，而不是发现客观真理。既然这里不存在我们所关心的真理，那么就不可能存在论证，因此也就没有结论，而结论的真理被认为来自已阐述的前提。所以，教化的哲学家的谈话将完全不同于这里所讨论的争论，以至于事实上很难认为他们是同一文化传统的成员。但是，事实上，没有必要接受罗蒂的术语，因为当代哲学家之所以保持谈话继续进行，是因为他们创造了新的论证前提，这些前提深深地体现在过去的谈话的结论中。

罗蒂的元哲学怀疑主义并非是毫无根据的，因为在我们所讨论的论证中并没有一个作为一种绝对前提的错误的“自然之镜”，而且只有一个毫无戒心的、在哲学中要求一个决定过程的实证主义者才会得出这样的结论：这些论证所提出的争论并不是针对他们结论的客观真理。“哲学并非是一种扎根在一种毫无想像力的陈规陋习中的衰败的文化传统，它是一种包容争论的繁荣昌盛的传统，始终坚持向新的论证的永久的开放。”[7](P213)

（原载《云南大学学报》2008年1期。录入编辑：乾乾）