胡塞尔一生都在为完成通往超越论现象学之路而努力，而这种努力同时可以视为他对自然主义进行批判的历程。至迟从1911年发表的《哲学作为严格的科学》开始，胡塞尔就坚信“对自然主义哲学进行彻底的批判是一件重要的事情”，这是因为“自然主义从一开始便极为果断地遵循着对哲学进行严格科学改造的观念，自然主义甚至始终相信，它已经用其早期的和现代的形式实现了这个观念”。[1]6-7胡塞尔毕生致力于建立一门真正的作为严格科学的哲学，[2]359但他认为这种科学在现象学之前“尚未开始”。[1]2而在1935年题为《欧洲人危机中的哲学》的维也纳讲演中，胡塞尔指出欧洲危机的原因“并不是由于理性主义的本质本身，而仅仅在于将它肤浅化，在于它陷入‘自然主义’和‘客体主义’”。[3]404此时，胡塞尔将自然主义与客体主义看作是导致欧洲科学危机、哲学危机、理性危机和主体性危机的根源。由此可见，对自然主义进行批判始终是胡塞尔现象学中一个极为重要的内容，分析和讨论胡塞尔的自然主义批判思想有助于我们清晰地理解和把握胡塞尔的现象学哲学。

一、自然主义的逻辑背谬

胡塞尔认为，自然主义之所以不能像现象学一样担当严格科学之大任的理由在于：自然主义“本身带有那种为所有确切意义上的怀疑理论所特有的背谬”，这种“不公开的”背谬就是“唯一理性的事情就是否认理性——无论是理论理性，还是价值理性和实践理性”。[1]9-10自然主义之所以会出现背谬，在于“所有经验科学的方法最终都恰恰会回归到经验之上”。[1]15胡塞尔对自然主义的这种“背谬”的批判首先是以对经验主义的批判为基础的。

在《逻辑研究》第一卷中，胡塞尔已经完成了对经验主义的批判。经验主义之所以是有缺陷的，是因为它的意义性标准没有同这个标准自身所规定的条件相一致。在“关于经验主义的几个原则性缺陷”一节中，极端经验主义被胡塞尔视为同极端怀疑主义同样“背谬”。怀疑主义的确切概念是与经验主义相符合的，无论这种经验主义是极端的还是温和的。[4]9经验主义的逻辑基础是单称经验判断，但它却通过归纳来间接证明经验原则和普遍规则。而胡塞尔的问题是：如何能够保证这些推论的真理性？什么原则能够保证这种归纳并支配这种间接推论？经验主义者诉诸休谟意义上的心理学规律，并将判断的有效性同其心理学意义上的起源混淆起来，将朝向实事本身和以间接经验来获得的知识的有效性混淆起来，并由此成为心理主义的一种。但是，经验主义“忽略了这一点：如果根本就没有一种对间接设想的明晰证实，就是说，如果没有一种根据直接明见的一般原则以及有关论证来进行的证实，那么整个心理学理论、整个建立在间接认识基础上的经验主义学说本身也就没有得到合理的证实，它们因而可能只是一种随意的设想，并不比成见好多少”。[5]72-73

事实上，胡塞尔在《逻辑研究》之后的整个运思生涯中经常回到这些论述中，并将其作为对抗自然主义和经验主义的基本论证。[1]9[6]26-27他认为，除了以间接认识为基础的经验主义和自然主义的经验批判之外，“一种完全不同的经验批判仍然是可能的，而且是不可或缺的，这是一种对整个经验一般提出质疑并且同时对经验科学的思维提出质疑的批判”。[1]15而现象学的任务就在于证实间接认识所依赖的最终原则是一种直接的明察，即绝对真理的被给予。[2]123由此，胡塞尔断定：“物理的自然科学不是特殊意义上的哲学，它们永远不能被用作哲学的基础，并且只有根据先行的哲学才能获得为形而上学目的而进行的哲学评价。”[1]14

除了这种“P是～P”的自我否定式的背谬之外，胡塞尔也将用自然主义认识论来解释知识本身可能性的做法称为循环论证的背谬：“任何把认识论建立在心理学或其他自然科学基础之上的做法都是一种背谬。”[7]30用所认识的来解释如何认识，这避开了认识论的根本问题。从根本上说，自然主义基于这样一种信念：纯粹的物体世界完全不同于生活世界中的主观显现，但又是这些显现的因果之源。通过理想化和数学化，这个物体世界获得了一种实在超越的客观性状态，它是所有显现的原因和解释模式。但是自然主义态度所带来的最大问题就是科学知识本身的可知性问题。自然主义认为物体或者物质的领域是主观显现或者主体性的来源、原因和本体，但它没有也不可能解释超越知识的有效性是如何可能的。如果我们以诉求于自然主义心理学和自然主义认识论的方式来解释自然知识本身的可能性，就会出现循环论证的错误。“如果我们想期待自然科学本身来解决任何一个附着于自然科学本身的问题，即一个完全贯穿地、自始至终地附着于它的问题，或者甚至只是认为，自然科学可以为解决这样一个问题提供某些前提，那么这都将意味着我们置身于一个背谬的循环之中”。[1]16

以上两种背谬，即自我否定式的背谬和循环论证的背谬可以称为形式意义上的背谬，除此之外，自然主义还有一种内容或者质料意义上的背谬。在《形式逻辑与超越论的逻辑》中，胡塞尔用“形式学说”、“归结逻辑”和“真理逻辑”这三个层次来区分背谬问题。形式学说针对的是诸如“或者所有与但是”这种不具备判断形式的字符串(胡塞尔在《逻辑研究》第四研究中已经作了交待)，归结逻辑针对的是诸如“P是～P”这种不合乎矛盾律的形式背谬，而真理逻辑负责约束归结逻辑的规律和判断的纯粹形式，[8]所以真理逻辑层次上的背谬判断就是那种语法构形正常和形式一致，但是在质料或者内容上不一致的判断，例如“某物不能显现”这种表述。胡塞尔认为，自然主义落入质料背谬的原因就在于它对第一质性和第二质性的区分。

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念(Ⅰ)》第40节指出，自然主义对第一质性和第二质性的区分实际上已经将它们划分为几何—物理的客观质性和感觉经验的主观质性。这种区分是将不可测量的感觉质性同事物本身切断，并让我们相信，与通过科学方法获得的那些“真实事物”的物理学—数学质性相比较而言，所有物体性对象的直接经验质性只是一种“显现”而已。胡塞尔之所以拒绝纯粹“物理事物”的概念，就是因为“物体存在本质上是显现的存在，它通过感性侧显作用呈现”。[9]84他认为，“一种根本错误的看法是认为，感知(而且任何各按其自身方式的其它种类的物直观)并未达到物自身”，而“其意向对象的意义，即作为感知所与物的对象的意义就在于，本质上只有通过这种侧显的感知才能够去感知”。[9]62-63

自然主义的“事物”概念会先天地否定直观充实的可能性，或者说，被充实的感知的意向相关项的可能性会被需要这种充实的意向行为所拒绝。在胡塞尔的含义理论中，某种认识行为如果在明见性的整个等级范围内是必然空泛的，那么其认识价值为零。这样，认识就会和“圆的方”这个表述同样背谬。[6]86-88而且，胡塞尔认为“事物”在原则上是一个可感知的实体，并因此是一个自身包含着先天被感知可能性的含义表达。[6]62-63[9]151-152但是，如果“事物”这个符号意向意味着可被感知的先天可能性(这是某个“事物”在质料意义上的本质部分)，而“事物”又被定义为是同所有可感知的质性相分离的纯粹物体，就会形成一种质料的背谬。

二、自然主义对自然态度的极端化和对生活世界本体论的颠倒

在胡塞尔看来，自然主义不仅在逻辑上是背谬的，而且在实践中也意味着某种危险。[1]6以自然科学为基础的自然主义态度“流入”自然态度所面对的生活世界之中，并进行了一次本体论的颠倒。[10]58-64从生活世界之中产生的自然科学成就，渗入我们对世界的直接经验中。自然科学所构造出的意义积淀以及它们向生活世界的嵌入，遮蔽了联结生活世界的对象和科学世界的高层次对象的意义链，并促成了对生活世界本体论的颠倒。

胡塞尔认为，生活世界是一个模糊的类型学的世界。这种类型学为那些精确的类型学关系，即自然科学的表述提供了真理奠基。[11]这里所说的“现象”是那些在一般类型学形式中展示自身的生活世界中的实事、事态或者对象、关系。而“这个前科学地(原初地)纯粹通过经验而对于我们存在的世界本身，通过它的不变的本质类型，预先向我们提供一切可能的科学课题”。[3]271

生活世界概念与自然观点或者自然态度的“总命题”直接相关，而自然态度在胡塞尔现象学中，首先意味着人对在先被给予他的世界进行任何哲学反思之前所具有的态度。“这种态度……对人是如此自明，以至于人置身于其中而浑然不察”。[12]55黑尔德曾经从发生现象学的角度对自然态度与自然主义态度的内在关联进行了分析。他认为，自然态度中的主体直向地生活在世界中，其注意力完全投入到经验对象中而忘却了主体自身，没有意识到他要对这种态度负责。同时，每一个对象意识都预设了世界的存在和可经验能力的整体联结，世界的存在是具体对象存在的必要条件，世界信仰是与具体对象的意识必然相关的。因此，对主体的忘却和世界信仰是自然态度的两个定义性因素。[13]79在这种态度中，世界始终是作为所有种类自在存在的实在之普全体而存在着的。

在自然主义态度中，作为普遍视域的世界再次成为一种未经审视的预设。同自然态度不同的是，这种态度将世界作为一种逻辑—理论的或者科学经验的预设，而这种经验的目的则在于寻求克服日常世界经验的主观相对性。这种职业兴趣在普遍的世界视域之内建立了一种新的职业视域，也就是说，在世界之中产生了一个特殊世界，作为普遍视域的世界随之被忘却。[13]93-94同时，近代科学使得自然态度中的自我忘却问题进一步恶化，因为它将这个世界看作一种无限的理念，即一种非相对的真实的自在世界，并将科学实践看作对应于无限世界的形式性技能。主体的遗忘在这里达到了一种极端的形式：“主体在一种对真实的无限世界的绝对非主观相对的自在存在的信仰中忘却了自身。”[13]100

在自然态度中，世界在视域性和非课题性的意义上是自在存在的，这个成见在近代进行了极端化和普全的扩展，即借助于方法理想化的方式(这些方式包括数学化、因果律以及第一质性和第二质性的区分等)而制作出客观自在存在的概念。同时，自然主义通过理想化的抽象方式将生活世界中的现象还原或者转变为所谓的原始事实，并将其看作自然科学中最简单的和最本质的因素，其他所有非本质的因素都被看作纯粹现象的东西并被归入主体性之中。

在胡塞尔看来，这种理想化和摆脱所有主观性并力图达到绝对客观性的尝试本身就是一种主观的趋向，而且从根本上忽略了这一点：这种尝试本身就产生于自然态度的基本趋向之中，而理想—客观的存在完全可以构造性地回溯到主体的经验和方法制作之上，[2]273-274主体在一种同前科学世界没有任何关系的极端客体主义中被完全遗失了。通过这种分析我们可以看到，自然主义是植根于自然态度之中的，前者是后者的一种极端表现形式。

黑尔德认为，以自然主义和客体主义的形式为世界的自在存在进行辩护的“极端形态就是现代客观性科学。这种科学自以为公正地对待了世界的自在存在，所以就自信是知识的完成。但由于这种科学认识不到，世界的自在存在是不能与世界的非课题性相分离的，而世界的非课题性也是不能与世界的境遇性相分离的，所以，这种科学实际上把知识带入其最深刻的危机之中了”。[12]57自然主义和客体主义在当代导致了实证的自然科学概念的主宰地位，其结果就是科学、哲学和生活意义之统一性的完全丧失，而这又与自然主义对生活世界本体论的颠倒是一脉相承的。

这种颠倒可以被分为这样三个步骤：第一，自然态度的存在确然性转借给了自然科学的真理相关项，“对象性”因此成为一个“非相对的真理本身的理念”；[3]338第二，自然科学的态度或者自然主义态度对自然态度所固有的信仰确然性进行了具体化，并设定了一个普全统一体的自在世界，即所谓“真实自然”的理念；第三，自然科学在其实践成就的配合下，回返到了生活世界并对其进行了自然主义的支配，哲学也因此成为对自然科学进行辩护的哲学，追随自然科学的方法，并采取了与自然科学相同的前提。[1]8-12这实质上就是对科学主义在近代以来试图支配人类全部知识领域的一个简要描述。由此我们也就可以理解胡塞尔现象学为什么要以生活世界本体论对这种自然主义的本体论重新进行一次颠覆，而这种颠覆为什么又要以对自然科学或者自然主义态度进行悬搁这种方式来进行：胡塞尔的目的就在于“论证哲学进行超越论的—现象学的转向的不可避免的必然性”。[3]2

三、自然主义的悬搁和现象学的悬搁

在《现象学的心理学》中，胡塞尔认为近代科学试图实现一种客观性，这种客观性“已经是一种方法的人为产物”。这个人为产物就是被自然科学的方法论所支配的数学性的物体自然，即“理念化了的自然”，它是与“前科学的直观的自然”相对而言的。[3]65作为一种预先建立起来的兴趣，它意味着“在其根本方法上要对属于直接体验之物的所有‘纯粹主观’特性进行持续的排除”。[14]这种排除方法的目的是达到某种纯粹物质的、物理的和数学的领域，而这个领域是对任何心灵的和主体的东西进行排除之后的剩余物。这种排除我们可以称之为一种自然主义式的悬搁。

针对这种自然主义的悬搁，胡塞尔现象学意义上的悬搁可以被看作一种“反悬搁”。扎哈维认为，现象学的悬搁可以“使我们从某种自然(主义)的独断论中解脱出来，并让我们意识到我们自身的构造(认知的、意义给予的)作用”。[15]46这种方法同时具有双重目的：首先要使对自然态度本身进行规定的普全存在信仰失去效用，同时也要使所有在对象方面的理论成见受到排除。[2]129从胡塞尔著作文本来看，胡塞尔现象学所执行的悬搁方法始终与自然主义批判思想紧密相关。

“悬搁”最初与“无前提性”这个要求有关。从《逻辑研究》开始，胡塞尔就将现象学指明为一种“科学的科学”，它的任务是提出和发展一种“科学论”。[5]8-16实证科学无法对其自身的认识论和形而上学预设进行反思，而现象学的任务就是要对实证科学所预设的所有最基本主张和假设进行揭示和考察，[15]44这就要求这种“科学论”必须坚持“认识论研究的无前提性原则”，也就是说，“与纯粹认识论有别的一个问题是我们对超越的‘心理’实体和‘物理’实体的证明”，同时，现象学要从所有“关于‘外部世界’的存在和自然的问题”中脱离出来。[16]在这个时期，他认为现象学是一种描述心理学，而以“无前提性”形式出现的“悬搁”主要发挥的是一种限制性的作用，它所关心的主要不是对“外部世界”的解释问题。

在胡塞尔的超越论现象学的转向中，悬搁开始逐渐发挥出其主动性作用。例如，在《现象学的观念》“现象学考察的第一阶段”中，胡塞尔认为实证科学(包括自然科学、精神科学以及数学和逻辑学等形式科学)都依赖于超越的认识，这些科学涉及“超越的可疑”。但是问题在于：“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在？”[7]5因此，“所有超越之物(没有内在地给予我的东西)都必须给予无效的标志，即它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象”。[7]7在《观念Ⅰ》中，现象学通过悬搁可以“获得一个新的存在区域”。[6]45在这一领域中，“我们并未失去任何东西，而只是得到了整个绝对存在，如果我们正确理解的话，它在自身内包含着、‘构造着’一切世界的超越存在”。[6]76

胡塞尔在后期著作中非常明确地认为，悬搁首先是针对自然主义而言的。在《经验与判断》中他将这两个步骤描述为：“向建构起这一预先被给予的世界的超越论的主体性的回溯是分两个阶段进行的：1.从预先被给予的世界及其一切意义积淀物、及其科学和科学规定回溯到原始生活世界；2.从生活世界追溯到它本身由之产生的那些主观作用。”[10]67-68而现象学悬搁的第一步就是要对自然主义态度进行悬搁，例如《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第35节的标题：“超越论的悬搁之分析学。第一步骤：对于客观的科学之悬搁。”[3]164

对自然主义进行悬搁，首先必须将自然科学嵌入生活世界的客体主义或者自然主义的先天结构分离出来。这意味着要对所有客观科学的有效性予以加括号或者排除在外，这也意味着要“将诸客观科学之认识的任何共同悬搁起来，将关心它们的真理和谬误的任何一种批判的态度悬搁起来”。在这种悬搁之后，科学家和科学依然保持着“在预先给定的生活世界的统一关联中的一些事实”。[3]164但是这种悬搁所带来的是：我们不再生活在自然主义的有效性和兴趣中，也不再生活在实证科学的特殊世界中，这种悬搁可以让我们变成对所有客观的理论—逻辑构成物没有兴趣的旁观者。

第一阶段的悬搁所达到的目的是：随着对自然科学的悬搁以及相应地回到事物本身，我们也随之回到了原初的前理论的经验世界，即生活世界之中。因此，黑尔德的这个判断是准确的：胡塞尔是从对近代科学即自然主义态度的批判开始他在《危机》中的现象学引论工作的，通过这种批判，胡塞尔让我们回返到自然态度之中，并让生活世界问题浮现出来。“生活世界概念应归于对传统哲学问题，特别是对作为哲学引论的超越论哲学的胡塞尔解决方式的语境中”。[13]79-80对客观科学(自然主义态度)的悬搁，可以让我们看到“客观的—逻辑的先天性和生活世界的先天之间的划分”。[4]171对客观科学进行悬搁是研究生活世界本质的必要条件。仅此而言，就足以显示出这种悬搁的意义。同时，这种悬搁也可以看作是胡塞尔对他自己早期持有的那种“通过一种跳跃就达到了超越论的自我”的笛卡儿式悬搁的反省和纠正。[3]187-188

但是，回到自然态度中并不意味着完成了超越论现象学的悬搁任务，因为在自然态度中仍然隐匿着最终的基础与根源，即超越论的主体性。胡塞尔认为这个基础和根源“不能在自然的世界生活的态度中研究。因此需要一种彻底的态度改变，一种十分独特的普遍的悬搁”。[3]179这种改变就是“对自然态度的彻底改变”，[3]180即超越论的悬搁。在这个阶段的悬搁被执行之后，“世界意识摆脱了它的匿名状态”，我们不再生活在自我和世界的客体化之中，隐匿的领域就此可以被揭示出来，因此“就已经实现了对超越论的东西的突破”。这种领域就是“整体的普遍的主体性领域”。[3]315“在这里绝对不存在任何客体性的东西；这里存在的只是作为我的(超越论的自我的)现象的客体性、事物、世界以及有关世界的科学(因此也包括所有的实证科学和哲学)”。[3]308-309

四、结语

从以上的分析和讨论可以看出，胡塞尔现象学始终与自然主义针锋相对。首先，自然主义在形式逻辑的层面上存在着自我否定的背谬和循环论证的背谬，同时又在超越论逻辑的层面上存在着质料背谬。无论哪一种背谬，都是胡塞尔现象学所不能容忍的，因为这既会使自然主义陷入怀疑主义的境地，又无法让知识得到真正的真理奠基。其次，自然主义在处理同自然态度的关系时同现象学的态度背道而驰，现象学的目的在于通过悬搁方法使得自然态度向现象学态度回返，而自然主义却对自然态度进行了极端化，并对为科学世界提供基础的生活世界进行了本体论意义上的颠倒。胡塞尔现象学要对自然主义本体论重新进行一次颠倒，应针对自然主义式的悬搁方法进行反悬搁，回到前理论的经验世界，最后再执行超越论的悬搁，让我们回返到超越论主体性的领域，这正是胡塞尔现象学的最终目的。

恩布里认为，“自然主义曾经是、现在仍然是现象学的主要对手”。[17]在思想趋向上，自然主义依然在当代哲学领域大行其道。例如赫尔德和斯特劳就认为，目前美国哲学的一个明显倾向是诉诸自然主义，不仅有以往的自然化的伦理学、自然主义的认识论，还有自然化的语义学，自然化的信念、意向和心灵，因此，自然主义已经成为当代美国哲学的重要特征。[18]限于篇幅，本文不对这种境况进行讨论。但是无论如何都不能忘记的是，今天我们在进行哲学之思的时候，之所以还能在相对主义和绝对主义之间寻找平衡，还有对怀疑主义的警觉和对健康的理性的最终信念，[1]4胡塞尔批判自然主义的贡献是毋庸置疑的。

（原载《安徽大学学报》2009年3期。录入编辑：乾乾）