阿兰·巴迪伍（Alain Badiou）说：“德勒兹是柏格森魔术般的解读者。根据我的观点，比起斯宾诺莎，甚至可能比起尼采来，柏格森才是他真正的导师。”[1](P62)这个观点如今已随着巴迪伍在世界哲学舞台上冉冉升起而广为人知。从某种程度上说，柏格森的思想在方方面面都深刻地影响到了德勒兹思想的发展。德勒兹颠覆传统，提出了“反转柏拉图主义”的口号，这个口号的提出，在很大程度上也是同柏格森的影响分不开的。

柏格森的哲学有一个宏大的意图：重新界定什么是真正的存在，并由此重新安置哲学。在德勒兹看来，直觉是柏格森的哲学方法，通过这个方法，柏格森直接进入到了一个活生生的绵延世界。如果说哲学需要一个恰当的切入点，那么它应当从一个差异化的、生成着的世界（存在）开始。这样一个意图首先需要廓清各种传统哲学的弊端，即德勒兹在《柏格森主义》第一章中指出的柏格森直觉方法的三条根本规则：需要揭露各种假问题（如虚无）；需要同幻觉作斗争（如表象幻觉）；需要根据时间而不是空间来提出和解决问题（即绵延地思）。根据这样的意图，柏格森提出了一种纯粹（彻底）的经验主义，这种经验主义“在经验的起源处寻找经验”，回到绵延本身，回到具体的生成和创造。由此，世界存在成为一种无限的生命运动过程，任何存在都是生命性的存在：存在即生命。从某种程度上说，这是一种与海德格尔的“向死而在”相映衬的“向生而在”：死亡（或者虚无）不再是存在之绽露最隐秘的奥秘，它的一切“荣耀”在柏格森这里都已被“生命”所取代，生命敞开了时间性的大门，支撑着存在的绽出。清理传统，重建哲学，这就是柏格森给予德勒兹的根本教诲。

德勒兹继承了柏格森哲学的这种整体意图，并且在这个基础上进一步展开，发展出了他自己的一整套对传统教条式的“思想形象”（即柏拉图主义）的批判性诠释，并由此提出了他自己的“没有形象的思想”（une pensée sans image），即他的“先验的经验主义”（或内在性哲学）。

与柏格森要求“从直接材料（即绵延和差异存在）开始”一样，德勒兹也要求“从差异开始”①。德勒兹认为，要从差异开始，就必须首先驱逐整个哲学传统的四大幻觉：即同一（le Même）、相似（le Semblable）、类同（l' Analogue）和对立（l' Opposé）。这四大幻觉不是别的，正是传统形而上学（柏拉图主义）的根本特征。因为德勒兹认为，“用柏拉图主义来定义形而上学是贴切的”[2](P340)，而柏拉图主义就是一种根深蒂固的“表象哲学”（或“再现哲学”）②，即世界上的一切都只是理念的表象（représentation），都是拷贝（copie），或者说是拷贝的拷贝（即幻象，Similacre）。在德勒兹看来，世界本身是一个混沌的差异世界，一个内在性平面，一个“生成着”的无人称的匿名世界，在这个世界中，“存在即差异”[2](P57)。实际上德勒兹早在1956年写的《柏格森》一文中就说过同样的话[3](P32)。也就是说，一切存在都是差异的存在，差异即一切。然而，在传统哲学之中，差异本身经由再现（或称表象，représentation）这一滤网过滤之后，就被彻底牺牲掉了，因为它们被直接纳入到了同一、相似、类别以及对立这几大分类原则。然而，归根结底，这几种分类则又可以归结为一个原则，即一种普遍的“同一性”（l'identité）原则，“我们对表象的指责，在于它停留于同一性形式，处于一种被看的物体（la chose vue）和观看的主体（le sujet voyant）的双重关系之中”[2](P94)。从这个角度看，德勒兹的整个差异哲学所要批判的实际上就是同一哲学，他写道：“同一性的首要地位（le primat de l'identité）……界定了表象的世界。”[2](P1)也就是说，对于一个表象世界来说，它的首要特征就是同一性，任何表象都不可避免地隶属于一种同一性逻辑。因此，对德勒兹来说，一个真正的差异的世界的“最大危险就在于落入美丽心灵（belleme）的各种表象之中：只存在着可以调和与可结盟的差异，这些差异远离了血腥的争斗。美丽心灵说：我们都是相互差异的，但并不对立［以至于不可调和］”[2](P2)。也就是说，我们的美丽心灵总是拥有某种神秘的能力，可以将差异抹平调和，从而统摄在同一性之下。

一、思想和它的外部：表象的起源

毫无疑问，思维与存在（la pensée et l'être）的区分是整个西方形而上学中的一个古老的区分。这种二元论的历史几乎和哲学本身一样古老。对于巴门尼德来说，“思维和存在是同一个东西”[4](P348)，而在“巴门尼德之后，希腊哲学的任务就是……在话语的理性（Logos）王国和自然的感知世界之间建立起联系”[5](P413)。无疑，这里的logos王国属于思维，而自然的感知世界则是思维的“外部”。尽管我们都知道，“主体”这个概念是近代哲学的产物，但是思维（思想）本身同主观精神的关系是一开始就已经确定了的。它属于人的内在世界，与外部世界相对。

正如祖哈比切维利（Franois Zourabichvili）指出的，“思维（la pensée）的最一般的问题大概就是它的必然性问题：不是思（penser）的必然性，而是如何获得一种必然的思想”[6](P15)。也就是说，如何保证我们的思维本身是客观必然的，即“思维所思之内容绝对不依赖于它自身”[6](P15)。“这种必然性，哲学将之称做真理。”[6](P15)真理区分出了两个领域，一个外在于精神、独立于精神，另一个则与精神同一。真理（哲学的目的）就在于思维（精神）与存在（思维的外部）的一致和统一。“在哲学中，思（penser）首当其冲想说的是知（connatre）。”[6](P15)这种思之模式实际上预设了一种绝对的外部世界中的实在同思维本身之间的同一。

而正是这种二元区分形成了一个天然的距离：存在与思维之间不是浑然一体的，而是有距离的。正如我们上面说的，希腊哲学的任务在于沟通logos与自然。因为哲学上的思想并不是任意的精神现象和内容，而是一种理性，一种真正的logos，而这种古希腊式的logos与外部存在的关系实际上在根本上是一种“词与物”的关系。毫无疑问，正如柏格森指出的，语言的功能在于切割和固定，它将流动的和变化的世界切割并固定下来，从而取代物本身。语言在不断地制造“多”，它试图取代外部事物本身，形成另一个与外部世界相对应的思想的世界。然而，词并不是物。与此对应，“思想也并不是事物本身，思想不过只是事物的再现”。正是由于这种关系，我们才说“思维的最一般的问题”是它的必然性。因为这种二元区分已经在思维与存在之间预设了一段天然的距离，它无法保证思维本身同外部存在的同一，因而也无法确保它是必然的。而正是思维与存在之间的这种距离，以及这种对“思维与存在同一”的追求，彻底将思维的功能变成了一种再现，即通过努力确保思维本身能够再现或者反映外部世界本身的客观必然性，只要思维能够真实再现外部存在，那么这样的思维就是必然的。这是一种认知，一种知识论，一种真理学说。哲学的任务即思，而思的任务即追求真理，追求真理则在于“再现”真理。这就是形而上学的旧的“思想形象”，而表象（再现）即是这种形象的根本特征和表现形式。由此，建立在这种思想形象上的思，必定是一种还原，即通过再现将思维还原为某个本质，还原为“同一”（le Même）。

德勒兹和柏格森一样，认为存在本身绝对不是一种不动的本质，而是不断生成和变化着的差异本身，“存在即差异”。存在是一种多样性，一种强度性的潜在性，一种不断差异化的过程。任何存在都不是“成为同一”，即成为某种固定的类或者归属于某个不变的本质，而是“成为他者”，成为与自身的相异者。它是一种“生命”，而“生命，即差异之过程”[3](P54)。面对这样一种作为差异的存在，哲思不再可能是一种还原或再现，而是一种创造：“思即创造，这里并没有别的什么创造，这里的创造，首当其冲，是指在思维中去创生‘思’。”[2](P192)

正因为如此，表象本身就不再能够行使思之功能了：通过表象，不可能思考差异本身，因为根据表象的结构，它总是致力于让差异屈服于同一性的要求。而这种要求抹杀了差异本身，将差异还原为某个不动的一（理念、概念、种类等），差异本身包含的那种无限的Nuance（细微差异）整体，不再是一个生命，它不再是柏格森式的“活的永恒”，而成了“死的永恒”。因此，德勒兹指出，“表象的历史，是一个漫长的错误历史”[2](P385)。而德勒兹整个《差异与重复》的根本任务之一，就是要颠覆这个错误的历史，摧毁以表象为核心的传统哲思之“思想形象”，树立起新的“无形象的思想”：先验的经验主义或内在性的哲学（差异哲学）。

二、表象的四大幻觉

无疑，在德勒兹看来，“思维与存在”这种普遍的传统哲学的思维模式的首要任务就是寻求同一，即寻求思维与它的外部（存在）相一致，而差异则恰恰是阻碍这种一致的罪魁祸首。在这种根深蒂固的旧的思维模式中，它对差异的第一印象是：“差异，就是恶。”因此，人们建议通过将差异抛入再现，根据普遍概念之要求来再现它，由此来“拯救差异”。它宣称：“差异需要离开它的洞穴，停止成为一个怪物。”[2](P45)

德勒兹认为，传统哲学通过表象这种中介把差异纳入到了四个原则，从而“获得拯救”。这四个原则为同一、对立、类同和相似[2](P45)。“总是需要通过关联于一种构想的同一性（une identité conue）、一种判断的类同（une analogie jugée）、一种想象的对立（une opposition imaginée）、一种知觉的相似（une similitude perue），差异才变成了再现的对象。”[2](P180)同一性指一种“概念中的同一性”，类同指“判断中的类同”，对立指“概念的确定性中的对立”，而相似指“对象中的相似”[2](P179－180)。我们分别简述如下。

首先，同一性（l'idendité）幻觉。毫无疑问，正如德勒兹指出的，柏拉图的作为模型的理念之同一，是一种原初的概念同一性之典范，它最终“被至善（le Bien）所保障”[2](P341)。这种同一“奠基于一个思维着的主体之上”，“这个思维着的主体给予概念它的各种主观性的伴随物，记忆、再认、自身意识”[2](P341)，“当差异被思维着的主体强归属于概念之同一性的时候，已经消弭掉的就是思想中之差异”[2](P342)。一个概念是一种思维中之概念，它必定“奠基于主体之上”，真正的差异在这里被双重同一化：一方面差异的存在被归属到同一性的概念名下，另一方面还被同时归属到了“思维着的主体”之内。所以，德勒兹认为：“要恢复思维中之差异，就要破除这样一个首要的联结，这个联结致力于根据概念的同一性和思维主体的同一性来再现差异。”[2](P342)

其次，相似性（la ressemblance）幻觉。这种幻觉发生于知觉之中。显然，我们人的知觉通常是空间性的，这正是柏格森曾经指出过的知觉的典型特征之一。这种倾向经常将绵延的事物空间化、数量化，或者说通过知觉材料的相似进行整理而形成某种“类似”的同一性。然而，在柏格森的强度性绵延之差异思想的影响下，正如德勒兹指出的：“差异是强度性的……而强度是无法感知的”[2](P342)，这种强度性的差异既不是单一性质（这种性质导致同一），也不是空间性的（均质）。尽管相似性并不一定需要预设一种原型和拷贝关系，但是它仍然“可能被运用于同一性概念”[2](P342)（如柠檬和橙子被看做同一类水果）。因此，要真正恢复强度性的差异之存在本身，就需要摧毁这样一种常识性的联结：“这一联结把差异隶属于知觉中的相似物类，并只在将各种杂多的相似物看做同一性概念的质料之条件下，去感知差异。”[2](P342)也就是说，常识中被感知的各种相似性之差异，不过是某个同一性概念的经验性的原始杂多材料，从这些差异但相似的材料之中，是可以抽象出一个同一性的概念来的。但是，德勒兹认为，真正的差异是强度性的差异，这种强度不可能“表现”（空间化和数量化）为感官知觉表象，任何将它知觉化并用相似性（将相似性看做某种同一）进行“再现”，都将损害作为强度的差异本身。

第三，否定性（le négatif）幻觉。在德勒兹看来，“存在即差异”[2](P57)，而“做哲学，即是要从差异开始”[3](P71)。但是，要从差异开始，首先就是要摧毁否定性幻觉。因为在德勒兹看来，真正的差异存在是那些差异化的、潜在的、活生生的东西，是类似于柏格森的绵延和直接材料的东西，是某种原初质朴的东西。我们人类最大的嗜好就在于我们喜欢滥用自己的否定能力。这是一种判断力，一直以来，被传统哲学赋予了崇高的地位，被认为是我们人类主体性的根本标志之一。但是，否定性的滥用，却导致了我们从一开始就远离了差异本身。德勒兹在这方面也深受柏格森影响。柏格森曾经严厉地批判了否定的主观特性，认为它是一种远离原初差异的第二级的力量，而第一级的力量是肯定。肯定直接与差异相应，是差异本身的直接反映，而否定（对立）则不过是针对肯定之上的第二重判断，它的力量和确实性，来自“主体”而不是来自差异本身。“正如尼采所言，肯定是首要的，它肯定差异，而否定只是一个结果，一种对双重肯定的反思。”[2](P344)“无论如何，否定是意识的回应，是真正的代理人、真正的行动者的歪曲。”[2](P345)简单地说，否定是建立在肯定判断之上的判断，是两个不同的肯定判断之间的不同造成的对立错觉，否定是我们意识的作品（在这一点上萨特也是非常深刻的），而并不反映存在的真正既有面貌。因此，在德勒兹看来，否定一开始处理的对象就已经远离了差异本身，所以通过否定，我们不可能“从差异开始”，因而也就不可能“做哲学”了。

第四，类同（l'analogie）幻觉。类同发生于判断之中。显然，这关系到种（les espèces）与属（les genres）的范畴。简单地说，这是一种根据范畴类别进行归类，我们对不同的差异个体进行判断，然后将之归入不同的种或属。这显然是把差异性的个体同质化。它带来的只是一些抽象的类别，而真正重要的差异却被忽略了。

差异是“恶”，是“怪物”，因此必须被拯救。从上面的简单分析可以看出，的确，表象本身作为“思维与存在”这一模式中的“思维”一方，它总是千方百计地试图“拯救”差异，它不允许思维中存在着杂多的怪物，总是试图通过同一、相似、类同和对立这样的表象模式来消除差异，以便获得真正的同一性，获得某种真理或Logos。不仅如此，在这四种幻觉中，其中最成问题的是，它们都将一切抽象化、僵化了，它们失去了真正的多样性，失去了强度，失去了潜在性，而恰恰正是这些东西才确保了一种作为生命的差异本身。由于篇幅原因，我们不能进一步探讨表象传统的这四大幻觉如何歪曲了德勒兹的另一个关键概念——重复，在此仅需指出：重复本身并不是一种无差别的简单复制，真正的重复都是差异的重复，也正是“重复”提供了一个更好地理解差异的“特殊进路”[7](P180)。

三、旧的思想形象：求真欲望、认知与奠基

无疑，德勒兹在贯彻一种柏格森式的意图，他试图驱逐各种哲学幻觉，提出真正的问题，从而真正达到“思”（penser）。根据这种意图，我们可以说《差异与重复》的第三章是德勒兹这整部作品的核心部分，因为它进一步提出了八个传统的教条式的思维前设，这些前设精练地囊括了整个传统西方哲学的思维方式。在这个基础上，德勒兹更进一步地批判了传统思想形象，并由此提出了他自己的“思想形象”。实际上，在某种程度上，整个《差异与重复》都围绕着“差异和重复”这个主题，并由此提出一种全新的“思想形象”，揭示什么才是真正的“思”。

根据德勒兹的论述，正如英年早逝的权威专家祖哈比切维利总结的，西方哲学的“教条式的形象来自于将‘哲学－外部’（philosophi-dehors）或‘哲学－必然性’（philosophie-nécessité）这样的关系内在化。它表现在下面三种方式之中：1.对自然思维的信任；2.普遍的认知模式；3.奠基的意图”[6](P16)。我们下面就借助这个精辟的区分分别对这三种方式进行探讨。

首先，求真的欲望（le désir du vrai）。正如我们前面已经指出的，存在与思维的关系问题是整个巴门尼德以来西方哲学的一个根本的区分。或者说，关于“思维的必然性”问题，一直是西方形而上学的一种“本能诉求”，或者借用祖哈比切维利的说法，是一种欲望[6](P17)，或者我们可以进一步说，是本能和欲望的混合体。德勒兹在《普鲁斯特与征兆》（1964）中曾经指出：“哲学家自愿地假设，精神之为精神、思想家之为思想家都想要真理（le vrai），热爱或者欲求真理，自然而然地寻求真理。”[8](P115)不过还需要指出，这种求真愿望是心甘情愿的（volontiers），它出于一种良好的意志，之所以说是良好的，是因他们寻求真理而不是谬误。因此，在这种所谓的对真理的探求，实际上已经被混入了某种价值判断（尼采的洞见）。真理本身从其根本内涵上说，本来意指一种绝对的真，这种真并不回避恶，但在一种良好意愿或者说“求善意愿”的作用下，真理失去了它本来的中性含义。因为“真理不过是任意的和抽象的，由此可见它们奠基于思维之良好意愿之上”[8](P116)。需要进一步指出的是，“寻求真理是最为自然和最为容易的”[8](P115)，它是一种“自然而然的”欲求，类似一种本能。我们都知道，人都有一种趋利避害的本能，而求真在某种程度上说，也是这种本能的体现。这是一种“自然性的思维”，尽管它以追求必然性（所谓真理）为目标，但是在这种思维的自然倾向条件下，思想本身不自觉地被某种道德或者意愿塑形，它的形象并不是一种真正的中性（真性）的形象，不过是人类主观意愿扭曲的反映。总之，这种思想形象是一种主观意愿的再现，它以人类思维之自然倾向为前提，将一切不符合“善良意愿”的东西（差异）同化或者消弭于无形。

其次，普遍的认知模式。传统哲学最基本的形象是什么？毫无疑问，我们能够说，这个形象在很大程度上可以用“知识论”来命名。这从另一个角度实际上印证了我们前面分析的“再现式的传统思想形象”，即一切都被纳入到了表象（再现），一切认知都是“再认知”。“思维－真理”这一模式就是一种普遍的认知模式，它通过思维再现真理，我们甚至可以再次套用前面的内容说，这一模式将一切纳入到同一、相似、类同和对立这四种模式，并试图通过这种再现通达真理。而这样的后果不过是将一切都纳入到一种同一性原则之中，以便能够“再认”（reconnaissance）[6](P19)。显然，一种同一性必然要求超出杂多的表象，正如柏拉图的理念本身，它自身并不等同于表象，表象只是理念的摹本，是它的拷贝（甚至是拷贝的拷贝），而理念本身是一个超越者，它并不内在于世界的表象之中，它超离于世界，处于一个无可言状的位置。不仅柏拉图式的理念是这样的一种超越者，而且一种亚里士多德的第一推动者同样是这样的一种超越者，它是一个最终的原因，一个依据，一个万物的支撑。因此，这种模式导致一种典型的超越论哲学，甚至引出一种神学。“对外在实在的信仰最终将诉诸一个作为绝对外在的上帝。”[6](P19)“认知模式在柏拉图的《泰阿泰德》中，在笛卡儿的《沉思》中，在康德的《纯粹理性批判》中都是一个王，它‘主导’着对‘什么意味着思’的哲学分析。”[2](P175)如果说，柏拉图的知识论最终是一种对绝对超越者的回忆，那么它在近代的变种并未超越这种实体－表象的模式。实体都是外在的，而表象则是精神现象，是对外部存在的反映（即再现）。显然，这种思维模式是一种典型的“超越论”，这种哲学是如此根深蒂固，以至于胡塞尔的现象学仍然没有放弃这种超越的企图（超越论的现象学）③。也正是因为如此，海德格尔甚至认为，一而再地试图沟通“我之内”和“我之外”的这种超越企图，正是“哲学的耻辱”[9](P236)。

最后，奠基（fonder）。显然，奠基总是意味着“开始”或者“开端”。我们甚至可以说，整个传统西方形而上学，一直在试图寻找到一个真正的开端，从而将整个形而上学的大厦奠定在某个绝对稳固的基础之上。特别是“思维与存在”这样一个区分，不可避免地将会为哲学引入一个寻求基础的宿命。因为假如思维的使命就是寻求与存在同一，那么它必定会要求一种必然性，否则思维（思想）本身以及用思维编织的学说体系将不过只是一些不可靠的意见（doxa）。“无疑，开端问题在哲学中一直被认为是非常棘手的。因为开端意味着取消一切前设（tous les présupposés）。”[2](P169)取消一切前设实际上是一种还原，即寻根问底，回溯到一个不再需要基础的“基础”。“哲学总是不厌其烦地致力于开端问题，它不停地寻求那个最终本原（le bon principe）：理念、原因、我思、充足理由原则”[6](P21)，不过，正如德勒兹指出的，例如关于笛卡儿的“我思”，似乎这个我思已经消除了各种客观的前设，但是问题在于它无法避免另一些主观的前设，“它假设了每一个人都不通过概念而知道我、思、存在等到底是什么意思”[2](P169)。也就是说，尽管我思本身并没有求助于任何概念性的前提，但是它却预设了一些经验性的常识作为前提。这些主观的前提具有一种“人人都知道……”的模式。“人人都知道，先于概念或者处于某种前哲学的模式中……人人都知道思（penser）和存在（être）的意思……因此，当哲学家说‘我思故我在’的时候，他暗中假设已经理解了他的前提的普遍性，即存在和思之意味，没人会否定，怀疑即思，思即存在……人人都知道，没人会否认，这就是再现的形式和再现性话语。”[2](P169)从后面这句话可以看出，德勒兹认为，作为基础的开端，它最终总是求助于常识性认知，而常识性认知本身却无法摆脱各种主观的前设。因此，德勒兹认为，无法取消前设，显然是因为其同认知模式不可分的原因[6](P22)，进一步说，实际上就是预先区分了思维和存在、内部和外部的原因。当我们试图把思维关进我们的内部的时候，这就必然会为确保它的必然性而求助于某种不变的基础。总之，“奠基，总是为表象奠基”[2](P351)，这即是说，奠基这种活动，不可避免地属于表象哲学，表象哲学注定需要奠基。

无疑，表象哲学的典型就是理念哲学。这种哲学是一种同一性哲学，表象是对理念的重复性拷贝再现，或者对再现进行模仿和再现。这就形成了一种等级制。不同等级的表象都与理念相似，它们都是后来者，是第二、第三性的。只有理念才是第一性的“基础”。显然，因为存在着分离，所以理念等作为基础的存在，其根本特征就是“超越性”（transcendance），基础总是外在于它所奠基的东西，它总是一种“外部”（dehors），而绝对的或者说最高的外部，就是至善或者上帝。“当哲学取消奠基，外部（dehors）就会肯辞（即“恳求辞别”——笔者注）它的超越性而变成为内在的（immanent）。”[6](P23)而这一关键之点，已经打开了走向内在性哲学的大门。

总之，德勒兹在批判奠基的时候，实际上是在对传统的“独断教条式的思想形象”进行批判。这种表象式的哲学的最基本的特征之一就是超越性。而这种超越性，正如有人指出的，“总是一种停顿……一种运动的中断”[10](P38)。这让我们再次看到一种柏格森式的思维特征，即实际上，那些理念、本质等基础不过是我们思维的电影机制的作品，是将运动的绵延中断、截取或者固定后得到的抽象存在。而正是这样一种抽象存在，一直在传统形而上学中充当了一切表象的基础。从这个意义上说，传统的柏拉图主义在根本上说就是一种超越性的哲学。而柏格森要建立起来的是一种与此相反的“内在性”的哲学，而这也是德勒兹的目标。这样一种哲学并不寻求任何确定的基础，也就是说，它不谋求一种超越式的、等级式的、绝对第一性的开端。由此，“我们可以得出结论，在哲学中并不存在着真正的开端，实际上，真正的哲学的开端，即差异，就其本身来说，已经是重复”[2](P169)。这里需要特别注意。重复概念是德勒兹的另一个核心概念，它在根本上其实也是差异，即重复＝差异。“差异已经是重复”，表明在德勒兹式的“从差异开始”这种新的哲学中，差异本身所处的是一个完全内在性的平面，在其中不再有任何“超越式的”模式，即第一性第二性等的严格区分。实际上，第一永远无法逃脱被重复的命运，“在哲学中，第一次已经是第二次”[3](P31)，因为只有当我们有了第二次的时候，第一次才可能得到确认，即这里的第一次实际上是后于第二次才产生出来的，这个第一次不过是第二次。这是一个重复悖论。这也是德里达的一个论题[7](P170)。这种从差异出发的哲学，拒绝任何超越性和表象思维，一切都是内在的。

（原载《求是学刊》2009年4期。录入编辑：乾乾）