现象学家常讲到“事情本身”。胡塞尔说，“回到事情本身”[1]；海德格尔说，解释的首要的经常的和最终的任务“始终是不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性” [2]；伽达默尔对此解释说，“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事情的筹划，这种筹划作为筹划就是预期，而预期应当是‘由事情本身’才得到证明” [3]。现象学运动的这三位大家都讲到“事情本身”，但何谓他们所讲的“事情本身”呢？他们三人对“事情本身”的理解是相同还是有差别？这就是本文所要研讨的主题。

一、从维特根斯坦说开去

为了清楚地了解现象学关于“事情本身”的理解，这里先了解一下维特根斯坦的观点。“事情本身”这一概念在维特根斯坦的《逻辑哲学论》里已现端倪。当维特根斯坦说，我们语言中凡是有意义的命题都与实在[事实]有一种逻辑图像的关系——“图像是实在的模型”[2.12]、“命题是实在的图像”[4.01]、“命题是实在的图像，因为只要我理解这个命题，则我就能够知道它所描述的事态”[4.021]，已经表明“实在”这一“事情本身”在他哲学中的重要位置。

维特根斯坦所谓的“实在”或“世界”有三层意思：第一，“世界就是所发生的一切事情”[1]，“世界是事实的总和，而不是事物的总和”[1.1]，“世界是由事实以及这些就是一切事实这个情况所决定的”[1.11]。在维特根斯坦看来，世界里的事物决不是与其他事物不发生任何关系而孤立存在的事物，事物一定是处于与另一事物的一定的关系之中，事物和事物的关系就形成事实，因此，世界最基本的单元是事实，而不是事物。第二，“那发生的事情，即事实，是基本事态的存在”[2]，“基本事态是对象[事物]的结合”[2.01]，“对象包含一切事态的可能性”[2.014]，“基本事态的存在或不存在就是实在[我们也把基本事态的存在稍为肯定的事实，把基本事态的不存在称为否定的事实”[2.06]。这里我们先要弄清维特根斯坦所用的三个德文词“Sachverhalt”[基本事态]、“Tatsache”[事实]和“Sachlage”[事态]的含义：“Sachverhalt”是指一种最基本的事情关系，意思是“事物[或事情]的相关性”或“事物可能处于何种形态”。它不一定是实际存在或实际不存在的，它可能发生也可能不发生。因此，它是一种可能的事态或逻辑的事态，而不是实际存在或实际不存在的事实。反之，“Tatsache”是指实际存在或实际不存在的事实。我们也可以说，当“Sachverhalt”这种逻辑可能的存在变成了实际的存在或实际的不存在时，它就成了“Tatsache”。“Sachlage”的外延比“Sachverhalt”广，它除了包括各个“Sachverhalt”外，还包括“Sachverhalt”组成的复杂事态。因此，每一个“Sachverhalt”都是“Sachlage”，反之，却不一定。但“Sachlage”也是指可能的事态、逻辑的事态，而不是指实际存在的或实际不存在的事实。正确的译法似乎是：“Tatsache”，事实；“Sachlage”，逻辑可能的事态；“Sachverhalt”，基本[原子]逻辑可能事态[4]。按照维特根斯坦的看法，我们谈到世界是“事实”的总和而不是“事物”的总和时，我们要想到还有不存在的事实和可能的事实。例如，“今天下雨”是一个事实，然而也有可能“今天不下雨”。前一个是肯定的事实，后一个是否定的事实。如果说“事实”只是指实际存在的事实的话，那么，“实在”还应有实际不存在或可能的基本事态。因此，“实在”应当说是基本事态的存在和基本事态的不存在。第三，从上面两点，我们可以推论出维特根斯坦的“实在”或“世界”概念，不仅包括我们实际生活的这个现实世界，而且也包括任何有逻辑可能性的可能世界。现实世界里实际存在的事实是已然的事实，然而还有未然的、逻辑可能的事态，因此，“世界”是指一种逻辑世界或逻辑空间。所以，维特根斯坦说，“在逻辑空间中的诸事实就是世界”[1.13]，“空间对象应当处于无限的空间中”[2.0131]。

相对于“实在”或“世界”里的对象、基本事态和事态，维特根斯坦在语言里找出“名称”、“基本命题”和“命题”与它们相对应。名称代表对象，基本命题代表基本事态，命题代表事态。正如事态有存在的事态[事实]和不存在的事态，命题也有肯定的命题和否定的命题、真的命题和假的命题。命题不光是描述实际发生的事实，而且也描述逻辑可能的事态。所以，维特根斯坦说：“图像在逻辑空间中描述事态，即基本事态的存在或不存在”[2.11]，“图像用描述基本事态的存在或不存在的可能性来描画实在”[2.201]，“图像在逻辑空间中描述可能的事态”[2.202]，“围绕图像的逻辑构架规定逻辑空间。命题囊括整个逻辑空间”[3.42]。因此，正如“实在”或“世界”在《逻辑哲学论》里是指逻辑的“实在”或“世界”一样，语言在《逻辑哲学论》里也是指逻辑的语言，即维特根斯坦想建立的理想语言。语言图像理论正是前期维特根斯坦关于构造一种理想语言的设想方案，这种方案显然是弗雷格和罗素这样的理想语言学派的观点[5]。按照这种方案，“实在”或“世界”这种事情本身虽然不是经验事实，而是逻辑事态，但它永远是思想和语言的对立面。这可以说是当代对“事情本身”所作的一种客观主义然而又非经验主义的理解。

二、胡塞尔对“事情本身”的理解

“事情本身”这一概念应当说来源于胡塞尔。大家都知道，胡塞尔的名言就是“面向事情本身”！胡塞尔曾把他的一篇很有影响的论文《哲学作为严格的科学》与他那著名的要求“面向事情本身”相联系。他写道，“研究的动力必定不是来自各种哲学，而是来自事情与问题” [6]，哲学作为科学一定不是开始于以前的各种哲学的结果，而一定是在事情里发现其绝对开端。

在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》里，胡塞尔称赞经验主义这一动机，即为了发现知识的真基础，我们需批判地抛弃盲目迷信、传统信仰和偶像。他写道：“合理地和科学地判断事情就意谓着朝向事情本身[sich nach den Sachen selbst richten]，或从话语和意见返回事情本身[auf die Sachen selbst zurueckgehen]，在其自身所与性中探索事情并摆脱一切不符合事情的前见。” [7] “返回到事情本身”意指返回到知识的绝对基础，返回到作为严格科学的哲学的开端点。另外，它也不意味着无批判地接受传统的哲学观念。因此，对于胡塞尔来说，事情本身从积极方面意味着研究的开端点，因而是真知识的实在的或实际的基础。“面向事情本身”这一名言的消极意义包含对以前接受的出发点的怀疑。

不过，“事情本身”对于胡塞尔来说，并不就停留在这里。一当经验主义接受经验事实为基础而忽视它们在意识中的概括时，胡塞尔就认为经验主义在此停滞不前。他曾这样澄清“事情”的意义：“在任何地方我们都不可放弃彻底的无前见性[Vorurteilslosigkeit]。例如，不可从一开始就将这样一些‘事情’[Sachen]等同于经验的‘事实’[Tatsachen]，即在那些以如此大的范围在直接的直观中绝对被给予的观念面前佯装盲目。” [8]胡塞尔继续批判说：“经验主义论证的基本缺点是，把对返回‘事情本身’的基本要求与一切通过经验获得的知识论证的要求相等同或混为一谈。经验主义者通过他用来约束可认识的‘事情’范围的可以理解的自然主义限制，干脆把经验当作呈现着事情本身的唯一行为。但事情并不只是自然事实。” [9]按照胡塞尔的看法，经验不等于实在或事情本身，事情本身不等于自然事实或经验事实。对于胡塞尔来说，“面向事情本身”乃是一种以反思态度出现的关于我们认识行为内容的纯粹描述。胡塞尔说，我们应当“nachdenken”[后思]我们对事物本身的直接经验，并转向那种我们得以取得经验的行为，并在这种反思态度中给出一种关于事物本身的纯粹描述[reine deskription]，有如我们直接经验它们那样[见《逻辑研究》，第2卷，第1章]。这里胡塞尔讲到对事情本身的直接经验方式。这也就是说，虽然一方面我们必须不在我们与事情之间放置任何一种理论，我们必须作出一种无理论的关于我们所经验的东西的纯粹描述；另一方面，我们还要像我们经验它的那样，即以一种与它出现在我们面前的同一方式对它进行无理论的纯粹描述。

这里我们就进入了胡塞尔现象学思想的内在开端，即客观对象与原本的主观的被给予方式之间的“先天相关性”[Korrelationsapriori]。胡塞尔在他晚年所著《欧洲科学危机与先验现象学》一书中曾回忆他一生哲思最首要的一点就是完成这样一种突破：在经验对象与被给予方式之间的先天相关性的突破。他写道：“以为每个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，遮盖住了一个巨大的、特别的、真理的视域，这些真理从未在它们的特性和系统联系中进入哲学的视野。世界[我们所谈论的世界]与主观被给予方式之间的相关性从未引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中已经明确地显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。人们始终停留在这种自明性上，即每个事物在每个人看来都是不同的。” [10]在此书的一个注释中，胡塞尔还进一步说，他关于“这个在经验对象与被给予方式之间的，包罗万象的先天相关性的第一次突破”是在他写作《逻辑研究》期间，约1898年，并说自此之后，他的“整个一生的工作都无法摆脱这样一个任务，即系统地探讨这个相关性的先天性”。[11]按照胡塞尔的看法，现象学正是出于对这种相关性的兴趣。在现象学看来，所有可谈论的有意义的东西都一定是在某种方式里成为我可以得到其原本被给予性的东西，或者说，它们都是在为我们显现的被给予方式中显现。凡以被给予方式向我们显现自身的对象，就是现象[因为“显现的东西”在传统上我们称之为“现象”]。在胡塞尔这里，现象既不是直接的所与，也不是我们意识内的精神构造，现象乃是通过现象学还原而出现的。因此，作为一切科学和理论之基础的哲学，一定是一种关于现象的无理论的纯粹描述的学说，简言之，即现象学。因此，胡塞尔在其研究中，当他转向“事情”时，他特别强调现象认识的主观方面，也就是意识的意向行为，简言之，即意向性。

正是这种意向性研究，使胡塞尔摆脱了哲学史上对事情本身的长期所谓客观主义的理解。伽达默尔曾经在《真理与方法》一书中说：“我们通过胡塞尔大量著作的编辑出版，对胡塞尔思想的缓慢发展过程愈认识得多，我们就愈加明确在意向性这个题目下胡塞尔对以往哲学的‘客观主义’——甚至也包括对狄尔泰——所进行的愈来愈强烈的彻底性批判，这种批判最终导致这样的主张：‘意向性现象学第一次使得作为精神的精神成为系统性经验和科学的领域，从而引起了认识任务的彻底改变。绝对精神的普遍性在一种绝对的历史性中包容一切存在物，而自然作为精神的创造物也适应于这种历史性。’”[12]这里伽达默尔不仅指明了胡塞尔以意向性对以往哲学的客观主义进行批判，而且也表明自己继续胡塞尔现象学之路，从而完成以历史性为主线的认识任务的彻底改变。

三、海德格尔对“事情本身”的理解

海德格尔也谈到过“事情本身”。在《存在与时间》一书中，海德格尔把现象学定义为表现胡塞尔“面向事情本身”这句名言的哲学的方法或方式[13]。海德格尔在这部书里写道：“如果这部研究成果在探讨‘事情本身’取得若干进展的话，那么作者首先要感谢胡塞尔。”[14]对于海德格尔来说，“事情本身”的对立面是无根据的建构、偶发奇想和无根据的思想。他说：“循环不可以被贬低为一种恶性循环，即使被认为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这种循环中蕴藏着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”[15]伽达默尔说海德格尔在这里描述了理解性的解释得以完成的方式：“所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’[这在语文学家那里就是充满意义的文本，而文本本身则又涉及事情]。的确，让自己这样地被事情所规定，对于解释者来说，显然不是一次性的‘勇敢的’决定，而是‘首要的，经常的和最终的任务’。因为解释在解释过程中必须克服他们所经常经历到的起源于自身的精神涣散而注目于事情本身。”[16]这里伽达默尔一方面指出海德格尔要从“事情本身”出发这一基本立场，另一方面又对“事情本身”作出解释。他说，“事情本身”在语文学家或文学批评家那里就是指富有意义的文本所涉及的对象[事情]，我们一般可以以文本所表现的事理或真理内容来理解海德格尔和伽达默尔所说的“事情本身”。

因此，“面向事情本身”这句名言对于海德格尔来说就意味着“反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为‘问题’”[17]。从这里我们显然可见，在对事情本身的首先理解方面，海德格尔是遵循他的老师胡塞尔的。对于海德格尔和胡塞尔来说，事情本身在广义上都意指理解的正确基础[18]。这是哲学必须发现的基础。

但是，海德格尔并未使自己就停留在这里而与胡塞尔没有区别，他怀疑这种“事情本身”是否能意指意向性意识，有如胡塞尔所认为的那样。在海德格尔看来，现象学首先意味着，“让人从显现的东西那里，如它从其本身所显现的那样来看它”[19]。因此，事情本身首先就应是那种表现自身为自身的东西。这里，海德格尔强调了表现自身为本质的“事情本身”应当是其“存在”[Being]。正如海德格尔抛弃了胡塞尔的先验自我一样，在“事情本身”的理解方面，海德格尔也摆脱了胡塞尔的意向性意识，他以“此在”的生存性与“事情本身”相联系，创导了此在现象学。海德格尔说：“现象学的阐释必须把源始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己，在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论把展开的东西的现象内容上升为概念。”[20]海德格尔曾以“实存性诠释学”[Hermeneutik der Faktizitaet]这一名称来表示他关于理解的观点与以往传统诠释学的区别。“实存性”[Faktizitaet]不同于“事实性”[Tatsaechtigkeit]，前者表示具有能在性质的存在者的生存状况，而后者则表示一般现成状态的存在者的事实状况，“事实性”表示现时性，“实存性”则还具有未来性和可能性。实存性诠释学的根本点在于：理解不属于主体的认识方式，而是此在的一种去存在的方式。“此在”是这样一种存在者，其存在对之乃是一个问题，也就是说，“此在”首先是通过“存在理解”[Seinsverstaendnis]而使自身与其他在者相区别。因此，“此在”在理解过程中不是把自己看成一个固定的主体，而是把自己看成它能是的东西。它理解自身为能在，它在理解过程中按照自己的可能性筹划自身。伽达默尔曾说海德格尔在这里对于理解奠定了一个完全不同的基础，这个基础就是“有一个此，一种在的开显[eine Lichtung im Sein]，也就是说，一种存在者和存在的区分。这个指向这一基本事实即‘有’这个的问题，虽然本身就是一个探究存在的问题，但是在所有迄今探究存在者存在的问题里必然从未想到的一种方向上，被形而上学所提出的探究存在的问题所掩盖和隐蔽了”。[21]

按照海德格尔的看法，自希腊柏拉图形而上学之后统治西方思想的，乃是这样一种存在的探究，即未区分“存在者”与“存在”，并以“存在者”来代替“存在”，从而造成一种“在的遗忘”[Seinsvergessenheit]。他现在要重新提出“存在”的问题，即“此在”如何去“存在”。现象学探究的存在论基础，应当是那种不能证明和不可推导的此在的事情性，即生存，而不是那种作为典型普遍性本质结构的我思。所谓“让人从显现的东西那里，如它从其本身所显现的那样来看它”，现在可以从此在的生存论理解来加以解释。海德格尔写道：“我们把这个任务理解为以存在在问题为主线而对古代本体论传承下来的内容所进行的解构[Destruktion]，将这些内容解构为一些原始经验，而那些最初的，以后又起主导作用的存在规定就是根据这些原始经验而获得的。”[22]

四、伽达默尔对“事情本身”的理解

在理解“事情本身”方面，伽达默尔确实跟随海德格尔的想法而离开胡塞尔，他不把“事情本身”理解为意向性意识，而是理解为存在的“揭示”[revelation]。对于伽达默尔来说，“事情本身”就是建立合法前见的东西。在这个意义上，他继续“事情”在胡塞尔名言里原来广的意义，即“事情”是真知识的基础。不过他也继续“事情”的消极意义：它们不是以前的各种哲学的先设想的概念。伽达默尔同意海德格尔的观点：显现自身的东西就是事情。因此，伽达默尔把“事情本身”理解为在存在中和通过存在展现自身的东西。存在是语言，所以，“事情本身”就是展现自身于语言中和作为“Ansicht”[外观、表现]的东西。伽达默尔与胡塞尔一样，并不认为单纯感觉对象是“事情”[Sache]，尽管这种经验的基础是事情。而且很清楚，像“公正”这样的观念也建基于事情。因此，作为“aletheia”[无蔽]的真理就是认识事情在语言中的自我表现。所以，在此意义上，“事情本身”就是被讨论的主题，真认识的“对象”以及正确理解的基础。

关于这种作为事理或真理内容的“事情本身”，伽达默尔在《真理与方法》书中有一解释，他说：“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即‘文本理解’[Textverstaendnis]和谈话中的‘相互理解’[Verstaendigung im Gespraech]之间的主要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及一个置于其面前的事情。正如一个人与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也理解文本对他所说的事情。”[23]因此，“事情本身”就是我们要理解的文本或谈话要取得理解的对象或内容。

在这里，“事情本身”首先是作为一种制约主体前见任意性的客观性而出现的。当伽达默尔讲到海德格尔所描述的理解过程是开始于前理解，尔后前理解被更合适的理解所修正，正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。他说：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事情的筹划，这种筹划作为筹划就是预期，而预期应当是‘由事情本身’才得到证明。”[24]伽达默尔还特别说，“理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的”[25]；或者说，“一切理解的目的都在于取得对事情的一致性”[26]。为此，“我们必须认识我们自己的先入之见，使得文本可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解”[27]。“事情本身”设定的积极意义在于，一方面它使真理发生，某陌生意义内容开放有可能；另一方面，它启示了我们的前见，因为他人的真理经常被放在与我们的真理的关系中地表现出来，它不设定不可扬弃的前知识。这样，对于伽达默尔来说，“诠释学的任务自发地变成了一种事实的探究”[28]。“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中——直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感。”[29]

“事情本身”就是一种陌生性、对抗性。伽达默尔说：“实际上存在着一种熟悉性和陌生性的两极对立，而诠释学的任务就是建立在这种两极对立上。”[30]这里伽达默尔讲到诠释学的对立两极，熟悉性这一极指理解者与传承物所具有的共同性以致传统连续方面，显然是指理解者的前理解或主观性方面，而陌生性这一极指传承物与理解者的时间距离以致传统可能中断方面，显然是指文本或他人的事情本身。伽达默尔认为，“事情本身”就是这种对理解者主观性起制约作用的陌生之物，他说，“传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，乃是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。诠释学的真正位置就存在于这中间地带内”[31]。如果我们以“前见”作为熟悉性，而以“事情本身”作为陌生性，我们似乎就看到这样一种辩证法，即只有前见告诉我们事情，而只有事情才产生对前见的修正。这正是海德格尔与伽达默尔所讲的诠释学循环。

伽达默尔还从谈话过程来揭示这种“事情本身”对理解的制约性，他说：“把诠释学任务描述为与文本进行的一种谈话，这不是一种比喻的说法，而是对原始东西的一种回忆。”[32]为什么是一种回忆呢，因为最古的柏拉图的对话就是说，“服从谈话伙伴所指向的论题的指导。进行谈话并不要求否认别人，而是相反地要求真正考虑别人意见的实际力量。因此谈话是一种检验的艺术”[33]。检验艺术就是提问艺术，而提问就是暴露和开放，伽达默尔把这种艺术称之为辩证法，他说：“辩证法并不在于试图发现所说东西的弱点，而是在于显露它的真正强大。辩证法并不是那种能使某个软弱东西成为强大东西的论证艺术和讲演艺术，而是那种能从事情本身出发增强反对意见的思考艺术。”[34]

不过，如果我们深入研讨伽达默尔所解释的“事情本身”，我们也可看到，这种“事情本身”尽管是作为陌生性与客观性的预设，以与我们理解可能主观性和任意性相对立，但是，按照伽达默尔的观点，这样一种“事情本身”却不是完全客观和中立的，它不假定自我消解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。他说：“确切地说，在成功的谈话中，谈话伙伴都处于事情的真理之下，从而彼此结合成一个新的共同体。谈话中的相互理解不是某种单纯的自我表现和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换[eine Verwandlung ins Gemeinsame hin，in der man nicht bleibt，was man war]。”[35]

因此，按照伽达默尔的观点，“事情本身”可以是相对变化的。正如我们不可认为“前见”自行消失，同样我们也不可认为“事情本身”能纯粹自我展现。“事情本身”其实总是被我们的立场，我们的问题所制约。在《真理与方法》里，伽达默尔曾讲到理解“对象”，这“对象”我们可以作“事情本身”理解：

虽然对象确实是我们的兴趣所在，但对象只是通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。我们承认对象有在不同的时间或从不同的方面历史地表现自身的诸不同方面；我们承认这些方面并不是简单地在继续研究的过程中被抛弃，而是像相互排斥的诸条件，这些条件每一个都是独立存在的，并且只由于我们才结合起来。我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来这。这构成了我们所分享和想分享的传统的本质。现代的历史研究本身不仅是研究，而且是传统的传递。[36]

关于“事情本身”的这种变化关系，伽达默尔在谈到历史诠释学时是这样说的：“我们现在的出发点是这样一种认识，即在精神科学里所进行的理解本质上是一种历史性的理解，也就是说，在这里仅当文本每次都以不同方式被理解时，文本才可以说得到理解。这正表明了历史诠释学的任务，即它必须深入思考存在于共同事情的同一性和理解这种事情所必须要有的变迁境况之间的对立关系。”[37]这里再次指明，同一的事情本身却随着不同的境况而有不同的理解。

研究对象是这种不断变化的东西，这就与自然科学研究的固定对象不同。在这里，伽达默尔讲到精神科学研究与自然科学研究的本质不同，他说：

我们不能在适合自然科学的意义上——即研究愈来愈深入到自然里面——讲到精神科学的固定的研究目的。其实，在精神科学里，致力于研究传统的兴趣是被当代及其兴趣以一种特别的方式激发起来。研究的主题和对象实际上是由探究的动机所构成的。因此，历史的研究被带到了生命自身所处的历史运动里，并且不能用它正在研究的对象从目的论上加以理解。这样一种“对象”本身显然根本不存在。这正是精神科学区别于自然科学的地方。当自然科学的对象可以理想地被规定为在完全的自然知识里可以被认识的东西时，如果我们说某种完全的历史知识，就是毫无意义的，并且正因为这种理由，我们也根本不可能讲到这种研究所探讨的“对象本身”。[38]

“事情本身”这种不断变化的现象，伽达默尔是以“事情本身的语言表达”[das Zur-Sprach-Kommen der Sache selbst]来说明的。当他解释了“事情本身”是每一种文本理解和每一种谈话相互理解所涉及的一个置于其面前的对象，正如一个人与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也理解文本对他所说的事情的时候，他马上说：“这种对事情的理解必然通过语言的形式而产生，但这不是说理解是事后被嵌入语言中的，而是说理解的实现方式——这里不管是文本还是那些把事情呈现给我们的与谈话伙伴的对话——就是事情本身得以语言表达。”[39]并且，伽达默尔还进一步肯定地说：“诠释学问题并不是正确地掌握语言的问题，而是对于在语言媒介中所发生的事情正当地相互了解的问题。”[40]

为了理解这一点，我们可以回忆伽达默尔与《真理与方法》同时发表的一篇论文《事情的本质和事物的语言》。伽达默尔之所以分析“事情的性质”和“事物的语言”这两个表达式，是因为这两个表达式都指称那种被认为能修正意见与建立真理的基础。在第一个表达式里，人们认为事情的性质可以被用为真理的基础。按照伽达默尔的看法，黑格尔就是“事情性质”的最伟大的解释者，因为在真正的哲学思辨里，“事情”起着告知我们的作用。“面向事情本身”这一现象学名言意指类似的意思：“不符合事实的，充满偏见的和任意的建构和理论”需要加以排除和克服[41]。另一方面，“事物的语言”这一表达式，意指我们应当倾听事物已经说的东西，并且倾听它们的语言将修正错误的意见。按照伽达默尔的观点，这是海德格尔的立场。

这两句话意指有某种超越“任意的专横”的东西。但伽达默尔在这两个表达式里看到一种重要的哲学区别。伽达默尔认为，“事情的性质”这一术语的问题是，它保留了主—客二分，即一方面是主体性、意志，另一方面是客体和物自体的二元论。[42]追随海德格尔，伽达默尔反对这种二分。伽达默尔指出，在古典形而上学里，灵魂与事物的原始一致说[这构成真理的基础]是在神学上加以证明的。因为伽达默尔不接受这种古代的神学证明，他追问是否为这种建立真理的一致说还有另一种基础。他发现，这种基础在语言中。在语言中，语言就是事物的语言[die Sprache der Dinge]，这种灵魂[主体]与事情[客体]的原始一致是为人类的有限意识而出现的。正是在我们的语言表达式里，事情才被认识，并能与意见对立。伽达默尔因而下结论说：“我认为，和我们的有限性相适合的那种一致性经验不能依靠反抗其它意谓并要求注意的事情的本性，它只能依靠像事物自身表达出来那样被听从的事物的语言，形而上学曾把这种一致性说成被造物互相之间的原始符合，尤其是被创造的灵魂与被创造的事物的符合。”[43]

因此，在语言里所表达的“事物”[就其广泛的意义]就是《真理与方法》里被称之为“事情本身”的东西。“事情本身”是构造宇宙并为人来到存在[当它们进入语言]的基本实在。“事情本身”的本体论状态的讨论构成了伽达默尔《真理与方法》的第三部分。不是事情的本性或本质，而是事情的语言，才能被要求去修正意见。正是这一点，伽达默尔在《真理与方法》该部分中一开始就引用了施莱尔马赫的话：“诠释学的一切前提不过只是语言。”[44]最后，他自己还明确地说：“这种关于事情本身的行动的说法，关于意义进入语言表达的说法，指明了一种普遍的、本体论的结构，亦即指明了理解所能一般注意的一切东西的基本状况。能被理解的存在就是语言[Sein，das verstaenden werden kann，ist Sprache]。”[45]

当把理解说成是此在的存在方式，也就是说，对被认识东西的理解与认识者自己的存在方式相应，简言之，即被认识物与认识者具有同样的存在方式。这种相关方式在过去浪漫主义诠释学里是以“同质性”[Gleichartigkeit]概念来刻画的。在浪漫主义诠释学家看来，我们之所以能认识外在的事物，乃是我们与它们有一种同质性。例如，狄尔泰就曾经以“生命”作为这种同质性的基础。我们之所以能理解传承物，一方面我们自身是过去生命的继续，另一方面传承物本身是过去生命的表现，因此我们理解传承物，只是过去生命在新的时代对自身的理解。这是一种以同情、历史同感或心理转换作为使历史理解成为可能的基础。它的基本点在于，我们与传承物之间具有同样的存在方式。为了发展历史诠释学，伽达默尔反对这种看法，他说：“实际上，一切认识者与被认识物的相适应性并不依赖于它们具有同样的存在方式这一事实，而是通过它们两者共同的存在方式的特殊性而获得其意义。”[46]按照伽达默尔的看法，浪漫主义诠释学在历史理解上之所以误入歧途，乃在于它把认识者和被认识物都看成固定的现成之物，而忽视它们的变异性和历史性。伽达默尔认为，我们不必去设定一种共同本性以作为统一过去与现在的基础，我们只需要认识到，对认识者和被认识物，现在与过去共同的东西，乃是它们两者都是历史地存在和都隶属于历史，因为在这里属于历史的东西不具有反抗历史或摆脱历史的本性。因此，伽达默尔主张以历史性来代替同质性，从而历史理解才得以阐明。他写道：“不管是认识者还是被认识物，都不是‘在者状态上的’[ontisch]‘现成事物’，而是‘历史性的’[historisch]，即它们都具有历史性的存在方式。……我们只是因为我们自己是‘历史性的’才研究历史，这意味着：人类此在在其回忆和遗忘的整个活动中的历史性，乃是我们能根本明了过去的条件。最初似乎只是有损于科学传统概念和方法的障碍东西，或者作为取得历史认识的主观条件而出现的东西，现在成了某种根本探究的中心。”[47]按照伽达默尔的看法，“隶属性”就是指历史认识者对历史的隶属。过去历史学派要求客观性，要求按照历史本来面目认识历史，因而历史认识者隶属于历史似乎成了一种阻碍客观历史认识的障碍，现在伽达默尔认为认识者隶属于历史乃是真正历史认识的必要条件。伽达默尔写道：“‘隶属性’并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分。”[48]

属于历史的东西是作为历史能是的东西，作为可能性、作为未来的东西而存在，这在海德格尔那里就是“曾存在”[Gewesenheit]，是“能存在”[Seinkoennen]。对海德格尔来说，这也就是指被抛状态与筹划相结合。这表示，我们理解历史是当我们把历史不理解为已过去的现在，而是理解为我们自己的可能性、我们自己的未来。但伽达默尔却在海德格尔这种被抛状态与筹划的统一中看到另一种相反的方向，即存在不能摆脱历史，存在是作为它曾是的东西而存在。他写道：“向其能存在筹划自身的此在总是已经‘存在过的’。这就是被抛状态的生存论环节的意义。”[49]伽达默尔认为，此在被抛掷于那种不是它创造的先存在的世界之中，它自己理解的所有筹划乃是它被抛入的那个传统的筹划。如果说海德格尔强调的是被抛状态与筹划相联系，那么伽达默尔强调的是筹划应与被抛状态相统一。这意味着，理解属于传统。这些传统不是外在于理解和歪曲理解的主观因素，以致理解将需要通过少传统些才成为更客观性。

理解属于传统，理解就是传统自身所能是的东西。传统有它的可能，即传统所能是的东西，它自己的可能性，就是它的理解。传统作为它的历史理解而存在。这样，伽达默尔把海德格尔的此在的生存论分析引导到历史传统的理解上，从而使诠释学从科学的客观性走向理解的历史性。伽达默尔说：“海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按本体论的目的发展理解的前结构，反之，我们探究的问题乃是诠释学一旦从科学的客观性概念的本体论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性。”[50]

[未完待续]

洪汉鼎[1938-]，男，江苏省南京市人，德国杜塞尔多夫大学哲学名誉博士，北京市社会科学院哲学研究所研究员，山东大学中国诠释学研究中心主任，主要从事西方哲学和诠释学研究

 

（原载《学术月刊》2009年6期。录入编辑：乾乾）