早期弗莱堡讲座是海德格尔前期哲学的真正起点。海德格尔这个时期思想的基本要素和构成方向是现象学与解释学。海氏以“现象学的解构”对胡塞尔的现象学作了解释学的改造，同时又以集中表现为“形式指示”的现象学方法对狄尔泰的生命哲学和解释学作了现象学的改造，从而使现象学和解释学在相互交织中获得了新的发展方向。

一

海德格尔在早期弗莱堡时期（1919年至1923年）的讲座的特殊重要性早就为学界所认识，尽管这些讲座稿是最近一些年来才被公诸于世的。奥托·珀格勒尔（Otto P＠①ggeler）在六十年代就已经指出， 海德格尔在第一次世界大战后几年里做的讲座中显示出“一个全新的出发点”，因为在那里“实际的生命”成了问题（注：参看奥托·珀格勒尔：《海德格尔思想之路》，弗林根1983年，第27页以下；以及约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，中译本，第98页以下。）。珀氏在此指的就是海德格尔的早期弗莱堡讲座。科克尔曼斯（J.J.Kockelmans）认为，海德格尔思想在1916年至1926年间发生了急剧的变化，这个时期的海德格尔思想实为《存在与时间》的起源（注：参看约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，中译本，第15页以下。）。现在，随着海德格尔《全集》的陆续出版，人们已经占有了基本的讲座材料，从而有可能更清晰地了解和研究这个时期的海氏思想了。

海德格尔本人也是重视他在早期弗莱堡时期的哲学开端的。他在生前曾多次忆及这个时期的讲座，如在《存在与时间》中，海德格尔说他的“实际性的解释学”是在1919／20年冬季学期以来的讲座中形成的（注：海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第72页。）；在《在通向语言的途中》中，海氏也曾提到过1923年夏季学期的讲座，即《存在学（实际性的解释学）》（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第95页。）。现在我们可以看到，前期海德格尔在《存在与时间》中发表的基本思想，在早期弗莱堡时期的讲座中就已经初步形成了，或者说，已经有了一个基本的定向。

因此，早期弗莱堡时期是海德格尔前期哲学的萌发、形成期，这个时期的讲座尤其能生动向我们呈现这位思想家艰苦探索的心路历程及其思想渊源的复杂性。科克尔曼斯指出了在这个时期的海德格尔哲学中起作用的几个主要因素，其中有：海氏对宗教和神学（原始基督教和现代神学）的关注；对亚里士多德哲学的深入探讨；对现象意义的重新解释；对解释学及其传统的认识；对欧洲文学（特别是希腊文学和德语文学）的长期关注；对德国唯心主义（特别是新康德主义）的深入研究；与狄尔泰著作的接触；等等（注：参看约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，中译本，第15页。）。这些因素或多或少、或隐或显地在上述讲座中得到了呈现。

尽管影响海德格尔早期哲学的因素繁多，但如果从其思想成果来看，特别是从其1927年发表的《存在与时间》来看，我们仍不难发现其中最主要的的两个因素，那就是“现象学”和“解释学”。或者说，海德格尔在早期弗莱堡时期多维度的思想尝试，逐渐汇聚到“现象学”和“解释学”的主题上了，形成了他所谓的“现象学的解释学”思想。

许多研究者讨论海德格尔前期的哲学，往往喜欢称之为“解释学的现象学”（hermeneutische Ph＠②nomenologie）（注：参看奥托·珀格勒尔：《海德格尔思想之路》，弗林根1983年，第67页以下；以及约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，中译本，第98页以下。）。这个提法之所以比较流行，我想最基本的一个原因，是多数研究者更愿意或者习惯于从“现象学运动”的角度来理解海氏的前期哲学。这当然没错。但据我接触的材料来看，前期海德格尔，无论是在早期弗莱堡时期还是在马堡时期，都没有明确地用过这个名称。最早在1919年夏季学期讲座中，他用的是词序倒转过来的提法，即“现象学的解释学”（Ph＠②nomenologische Hermeneutik）；之后在1921／22年冬季学期讲座中，他依然采用了“现象学的解释学”这个提法（注：海德格尔：《全集》，第56／57卷，美茵法兰克福1987年，第131 页。以及海德格尔：《全集》，第61卷，美茵法兰克福1985年，第181 页。）。至于在他生前出版的著作中，我既没有看到他直接用过“解释学的现象学”，也没有看到他说过“现象学的解释学”。在海德格尔六十年代的一次与日本人的对话中，倒是出现过“解释学的现象学”这个提法，但却是“探问者”（即日本学者手冢富雄）讲的，而非出自海德格尔之口——尽管海德格尔当时也没有否认，而似乎是认可这个提法的（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第97页。）。

仅从词语构造方面来看，“解释学的现象学”和“现象学的解释学”两个名称应该是有所分别的，涉及到在前期海德格尔哲学中现象学与解释学何者为“主体”，谁“修饰”谁的问题。或许我们由此也可以联想到海德格尔的“立场”问题——他主要是立身于现象学呢，还是立足于解释学？或者说，海德格尔哲学的“主体”到底是现象学的呢，还是解释学的？不过，在《存在与时间》中，海德格尔既有“此在的现象学”一说，亦有“此在的解释学”一说，并且明明白白地说：“此在的现象学就是解释学”（注：海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第37页。）。照此看来，现象学与解释学就是一而二、二而一的东西了。在这里，重要的是恐怕就不是名目的认定，而是对海德格尔哲学这两个基本因素及其相互关系的体认。

二

海德格尔对现象学的理解颇显简单，归纳起来，似乎可以形成以下三个基本点：其一、现象学是一种“方法”，一种“研究方式”，一种“看”法——即所谓“现象学的看”；其二、现象学的主要成就为“三大发现”，即“意向性”、“范畴直观”和“先天性的原始意义”；其三、现象学方法包含着三个“基本环节”，即“还原——建构——解构”——“现象学的还原”、“现象学的建构”、“现象学的解构”。

这几个基本的观点，海德格尔主要是在他二十年代中期的马堡讲座中公布出来的（注：参看海德格尔：《时间概念的历史导论》（1925年马堡讲座），美茵法兰克福1979年；《现象学的基本问题》（1927年马堡讲座），美茵法兰克福1975年。）。这些讲座迟至七十年代以后才公布于世。而在前期公开发表的著作中，他并没有明白地谈论过上述的“三大发现”和“三个基本环节”。因此，胡塞尔大概是无从知道海德格尔的这些思想的。假设胡塞尔生前已经知道了海德格尔的这些思想（即海氏的“现象学”观），那么他能否认同，又会有几分认同呢？这个假设的问题并不假，实际上是有关这两位现象学大家的思想的关系（一致或分歧）问题。

胡塞尔与海德格尔在现象学上无疑是有诸多分歧的，两者之间的分歧实已成为现代哲学中的一大公案。我们这里不可能展开对此课题的全面清理，而只能谈谈最为显著的相关方面。在上述几点中，最能使胡塞尔感到新鲜和异己的，应是海德格尔所讲的现象学方法的“三个基本环节”，　　　特别是其中的“现象学的解构”（Ph＠②nomenologischeDestrukiton）。此所谓“解构”，恐怕是胡塞尔闻所未闻的，也是他最不能容忍的一项。

在三个“基本环节”中，首先是“现象学的还原”。尽管海德格尔说他的“还原”已经不是胡塞尔的“还原”，因为胡塞尔的“还原”是以“先验意识”为指向的，而他自己的“还原”则是以“存在理解”为指向的，但无论如何，海氏的“还原”所含的现象学的基本原则毕竟还是胡塞尔式的，还是源于胡塞尔的。其次，是海德格尔的“现象学的建构”。虽然是所谓“根据存在者之存在及其结构对这个预先确定的存在者的筹划”，说白了，就是对“此在”的“理解”和“筹划”，即此在的生存论分析，但这种“建构”（Konstruktion）显然还是与胡塞尔的“构成”（Konstituion ）难脱干系的（注：胡塞尔认为普遍的构成性力量乃是“先验主体性”，而海德格尔则认为这种构成力量乃在“存在之真理”中，后者又在此在之存在中发生出来。参看科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，中译本，第89页。）。唯最后一个环节，即“现象学的解构”，完全不能与胡塞尔挂起钩来。这就特别令我们深思了。

在下面的讨论中我们试图表明，“现象学的解构”对于海德格尔的“现象学的解释学”构想具有特殊的重要意义，是海德格尔对胡塞尔的现象学的“改造”或者“发展”的重要一环。要摆明海德格尔与胡塞尔的关系，或者海德格尔对现象学和解释学的贯通，“现象学的解构”是一个关键的切入口。而这个关键的思想是在海氏早期弗莱堡时期形成的。

在早期弗莱堡时期，除了不断的教学讲座之外，海德格尔少有作文，只写过一篇关于雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》的书评。在这篇写于1919／21年的书评中，海德格尔虽然还没有明确形成在后来的马堡讲座以及《存在与时间》中的“此在”（Dasein）概念，其概念和表达方式亦显得曲折费解，但其中已透露了早期弗莱堡时期的海德格尔哲学的基本定向，即他所谓“现象学的解释学”的基本思路。

海德格尔在文中首先肯定了现象学的“方法原则”，即现象学的“无前提性”或“非预设性”，认为哲学的批判工作应是“一种真正意义上的现象学批判”，是一种“无前提的”的批判。但紧接着，他又对这种“无前提性”（“无成见性”）作了重新解释，也可以说是作了一种解释学的转换或深化。海德格尔明确指出：“一切直观之实行都发生在某个确定的方向和某种预先取得区域的先行把握（Vor－griff）之中……无前提性本身唯有在实际地以历史性的东西为取向的固有批判中才能被赢获。”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第4 页。）

在这里突出一个紧张的问题：现象学的“无前提性”与解释学的“先行把握”（“先见”）如何能够统一起来呢？海德格尔一方面说哲学的批判工作是“无前提的”，另一方面又说这种“无前提性”只能在“先行把握”中获得，就此而言，“现象学的解释学”岂不能就像“圆的方”和“方的圆”一样么（注：参看倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年，第233—234页。）？海德格尔不会不想到这样一个浅层的矛盾。在海氏看来，现象学的“无前提性”这一方法要求并非空穴来风，而是必须奠基于更原始的生命经验层面——现象学的思想方法只能以解释学的生命经验为基础。这就是说，在通过解释学为现象学“奠基”意义上，海德格尔所谓的“现象学的解释学”并不构成一种矛盾。所以，海德格尔认为，现象学的“无前提性”标志着一种态度和方向；现象学的“无前提性”意味着：一种现象学的批判要探究的是“那个构成问题开端和概念性阐明的合乎直观方式的经验基础”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第6页。）。这个基础不是现象学的直观，而是解释学的生命体验。现象学的直观经验并不是原始意义上的经验。

现象学的“无前提性”必须以关于“历史性的东西”的解释学经验为基础。海德格尔这里所谓“历史性的东西”（das Historische ）是指我们“自身”（das Selbst）以及“自身”生命的“实行历史”（Vollzugsgeschichte）。他说：“我们自身就是历史性的东西，我们在历史性的东西中承荷自身”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第34页。）。这个我们“自身”的存在， 即“我在”（ ichbin），海德格尔称之为“生存”（Existenz）。现象学必须落实到历史性的“生存现象”上来。

海德格尔指出，最初现象学（显然指胡塞尔的现象学）的基本目标是“对理论经验和认识的现象的原始的重新居有”，这种现象学的意图是要形成一种“未变形的看”，即对在这些理论经验中的经验对象以及经验方式的“看”；但这是不够的，如果要“彻底领悟和真正居有现象学的哲学意义”，就必须“看”得更深更远，去“看”“在历史性地生存着的自身中的具有真正实际的实行联系的完满经验”。只有在历史性的“生存现象”和“生存难题”中，“哲学上的由胡塞尔首次开启出来的现象学的哲学基本态度，才获得了它的最为彻底的意义本源，并且明确地获得了决定性的关心方向”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第36页。）。

海德格尔的哲思深深地植根于德国历史学—精神科学的思想传统之中，因而具有德国式的深厚的历史意识。这一点自始就构成了他与胡塞尔的基本区别。前期海德格尔力图克服的正是现象学的“无历史性”（Geschichtslosigkeit）。（注：参看海德格尔：《全集》，第63 卷，美茵法兰克福1988年，第75页。）他已经明确地意识到，现象学的“彻底化”必须在历史性的“生存”现象的基础上完成，必须把“历史性”维度引入现象学之中。而这样一种“引入”工作，海德格尔是在“现象学的解构”名下进行的。

在早期弗莱堡时期，海德格尔所谓“解构”也有别的说法，他也说“现象学的—批判的解构”、“历史的解构”等，此外也使用了“拆解”（Abbau）一词（注：参看海德格尔：《全集》，第63卷， 美茵法兰克福1988年，第75、89及105－107、80页。）。这种“解构”或“拆解”首先是针对“传统”的。我们“自身”生存的历史性通过“客观化”而形成“传统”，而这种客观的“传统”总是在当前处境中发挥其作用，对“实际生命”构成一种“压抑”，因此就需要对“传统”进行“解构”。他指出：为洞察和阐明“生存现象”，必须对“具体的、作为以某种方式依然起作用的东西而被经验的传统”进行“解构”，通过这种“解构”把历史性的基本生存经验揭露出来；“这样一种解构按其意义而言依然植根于具体的本己的完全历史上的自身关心中”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第34页。）。

“传统”首先是哲学的传统或存在学的传统，所以，“解构”首先是对存在学哲学传统的“解构”。在《存在学》讲座中，海德格尔甚至已经道出了在三十年代以后更明确表达出来的“存在历史观”，指出了实施“返回步伐”（der Schritt zurück）的必要性。在他看来，“解构”或“对传统的批判性拆解”首先意味着：“回到希腊哲学，回到亚里士多德那里”（注：海德格尔：《全集》，第63卷，第75—76页。海氏在早期弗莱堡时期开设了几门课程专题讨论亚里士多德哲学，可以认为是海氏“现象学的解构”策略的最早实践。）。在《存在与时间》中，海德格尔道出了“解构”的任务是要“松动”僵化了的传统，“打破”由传统作成的一切遮蔽，从而以存在问题为线索，把古代存在学的传统内容解构为一些“原始经验”（注：海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第22页。）。

这种“解构”显然是胡塞尔意义上的现象学所没有的，它与其说是“现象学的”，还不如说是“解释学的”。诚如加拿大学者J.格隆丁（Jean Grondin）所言，这种历史性的解构乃是解释学对现象学的真正贡献（注：格隆丁：“作为存在学解构和意识形态批判的实际性的解释学”，载《海德格尔哲学的现实性》，第2卷，美茵法兰克福1990年，第174页。）。我们可以说，海德格尔正是在“解构”的名义下完成了对现象学的解释学改造。

三

在海德格尔早期弗莱堡讲座中，“实际的生命经验”概念的形成具有突破性的意义。现被辑为《全集》第63卷的《存在学（实际性的解释学）》可以看作海德格尔在这个时期的思想努力的标志性成果。所谓“实际性的解释学”其实就是海德格尔后来在《存在与时间》时期所讲的“此在的解释学”。这个思想的来源同样是极为复杂多样的，但毫无疑问，狄尔泰的生命哲学与原始基督教信仰中的实际生命经验乃是其中最基本的两个来源（注：我们这里主要讨论海德格尔与狄尔泰的关系，但关于早期基督教的现象学解释是早期弗莱堡时期海德格尔的一个项重要工作，对海氏形成自己的思想经验具有特殊重要性。参看奥托·珀格勒尔：《海德格尔思想之路》，第36页以下。）。

有学者认为，狄尔泰对海德格尔的影响主要体现在：海氏从狄尔泰那里选取了三个基本主题，并且把它们联系在一起了。第一个主题是，需要对人的存在的决定性特征进行的基本的哲学分析；第二个主题是，时间透视以及人的“历史性”的极端重要性；第三个主题是，对解释学方法的明确强调（注：H.P.里克曼：《狄尔泰》，殷晓蓉等译，中国社科出版社1992年，第313－314页。）。如果我们再概括一下，这三个主题就是：“生存”、“时间性”、“解释学”。它们正是前期海德格尔哲学的基本课题。

海德格尔在1917年之后的几年里着重研究了狄尔泰和施莱尔马赫的思想。尽管当时狄氏的一些重要著作尚未整理出版，但海德格尔尽可能完全地掌握了后者已经发表的作品。（注：参看海德格尔：《全集》，第59卷，美茵法兰克福1993年，第154页以下。 ）在早期弗莱堡讲座中，海德格尔采纳了狄尔泰生命哲学的一些基本词语，如“体验”、“生命关联”、“关联意义”、“生命经验”、“体验联系”、“作用联系”、“实际性”等等。不过，海德格尔却以现象学的方法对狄尔泰的“生命”概念和解释学思想作了批判性转换。这种转换特别明显地表现在早期海德格尔使用的“形式指示”方法上，更确切地说，是通过“形式指示”这种方法来实现的。

在早期弗莱堡诸讲座中，海德格尔经常提到“形式指示”；尤其在《宗教生活的现象学》讲座中，海德格尔专列第四章讨论“形式指示”，表明了他对自己发现的这个方法的重视。 什么是“形式指示”（Formale Anzeige，或译“形式显示”）呢？在海德格尔那里，“形式指示”是一种现象学方法，被称为“现象学阐明的某个方法阶段”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第29页。）。对于这种方法，海德格尔是在与“普遍化”（Generalisierung ）和“形式化”（Formalisierung）的区分中来加以界定的。

海德格尔首先对“普遍化”方法与“形式化”方法作了区分。所谓“普遍化”（或“概括”）实际上就是传统的属加种差的概念定义方法。以海氏的说法，“普遍化”指的是“按照种类的一般化”。海氏举例说，“红”是一种“颜色”，“颜色”是一种“感性性质”；或者，“快乐”是一种“情绪”，“情绪”是一种“体验”。“红”、“颜色”、“感性性质”以及“快乐”、“情绪”、“体验”，就构成一种“普遍化”。而且看起来，这种“普遍化”的概括过程似乎可以继续进行下去：“一般性质”、“一般物”是“本质”（Wseen），“红”、“颜色”、“感性性质”、“体验”、“属”、“种”、“本质”是“对象”（Gegenstand）。但问题是：从“红”到“颜色”或者从“颜色”到“感性性质”的一般化过渡，与从“感性性质”到“本质”以及从“本质”到“对象”的过渡是不是同一回事情？海德格尔说，显然不是一回事。这里存在着一个“断裂”：从“红”到“颜色”的过渡以及从“颜色”到“感性性质”的过渡是“普遍化”，而从“感性性质”到“本质”的过渡则是“形式化”（注：海德格尔：《全集》，第60卷，美茵法兰克福1995年，第58页。）。

这个区分应该不难了解。按海德格尔的观点，“普遍化”与“形式化”有两点不同：其一，　　“普遍化”是受某个“实事领域”（Sachgebiet）制约的，而“形式化”则是与实事无关的，至少是无直接关系的；其二，由“普遍化”而获得的“普遍性”构成一个由实事决定的等级序列（属、种），而在“形式化”那里情形就不同了，后者是没有等级秩序的。因此，说“人是理性动物”是“普遍化”，而说“人是一个对象”就是“形式化”了。前者是属加种差的定义方式，无论“人”还是“动物”都是有“实事内容”的，是有“内涵”的；后者则是一个“形式的”规定，其中的谓词“对象”不是实指的，并不受制于实事，而是一个纯形式的规定性。那么“形式化”是如何产生的呢？海德格尔说：“我并不是从对象中看出什么规定性（Wasbestimmtheit）， 而是在一定程度上‘注视’对象的规定性（Bestimmtheit）。我必须忽视什么内容（Wasgehalt），而只注意：这个对象是一个被给予的、 按照态度而被把握的对象。所以，形式化起于纯粹态度关联本身的关联意义，而绝非来自‘一般什么内容’。”（注：海德格尔：《全集》，第60卷，美茵法兰克福1995年，第58—59页。）

对海德格尔来说，更重要的是进一步区分“形式化”与“形式指示”。在海氏看来，对“形式的东西”（das Formale ）的原始考察也是现象学的任务。现象学的“现象”不仅意指被经验者，而且意指经验活动。“现象”是由“内容意义”（Gehaltssinn ）、　　“关联意义”（Bezugssinn）和“实行意义”（Vollzugssinn）三个意义方向构成的整体，而现象学就是对这个“意义整体”的阐明。所谓“内容意义”是指在现象中被经验的“什么”（Was）， “关联意义”是指现象被经验的“如何”（Wie）， “实行意义”是指“关联意义”得到实行或完成的“如何”（Wie）（注：海德格尔：《全集》，第60卷， 美茵法兰克福1995年，第63页。海德格尔这里的思想显然是与胡塞尔的“意向性学说”相关的。）。这三者，简言之就是经验内容、经验方式及其实行。

在海德格尔看来，“实行意义”才是“现象”的核心，“关联意义”必须在其“实行”范围内得到阐明。据此，海氏指出了“形式化”的毛病。“形式化”获得的形式存在学的规定性固然没有说出它所规定的东西的“什么”（Was）， 但恰恰由于为这种形式规定在内容上是完全无区别的，它对现象的“关联意义”和“实行意义”来说是“灾难性的”了——因为它确定了“一种理论化的关联意义”。更严重的是，它掩盖了“实行因素”，而且片面地以“内容”为指向。海氏说在整个哲学史上，对对象性之物的形式规定完全支配了哲学。而“形式指示”的方法正是为了防止这种偏见。“形式指示”与“普遍性”无关，也不是要对对象作理论性的把握，作出一个对象性的形式规定。在“形式指示”中，“形式的东西就是关联性的东西。指示是要先行显示出现的关联——却是一种否定意义上，可以说是为了警告！一个现象必须这样被预先给出，以至它的关联意义被保持在悬而不定中。人们必须防止作出这样的假定：现象的关联意义原始地是一种理论化意义。现象的关联和实行不能事先规定，而是要保持在悬而不定中。……形式指示是一种防御，一种先行的保证，使得实行特征依然保持开放”（注：海德格尔：《全集》，第60卷，美茵法兰克福1995年，第64页。）。

在这里，海德格尔首先强调的是“形式指示”方法的防御性。因为这个缘故，我们实际上可以把“形式指示”理解为海氏的“现象学的解构”的一个环节和因素。作为一种“防御”策略，“形式指示”具有现象学阐明的开端的意义，是指示性的、方向性的。海氏在别处也说，“形式指示”不是要提供一个固定的命题，而是要把“理解带向正确的视野”（注：参看海德格尔：《全集》，第63卷，美茵法兰克福1988年，第80页。）。“形式指示”只是给出哲学批判的“开端方向”，并不给出“对象之规定”（注：海德格尔：《全集》，第61卷，美茵法兰克福1985年，第32页。）。通过“形式指示”，现象的“关联意义”并没有确定下来，而是“悬而不定的”。可以看出，在方法意义上，海德格尔所谓的“形式指示”是要避免客观化（对象化）的哲学思维，并不是要作出“什么”或“内容”的对象性规定，而是要显示出实事（现象）的“如何”，即现象的“关联意义”和“实行意义”（注：海德格尔：《全集》，第60卷，美茵法兰克福1995年，第63页。）。通过“形式指示”，海德格尔的目的在于寻找一种前理论的、非对象性的经验构成方式，确立现象学的思想课题和思想开端。

正是有了“形式指示”这种现象学方法，海德格尔对于“生命”现象的“关联意义”的把握就不同于狄尔泰。在海德格尔看来，狄尔泰的生命哲学意在通过对历史性世界的明确“构造”（Aufbau）来描绘生命的“内容意义”。但这种“内容意义”实际上只是给出一种抽象的表达。海德格尔指出，在狄尔泰那里，“只有生命中并且从生命而来已经表达出来的东西才被理解；生命只有在其客观化过程中才是可理解的”（注：参看海德格尔：《全集》，第59卷，美茵法兰克福1993年，第168页。）。也就是说，狄尔泰生命哲学和解释学关注的是生命的可客观化（可表达）的“内容”。在狄氏那里，生命体验本身并不给出理解，它必须以“表达”为中介才能得到理解。这就表明狄尔泰还停留在认识论的客观化思维的水平上，把理解当作对生命所表达的意义的把握。因此，狄尔泰把解释学称为“关于符号化了的表达的理解的方法论”（注：狄尔泰：《选集》，里克曼编，剑桥1976年，第249页。）。与之相反，海德格尔则力图通过一种对历史性世界的意义发生上的“解构”来寻求生命的“实行意义”，实即历史性的“此在”的“存在意义”。在他看来，狄尔泰的生命哲学虽然隐含着“一种理解此在的存在的倾向”，但“生命”本身却没有“作为一种存在方式”在存在学上成为问题，而这始终就是“生命哲学的根本缺陷”（注：海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第46页。）。

在现象学上对生命现象的“实行意义”的“形式指示”，给出的是一种对生命联系的直观，而不是一种抽象的表达。海德格尔认为，一种现象学的生命哲学决不能满足于对实际生命的描写，也不能满足于对“内容意义”的抽象表达，而必须指向一种关于“自身世界”的本源领域的直观。

在1919／20年夏季学期的讲座《现象学的基本问题》中，海德格尔提出了“辩证解释学”（Diahermeneutik）的设想（注：R.A.马克莱尔：“海德格尔对生命的实际性的原始解释：作为历史性世界的构造和拆解的辩证解释学”，载《海德格尔哲学的现实性》，第2卷， 美茵法兰克福1990年，第179页以下。）。以他的说法， 所谓“辩证解释学”并不是传统辩证法意义上的，而是“在生命的意义关联之间的一种直观性的同时进行”，也就是要把“实行意义”与“内容意义”联系起来。在他看来，“理解”有两个方向：一是“受制于先行把握的”现象学的“拆解”（Abbau），即“解构”， 二是受制于概念的“构造”（Aufbau），即“建构”。这两者被认为是“辩证解释学”的组成部分。这种寻求“建构”与“解构”之交互作用的“辩证解释学”显示出海德格尔思想中一贯的“中和”姿态。

然而，如果说狄尔泰更强调“构造”——正如其重要著作《精神科学中的历史性世界之构造》所标明的那样，那么，海德格尔显然更重视的“拆解”或“解构”方面，因为后者更具原始性意义。这也可以说是海德格尔与狄尔泰的一个基本分野。在海氏看来，通过“拆解”或者“现象学的解构”，就有可能把生命的关联意义深化为一种内在的“实行意义”；而狄尔泰所强调的生命的“内容意义”只是一种派生的意义，具有一种表达的形态。

四

如上所述，我们认为，海德格尔的“解构”乃是接通现象学与解释学的一个主要通道。海德格尔实际上是在“现象学的解构”名下把实际性的、历史性的生命经验引入到现象学之中，从而使现象学获得了一种更原始的奠基。在这个意义上，“现象学的解构”同时也是“对现象学的解构”。海德格尔前期哲学的主体成份乃是解释学，所以我们可以合理地称之为“现象学的解释学”。其基本局面呈现为：以解释学为根本动力，去克服胡塞尔现象学的知识学倾向；以现象学为方法（特别是所谓“形式指示”的方法），去消除狄尔泰解释学和生命哲学的心理主义倾向和客观化思维特质。

前期海德格尔哲学中现象学与解释学的这样一种相互交织、相互改造的基本形势，使现象学和解释学都获得了一个新的发展方向。前期海氏哲学因此蕴含着极为丰富的可能性，包含着现代欧洲大陆哲学的基本生长点。有的研究者甚至认为，前期海德格尔哲学是集“实际性的解释学”、“意识形态批判”与“解构”于一体的。而这种“一体性”或“统一性”表明，海德格尔之后主要在德—法思想界展开的争论——解释学与意识形态批判之争（伽达默尔与哈贝马斯之争）以及解释学与解构论之争（伽达默尔与德里达之争）——“大多是人为的”（注：格隆丁：“作为存在学解构和意识形态批判的实际性的解释学”，载《海德格尔哲学的现实性》，第2卷，美茵法兰克福1990年，第174页。）。

这个看法或许不无夸张，但我们不得不同意一点：当代欧洲大陆的主流哲学（特别是德、法哲学）是以海德格尔哲学为源泉的：而海德格尔哲学尽管有着丰富的思想维度、经历了半个世纪之多的复杂变化，但其起点却是在1919年之后几年内的早期弗莱堡时期的哲学讲座中确立起来的。

 

（原载《江苏社会科学》1999年06期。录入编辑：乾乾）