【韩升】查尔斯•泰勒的自由观述评
自由是哲学关注的核心问题，是人类生存处境的根本体现。伴随着近代自然科学的进步与发展，原子论哲学兴起，并与近代哲学对主体的理解形成了一种共契关系，主体成为一个特立独行的孤立的原子化个体，主体自由成为一种他者缺席的状态。正是在这样一种背景下，对自由的理解产生了分殊，贡斯当与伯林堪称这方面的典范。当代西方著名政治哲学家、共同体主义者查尔斯·泰勒承继这一传统，在对自由的原子化倾向进行批判的基础上，致力于为自由寻找处境。
一、缘起：自由的分殊——贡斯当与伯林
邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant, 1767~1830）,近代自由主义的奠基人之一。二战以后，出于对极权主义问题的反思，贡斯当及其自由理念成为人们关注的热点，因为他曾经积极批判过被视为极权主义先驱的卢梭的的思想。哈耶克曾在对英国式与法国式自由主义传统进行区分（前者以经验主义为基础，相信逐步的改良和社会的自发秩序，注重法律下的自由；后者以建构理性为基础，视所有社会与文化现象为人为设计之产物，强调人们可能而且应该根据某一被接受的原则或计划重新组织社会结构）时，将贡斯当视为与法国自由主义明显不同的更接近英国自由主义的代表。[1]正如哈耶克所看到的，卢梭是法国建构理性传统的典型，而贡斯当则是以卢梭的对立面而出现在自由主义思想史上的。因此，对贡斯当自由思想的理解理应和卢梭结合在一起。
对于卢梭而言，自由是人生的应然状态，然而“却无往不在枷锁之中”。因为伴随着自然状态向人类社会的过渡，人的原始节制本性被打破，人口繁衍的加快使人与人之间遭遇的机会增加，而且人不再满足于自我保存的简单目标而是致力于单个人力量无法实现的更大追求。于是在寻求帮助的过程中形成了合作，而合作就意味着依附关系的产生，这样奴役与压迫就在所难免了。卢梭政治理论的目标是“要探讨在社会秩序中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。”[2]通过这样的一种规则将人从奴役和压迫的状态下解放出来。卢梭的选择是社会成员将其自身及全部权利转让给整个集体，使每个人都处于公意的最高指导之下，这样“我就是我们”。对于卢梭而言，“公意”是普遍的、自足的，既是应然社会建构的基础，又是个体价值实现的机制。基于公意的社会契约赋予政治体支配其成员的绝对权力，即主权；主权是不可转移和让渡的，是一个集体生命。因此，自由就是处于这种神圣不可侵犯的公意及其体现的社会契约的支配之下的生活状态。这样的自由“乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于自身所应有的关怀；而且，一旦一个人达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”[3]由此，我们可以看到，卢梭自由概念的核心是一种自主能力，这样的一种自主能力只有在“公意”共和国之中才能得到完全发挥。
然而，这样的一种人人自由而平等的美好理想在法国大革命中却变为一种极权主义的暴力和恐怖。之所以会发生这种情况，在贡斯当看来，是因为混淆了“古代人的自由与现代人的自由”，这是将古代人的自由模式在历史已经发生了不可逆转的情况下移植到现代的结果。这是否完全是卢梭的过错呢？贡斯当在对待卢梭的态度上是比较暧昧的：一方面认为卢梭为纯真的对自由的热爱所激励，将属于另一个世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，为多种类型的暴政提供了借口，所以应该指出卢梭的误解和过失；另一方面又在对卢梭批判时不失敬意，不愿意与那些诋毁者为伍，因为错误的首要承担者不是卢梭而是马布利（Gabriel Bonnot de mably, 1709~1785, 法国历史学家、政论家，是哲学家孔狄亚克的长兄和百科全书派代表人物达兰贝尔的堂兄。主要著作有《罗马和法国的比较》、《希腊史要》、《罗马史要》、《道德原理》等），他崇尚将共和国的形式和对个人的奴役相结合的斯巴达模式，维护古代自由的教条，要求公民为了国家的主权而完全服从，个人为了民族的自由而被奴役，其结果是误将社会机构的权威当作自由，不给人们留下任何可以逃避其权力的避难所。[4]下面我们就来看看贡斯当是如何对这两种自由进行澄清的。
贡斯当于1819年发表了著名的讲演《古代人的自由与现代人的自由之比较》，这被视为对卢梭思想的评注和对法国大革命的反思。在讲演的开始，贡斯当提出区分古代人的自由和现代人的自由的两个方面的意义：其一，对两种类型的自由的混淆一直在我们中间存在，是大革命时期许多罪恶的肇因；其二，法国大革命的后果呼吁我们享受代议制政府的好处，而对两种自由的区分能使我们明白为什么这种我们今天赖以庇护自由与和平的唯一的政府形式全然不为古代自由所知。[5]古代自由依据的是公民资格，即参加以辩论和公共决策为职能的议事会的权利，权利的行使“几乎是古代人唯一的职业和真实的、不断重复的乐趣，因此，每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿。”[6]这是因为古代共和国领土狭小且贸易不发达，而奴隶制度又为自由人提供了闲暇，因而古代人的生活主要是公共政治生活。与之相对，贡斯当指出，到了近代则呈现出一种完全不同的景象：国家规模的扩大导致了个人分享的政治重要性相应降低，奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而造成的所有闲暇，商业不给人们的生活留下一段无所事事的间歇并激发了人们对于个人独立的挚爱。在这样的历史条件下，现代人的自由由和平的享受与私人的独立构成，“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人的快乐。他们把对这些私人快乐的制度保障称做自由。”[7]古代自由会由于人们仅考虑其在社会权力中的份额而存在轻视个人权利与享受的价值的危险；现代自由则由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益而存在过于容易放弃分享政治权力的权利。大革命之所以会蜕变为恐怖统治就是混淆了这两种自由，将属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代来的结果。
对于贡斯当而言，必须要区分政治权力的权限与政治权力的归属及行使这两个问题，人民主权涉及的是权力归属及行使方式而不意味着使政府能合法享有更大的权力。抽象主体无法行使具体权力，权力必须要由代理人来行使，任何由个人行使的权力都不应是绝对的。贡斯当主张从立宪分权制衡的角度对政府权力加以限制，明确划定政府的权限范围以及个人不可侵犯的权利。正是在这一点上，他继承了孟德斯鸠并启发了托克维尔。对于贡斯当而言，自由是尊重公民个人权利、保障其独立性的“个人自由”与尊重公民影响公共事务的神圣权利，以投票方式参与行使权力，通过意见表达来实现对权力的控制和监督的“政治自由”的结合。
贡斯当对自由的区分于20世纪在伊赛亚·伯林（Isaiah Berlin,1909~1997）的身上得到了充分的再现。伯林将贡斯当视为最清晰地阐述了两种自由之冲突的思想家，并在贡斯当对古代人的自由和现代人的自由区分的基础上，于1958年发表的齐切里社会与政治理论讲座（the Chichele Chair of Social and Political Theory）教授的就职演讲中提出了“两种自由概念”——积极自由与消极自由。伯林的消极自由类似于贡斯当所谓的现代人的自由，探究的是主体免于控制或干涉的领域是什么，是对“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”[8]的回答；与之相对，积极自由关注的是控制或干涉的根据是什么，合法性何在，是对“什么东西或什么，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”[9]的回答。
首先关于消极自由，伯林指出，对个人权利的吁求、对剥夺和羞辱的抗议、对公共权威的侵犯的抵制以及对习惯或有组织的宣传对大众催眠的反抗，源起于个人主义的备受争议的人的概念。消极自由有时也被称为“免于……的自由”（free from），指只有当一个人的行为不必服从别人的任意干涉或强制时，他才是自由的。对于伯林而言，只有这种消极自由才是通常意义上的自由观。对于消极自由的深入理解有三个方面值得注意：其一，和挫伤人的欲望的强制行为相反的不干涉，虽不是唯一的善，却总是最好的；并且这种自由能保证真理的被发现和批判性、原创性、想象力、独立等性格的培育。其二，消极自由是一个比较现代的概念，私人感和私人领域本身作为某种神圣之物的意识源自于这样一种自由概念，而这种不被侵犯和被允许成为自己的要求，在个体和共同体两个方面表征了一种高度文明的出现。其三，消极自由主要关心的是控制的领域，而不是其根源，它与民主或自治没有什么关联，正是对“谁在统治我？”和“政府干涉我到何种程度？”这两个问题的回答的区别中存在消极自由和积极自由的巨大差异。
自由的积极含义，源于个体成为他自己的主人的愿望，有时也被称为“做……的自由”（free to），指的是自主、自决或自治，只有一个人是他自己的主人时，他才是自由的，即自由不只在于其不受约束，而且在于其对理性目标的追求。在此，自由既是以某种方式行动的权力或能力，又是一种理性的自我导向，还意味着个人通过民主参与的方式控制自己命运的集体自治。对伯林而言，尽管消极自由和积极自由只是同一件事情的消极与积极的描述方式，然而“历史地看，‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。”[10]这两种基本对立的概念主导着自文艺复兴以来的世界，而且同样是我们现代世界基本的政治议题，因为他们体现的是极权和威权制度同自由民主制度的对立。
积极自由的核心是自主，自主就是自己做自我的主人。对自我如何理解呢？自我是理性与欲望的结合体，且两者处于对立之中，个人要成为自己的主人势必要让理性控制其欲望，因而真正的自我必须是理性的自我。自由体现的是真正的理性自我，而非受非理性欲望支配的较低级的自我。在这样一种情况下，对积极自由的自我理解可能是某种比个体更广的东西，如部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会，这样的一种自我会以“真正”自我的名义实行所谓的“强迫自由”，从而可能导致极权主义和暴政，这样的自主有最终蜕变为奴役的危险。在我们的现代世界中，公共生活与私人领域已经发生了分化并存在严格的界线，已不再是法律与政府覆盖整个生活领域的古代世界。多样性是人类生活的类本质，一个普遍的自我导向的社会是一种所有人追求同一目标的社会，这将摧毁个人选择的领域，使个体的生命丧失应有的价值。
伯林对“积极自由”与“消极自由”的区分，可视为其“一元论”与“多元论”价值观在政治理论中的体现。伯林认为，一元论追求对社会现象的整齐划一的解释，企图取消了所有的分歧和化解一切冲突，使个人目的完全从属于全社会的总目的——从柏拉图经黑格尔直到受马克思影响的各种社会理论都贯穿着这种一元论，并且这种一元论在欧洲思想史上颇为盛行；与之相对，多元论则是从人的兴趣和目标的深层差异性出发对世界的描述，认为存在着不可能完全协调一致的各种不同的竞争性的价值，这种多元论对人类文明的发展和人类幸福的保障具有根本性的意义，然而多元论在欧洲思想史上并不占主流，原因在于人性的不足——企求固定有序的价值体系的安全，害怕多元论所赋予他们的最终选择的责任。[11]积极自由以理性的名义对竞争性价值进行剪裁和修整，破坏了个体的选择，强化了一种趋向于极权主义的一元论的价值观；而消极自由与多元论相联系，承认价值之间的冲突和选择以及价值间的机会均等，是现代自由社会所需要的。
二、自由：运用性概念还是机会性概念？
对于伯林而言，消极自由更为真实，也更为人道，因为它承认人类价值目标之间不可公度的多样性。然而，对于泰勒(Charles Taylor, 1931-)这样重视参与自治的共同体主义者而言，必然要对消极自由观进行批判。泰勒在伯林纪念文集《自由的理想》（The Idea of Freedom）中发表了《消极自由有什么错》（What’s Wrong with Negative Liberty）对柏林的消极自由观进行了批判性反思，该文后收录于其论文集《哲学与人文科学》（Philosophy and the Humans Sciences）之中。
泰勒在论文开始首先肯定了伯林对两种自由划分的重要性，因为他相信在西方文明中广泛存在着这两类自由的概念：消极自由是免于他者干预的自由，这些他者可能是政府、团体或其他个人；积极自由则主张自由至少存在于对共同生活的集体控制之中，从卢梭到马克思那里传承下来的理论即属于此。在这两类理论内部也存在很大的差异，忽视这些差异往往会导致积极自由与消极自由论战的极端化。积极自由被指控为自由只可能存在于无阶级的社会中，存在于对个人命运的集体控制之中的一种极权主义；而消极自由则被极端化为外在物理障碍或法律障碍之付之阙如的状态。“在争论的白热化状态中，正如我们所预想的那样，积极自由的反对者们总是抓住‘强迫自由’的极端观点不放，而消极自由的拥护者们却常常急于支持极端的霍布斯式的观点。”[12]因而在积极自由与消极自由的极端立场之间存在着一种不对称的现象。在此泰勒从一个不同的角度对积极自由和消极自由进行规定——将积极自由理解为一种“运行性概念”（an exercise-concept），把消极自由理解为一种“机会性概念”（an opportunity-concept）。
泰勒并未直接基于一种对积极自由的赞同而使自己处于与伯林直接相对立的立场上，而是指出伯林的表述立场是基于其预设的一种不充分的背景区分概念：根据伯林的区分，消极自由只是依赖于一种自由的机会性概念，即无论我们实现与否，自由是一个对我们开放的事件；与之相对，积极自由是运用性概念，即自由只存在于我们对自身生活的控制之中。[13]泰勒认为，这其实并未真正将自由概念的高度复杂性揭示出来。
自由的运用性概念指的是“实质上内含着控制一个人的生活的自由的观点。根据这种观点，只有当一个人能有效决定自身及其生活状况时才是自由的。”[14]即自由本质上是一种控制个人生活能力的运用性概念，自由度由其有效规定自己及其生活方式的程度而定。而消极自由理论只能依赖一种机会性概念，在此自由就是指我们能做什么，有什么是对我们开放的，即自由在于没有障碍，无障碍是自由的充分条件。当然，这只是一种粗糙的原始的霍布斯式的概念。然而在泰勒看来，消极自由并不必然依赖于这一概念，因为消极自由也包含自我实现的某种概念。对于泰勒而言，不存在单纯的自由的机会性概念，因为完全的自由的机会性概念拒绝区分行动的类型和对行动的限制的类型——重要的不是人自由地追求特殊的目标或理想，而是自由地追求他们自身认为有价值的目标或理想。这样的一种对之进行区分的完全拒绝是不可能的，换言之，有意义的自由概念必定包含一种意义和价值的区分（这种区分本身就是一种自主性的体现），必是一种运用性概念。我们对于人类目的的重要性的区分和判断，必预设了一定的背景视野和框架，泰勒称之为强评价（strong evaluation）：人类不仅有第一级的欲望和目的，而且还有第二级的欲望和目的，即对欲望的欲望和包含目的的目的，我们需要一定的标准和框架对这些欲望和目的进行辨别和判断。
泰勒针对消极自由的完全机会性概念，从自我实现的角度列举了自由的四个内在障碍：完全没有自我实现、完全不知自身潜能、完全未意识到实现自身潜能、由于害怕破坏已内化为其主观部分的规范而无力实现潜能。若无法去除这些内在障碍，则自由是不可能的，而要克服这些内在障碍，势必存在某种程度的自我实现，所以纯粹的机会性概念是不可能的，即消极自由理论既是建立于机会性概念之上也是同时立基于一种运用性概念上。积极自由概念认为自由至少是部分涉及到集体自治的观点实质上是一种运用性概念，“因为这种观点（至少部分地）视自由为自决，即对个人生活指导性控制的实际运用。”[15]如果只是站在原始的消极自由立场上只承认机会概念，则未给积极自由理论留下任何生长空间。
泰勒指出，消极自由观似乎更依赖于某种直觉——自由就是无障碍地去做某事，而不是我们要去实现的能力。之所以会有这种立场，一方面是因为我们文化中的反形而上学的、唯物主义的、以自然科学为源头的思想有深刻影响，并促成了霍布斯的思想（泰勒视其为对消极自由理论扭曲变形的极端描述），且其在今天仍大行其道；另一方面，还存在一种策略性原因：对于那些坚持这种立场的人而言，他们同样受到后浪漫主义文化的影响而珍视自我实现，想通过自我实现而达到自由，然而出于对极权主义的恐惧而将自我实现这块领土——不用在如维护个体自我实现和反对一个国家或阶级的集体自我实现中进行好与坏的区分，而将所有自我实现视为形而上学糟粕——放弃给对手，将自由视为完全没有外在障碍以作为其防止极权主义威胁的“马其诺防线”。
在泰勒看来，这道防线也是守不住的。因为，首先，即便我们视自由为外在障碍的缺席，这仍要求我们根据对自由影响的程度将不同障碍加以区分。作为目的性存在物的人对于较为重要的自由和较为次要的自由的区分，是立基于对人的目的进行区分的基础之上的。这种区分必须要依据一定的背景——某些目标和行为比另一些更为重要——才能做出。这样的一种意义背景意味着我们必然要超越霍布斯纯粹机会性概念的消极自由图式，因为它只允许纯粹量化的判断，而未给意义留有位置。其次，消极自由的辩护者力图排除我们本真欲望的外在仲裁者，让我们的感觉成为完全动物性的。然而我们的感觉都是承载某种特定意义的，这样的一种意义归属（import-attributing）势必会使我们在本真欲望的体验上犯错误。这样自由就不会只是外在障碍的缺席，因为可能存在内在障碍，而自由的内在障碍也不能仅仅按主体所认识的样子来定义，主体不是最终的仲裁者。因而将自由理解为纯粹机会性意义上的消极自由注定是失败的和站不住脚的。正如S·穆霍尔（Stephen Mulhall）所言，关键问题不是是否采纳一种作为执行我们真实意图的能力的自由概念，而是是否可辩护的自由主义必须努力推进的自我实现的形式，只能在一定的社会形式中，以一种避免伯林所经历的那种极权主义的过度形式来完全达到。事实上，泰勒对于积极自由和消极自由问题的再论述，并不是去确定伯林所关注的规范问题的一种详细答案，而是提供了一种该答案可能被更有利地探究的框架。[16]
泰勒将从消极自由到积极自由的步骤表述为两步：第一步是将自由观从自由就是做我们想要做的事情转移到辨别动机、把自由视为做我们真正想要的事、遵从我们的真正意志、真正引导我们的生命上来，即自由是实现自己真正目标的能力，能实现的目标越重要，自由度就越大，这是我们必须要走的一步；第二步，引入一种学说，表明社会中应有某种标准实现真正的自我治理，只有在这种社会中我们才可能做我们真正想要的事情，遵从我们的真正意志，才能获得自由，自由就是按照这种标准的形式集体管理自我。对于自由只有在某种社会形式中才能实现的第二步是否会导致以自由的名义为过度的极权压迫辩护，才是我们现在应该关注的问题。要准确理解这第二步以及深入把握泰勒的自由观，有一个概念是必须要了解的，那就是泰勒所谓的“处境化自由”（situated freedom）。
三、结论：为自由寻找处境
泰勒追随贡斯当，认为古代世界的自由是一种公民的社会地位的体现，自由就是像一个公民那样去行动。这种自由同现代自由相比有三个特点：一是作为政治母体的社会是人们询问自由与否的前提；二是并非所有人都拥有自由，自由只是一部分人能获得的特权；三是无关于自由在何处的形而上思考，是一个政治自由概念。[17]这样的一种自由到了现代发生了很大的变化，因为现代科学的发展和认识论革命使人处于一种张力之中：一方面，人作为自然界的一部分要受到各种自然规律的束缚和约束；另一方面，人从自然界中脱离出来成为行使理性、支配自然的自我规定的主体。这样的一种近代认识论之主客二元分离倾向所造成的对立和冲突如何化解呢？
启蒙自然主义哲学家提出了激进的自由概念：通过割断与历史传统、社会习俗、上帝等的联系来达到自主性和赢得完全的自由。这种形成于17世纪的现代自由观点，抛弃了预先设置人的固定位置的各种早期的宇宙秩序概念，人被上帝授意在自身之内发现自己的独特目的，正是在这种不是处于被确定好的秩序之中的意义上，人是一种自由存在物；换言之，自由先于合法秩序而存在，是人的自然条件的一部分，而合法性权威及其体现为的政治结构是后来基于人类同意而产生的。这样的一种现代自由的观点的极端化体现在霍布斯那里：自由与法律无关，是合法障碍的缺席（“法律的沉默”）；人类行为的背后只有一个动机，既自爱（self-love），自爱通过依赖于如何被理性驯化和引导而产生善或恶，至少就其被用来区别意志的性质而言，美德和罪恶在道德语汇中已经不再拥有适当的位置。[18]于是，一种激进的现代自由概念便形成了，自由就在于人类不受限制地根据自身来确定其目的，即我们通常意义上的消极自由。然而，这是一种无处境的自由，它不能真正有效地引导人类生活。
值得一提的是泰勒在这个问题上对卢梭的重视。在近代启蒙运动中，有一股反情感主义的思想运动，要求政府或某些其他权威机构履行职责以确定好的生活形式或幸福的真实组成，而这其中的关键人物就是卢梭。卢梭提供了一个自我确定的自由的更加不妥协的形式：道德以自由的名义自我确定，道德不是对自由的限制，德性就是能够倾听本性的内在声音，依赖于自身；自由是道德的核心价值和中心理念。于是，卢梭提供了一种比自然主义启蒙运动更加激进的自由的观点，更为重要的是，他在这种自由概念中恢复了与道德秩序的联系，以及与古老的共和自由的观点的联系，通过其“公意”概念实现了与自由的现代理想的和解。至于卢梭的努力是否是成功的这个问题，存在很大的讨论余地（譬如前面提到的贡斯当对卢梭的批评）。然而关键的是他迈出了这一步，其对后世的影响也正在于此。真正在这个问题上做出贡献的，在泰勒看来，是黑格尔。
泰勒在其《黑格尔与现代社会》（Hegel and Modern Society）中提出“处境化自由”这个概念。黑格尔意识到了绝对自由的困境，“在黑格尔眼中，这种自由观既贫乏又空洞，因为它令我们毫无理由地以此方式而不以彼方式行动；并且它是破坏性的，因为其空洞性驱使我们视任何积极的东西为自由的障碍而加以摧毁。”[19]这样的一种自由观看不到人与人之间的划分，个人内部之间的分裂和存在层次上的差别，其结果是一种人类生活的无处境。黑格尔对自我依赖的自由概念提出了深刻的批评，揭示了这种自由概念的空洞性及其潜在的破坏性。自由即自我依赖是近代自由概念的各种革命性发展中的一个共同基础，其最终结果是“完全的自由意味着所有处境的废除，而所谓处境是指一种赋予我们一项特定任务或要求我们做出某种反应以获得自由的状况。”[20]这样完全的自由是无处境的、是空洞的、是无特征的，是一种虚无——没有任何事情值得做，没有任何事情算得上是事情。因为正是处境为我们的行动提供内容，为我们设定目标，从而赋予合理性以形态，启发创造性之灵感。也就是说，个体所处于其中的社会状况及相关生活世界是其进行选择的依据，真正有意义的自由必定是被置于特定的生活实践或历史传统中的自由。
现代自由概念面临两个方面的威胁：一方面，存在对自由实现的绝望，甚至面对着人的非理性的、基本的方面，对自由的渴望是否仍具有意义产生了质疑；另一方面，自我依赖的自由的终极空洞性，似乎导致了虚无主义。[21]叔本华为我们提供了一种对人类自由深感悲观的思想模式——人的欲望的无限性和满足这种欲望的手段的有限性决定了悲剧是日常生活的基础，人生就是在痛苦与无聊之间来回摆动的过程——这是对近代以来自我依赖的自由所产生的绝望。尼采将一切权威性的人生观、基督教以及人文主义视为权力意志的桎梏而加以摒斥，这是对自我依赖的自由的疯狂拥护；然而，尼采也意识到了纯粹的自我肯定必定会走到尽头，他通过查拉图斯特拉之口暗示我们，作为纯粹自我依赖的意志的人必须被克服。我们当代的许多哲学思想均致力于“为自由寻找处境”。胡塞尔后期的生活世界转向，便是其努力将我们的主体性安置到我们作为自然的、具体的存在者之处境中的体现，而这一点为海德格尔和梅洛·庞蒂所继承和发扬。20世纪的语言哲学的一个主要倾向就是将语言置入我们日常事务及行动的母体中加以处境化，只有使语言与我们的生活形式发生关联，其意义才可能得到阐明。简言之，主体性必然处境化于生活、自然及诸社会事务与建制的背景之中，只有在这一背景中自由才有可能得以显现。这意味着要重新将自由视为属于我们的处境所要求于我们的反应，因为我们是社会的存在物，或是由于我们的某种难以避免的职责或目标所致。为了使自由变得更有内容、有意义，我们应视群体价值和共同体实践为为我们设定目的的具有根本重要性的视域，这个视域是我们选择有意义与否的标准。泰勒的处境化自由的概念上承黑格尔和赫尔德，并从海德格尔和维特根斯坦的哲学中受到启发，是现代西方哲学中的“他者”问题在社会政治领域中的哲学体现。
在研究处境化自由概念中，要避免将人类思想及行为加以化约的“化约式机械论”（reductive mechanistic theories），因为它势必将人类天性加以客观化，并预设研究科学的主体，无法将主体的活动及判断加以辨析，会重蹈将自由定义为欲望无节制的实现的覆辙。正如泰勒所言，“他仍是一个立于客观化的生命之流以外的一个天使般的观察者。”[22]自由的处境化力图寻找的是这样的一种人的概念：视自由行动为人对于“人之所是”的回应，或人对于大自然或一个超自然的上帝对人的呼唤之回应。人是处于一定社会联系（这种社会联系不是被人选择和追求的附加成分，也不只是人的欲望和情感的对象，而是构成人格同一性的必需内容）中的处境化的人，而不是单纯的孤零零的原子化的权利承载体！
【注释】
[1]李强：《贡斯当与现代自由主义》，见《古代人的自由与现代人的自由》“中文版序言”，阎克文、刘满贵译，商务印书馆，1999，第1页。
[2][3]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1997，第7页；第9页。
[4][5][7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，商务印书馆，1999，第34~36页；第24~25页；第33页。
[6]应奇：《从自由主义到后自由主义》，生活·读书·新知三联书店，2003，第102页。
[8][9][10]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003，第189页；第189页；第200~201页。
[11]伊丽莎白·迪瓦恩等编：《20世纪思想家辞典》，贺仁麟总译校，“伯林”条目，上海人民出版社，1996，第56~58页。
[12][14][15]Charles Taylor,“What’s Wrong with Negative Liberty”,in Philosophy and the Human Sciences, Cambridge University Press, 1995，pp.212~213；p.213；p.214.
[13][16]Stephen Mulhall,Articulating the Horizons of Liberalism: Taylor’s Political Philosophy, in Charles Taylor, Edited by Ruth Abbey, Cambridge University Press, 2004， pp.106~107；p.109.
[17][18]Charles Taylor,Kant’s Theory of Freedom, in Philosophy and the Human Sciences, Cambridge University Press, 1995，pp.318~319；p.319.
[19][20][21][22]Charles Taylor, Hegel and Modern Society， Cambridge University Press, 1979， p.153；p.157；p.159；p.160.
（原载《哲学动态》，2008年第3期。录入编辑乾乾）