秦汉以后，墨家作为一个独立的学术派别，其影响被挤压到了很小的范围，但墨子人学和儒家人学一道在人们生活的各个方面却发挥着影响和作用。时至今日，人们的某些思想观念、行为方式和价值取向仍能让我们寻绎出受墨子人学思想影响的痕迹，仍能让我们感悟到墨子人学的现代意义。本文拟从三个方面就此问题作初步探讨。

一

墨子人学是从肯定生命存在开始的。墨子认为，生命存在是一切存在的前提，生命是个体存在与发展、丰富与创造的源泉。“天下不若身之贵也。”(《墨子闲诂·贵义》，以下只注篇名)生命存在是价值存在的根本，人生价值的存在只有以生命存在为本源、为根本，才能存在与发展。因此，欲生是人之本性，是一切生命的源泉。“民生甚欲，死为甚恶。”(《尚贤中》)求生是人的根本欲望，它不仅反映了人的生命的本质力量，而且凸显了人类对生命神奇力量的憧憬和向往，是社会文化存在的基础。事实上，人生是一个体验生命的过程，也是一个以生命过程为载体的精神过程。只有肯定生命、看重生命，才能谈得上其他价值的创造和实现，才能在生命中追寻人生的意义。

对生命的执着并不意味着只追求纯生物学意义上的自然生命。如果仅仅停留在纯生物学这一层面上，人和动物就没有什么区别，只能沦为一种纯粹的动物机能，从而也就失去了人之为人的内在规定性。墨子认为，只有把自然生命和知识、智慧等相融结，人的生命的存在才更有价值，“生，形与知处也。”(《经上》)对于人的生命存在来说，知与形是统一的，二者缺一不可——没有对知识的渴望，人只能沦为动物；没有形体的保障，就没有人自身的存在。显然，墨子对人的生命的肯定包含着对人的身体和认识能力的双重肯定，使人的生命活动具有了更丰富、更深刻的内涵。

基于对生命存在意义的领悟和对“生”的执着，墨子十分重视人之“力”在人生中的重要作用，充分肯定人之“力”的价值，把人力的发挥看成是人类摆脱动物界并获得人的本质的根本原因。“今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛，以为衣裳；因其蹄蚤，以为绔屦；因其水草，以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴衣食之财，固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”(《非乐上》)动物能以其羽毛为衣，以水草为食，是靠自然的恩赐，以自身的自然本性作为生存的手段去消极地适应自然。而人在这个意义上则不是自然的“宠儿”，他没有以其自然本性生存的资本，但自然却造就了他有别于动物的劳动天性，凭着这种后天培养起的禀性，人积极地创造和改造着自然，这就是说，人之所以为贵，就在于人是赖其力生存的。人一天也离不开生产，生产实践不仅作为人类社会存在和发展的前提，它还是连结人际关系的纽带。人类社会的交往史，就是在这种生产实践中逐步确立和发展起来的，在这一过程中，人类在改变着社会历史的同时，也改变了他自身的历史。必须充分发挥人类特有的主观能动性，必须“赖其力”，必须从思想上彻底克服好逸恶劳、坐享其成的懒汉意识，敢于向命运挑战。

墨子特别反对“有命”的观点。他说；“今用执‘有命’者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用不足。……故命，上不利于天，中不利鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生而暴人之道也。”(《非命上》)若信之，于人则会“恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事”，导致“衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧”(《非命上》)；于国则会“不尊贤而矫其耳目之欲，而从其心意之辟，外之驰骋田猎毕弋，内湛于酒乐，而不顾其国家百姓之政。”(《非命上》)导致“亡失国家，倾覆社稷。”(《非命上》)故，有命之说决不可信。个体的祸福沉浮、国家的兴衰存亡，均由“人为”所决定。“天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉？”(《非命上》)无论是个体生活的富足安康、还是人类社会的繁荣稳定，都有赖于人们的辛勤劳作和热情参与。为此，墨子大力倡导“强力有为”的人生态度。“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；强必暖，不强必寒”，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”，“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。”(《非命上》)人只有强力有为，方可“暖衣饱食，便宁无忧”。墨子这里所说的“强”就是自强不息、顽强进取。面对生活中的种种困难和挑战，人们必须勇敢、顽强地面对现实，努力寻找解决的办法和途径。

“强”和“力”有机结合在一起成为墨子人学思想的重要组成部分。千百年来，墨子的“强力”思想对铸造和形成中华民族生生不息的民族精神与自立自强的民族性格，起到了极其重要的作用。应该说，墨子的“强力”思想是墨子人学思想中具有积极意义的重要内容，也是中国思想史上的光辉篇章。墨子的“强力”说不仅彰现了人的类本质，突出了人在改造自然、改造社会和改造自身中的主体性和自为性，而且凸显了主体对国家和社会的无私热爱和深切关怀，体现了主体自强不息的精神、坚忍不拔的毅力和百炼成钢的决心，与我们时代的主旋律是合拍的。毫无疑问，墨子的“强力”思想仍将是我们前进道路上永不枯竭的精神源泉。

二

如果说“强力”是墨子人学的基点的话，“兼爱”则是墨子人学思想的核心，战国时代，天下纷争，兵祸连年，礼崩乐坏，天下大乱。“国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”(《兼爱中》)，“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，富之侮贫，”(《兼爱下》)在墨子看来，天下之所以“乱”，“皆起不相爱”。“当察乱何自起？起不相爱。”(《兼爱上》)不相爱是导致人我之间分裂和对立的重要原因，是产生种种社会弊端的重要根源。

为了改变这种混乱和相残的局面，化解和消弭人我之间的隔阂和争斗，基于忧国忧民、道济天下的人文情怀，墨子提出了“兼爱”的济世方略，以匡时济世。“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”(《兼爱上》)“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故墨子曰别非而兼是也。”(《兼爱下》)所谓“兼”，就是要消解人我之别，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(《兼爱中》)，以实现那种至纯至清、无间无别的爱人境界。

人是社会关系的总和。人不能离群索居，而只能以群体的方式存在。人与人、人与我之间的交流与沟通、理解与信任，无论是对社会的发展还是个人的成长都有着积极的促进作用。毫无疑问，每个人在与别人相处的时候，都应当有一份纯真的爱心，都应当去关心人、体贴人和照顾人。这不仅体现了一个人善良的品质和高尚的情操，同时，也是人我之间和谐相处、从而推动个体自身发展所必须的。尤其是对那些生活在动乱年代，历经苦痛、身心饱受创伤的人们来说，人我之间这种以爱为支撑、以爱为媒介的融洽关系的建立，更是其所热切渴望的。因此，在礼崩乐坏、社会动荡的春秋战国时代，墨子宣扬和鼓吹“兼爱”，无疑给人们以巨大的精神安慰和寄托，有着极强的感召力。应当说，墨子的“兼爱”思想凸显了其对人类整体的终极关怀，是墨子人学中最具特色、最有影响的部分，也是墨子人学的核心之所在。

“爱”是能够体现人与人之间相互关怀的人类最美好的情感，爱人比爱己要困难得多，爱已有其牢固的生理基础，正如饥食渴饮自然而然。毫无疑问，爱人需要某种形上力量的感召和精神价值的驱动。如果从人类一贯向往的纯真的价值祈向上看，那种超越利害的爱的形上姿态无疑是光彩照人的。当然，它所造成的后果往往是鄙视物质利益。“爱人”由于缺乏“原动力”，而变得“泛化”，进而陷入道德的理想王国。显然，爱人不仅需要有形上价值的关照，更需要形下的补充和推动爱人的现实方法。墨子反对孔子把“亲亲”作为施爱之途的做法，而把“交利”作为“兼爱”的形下补充。“兼爱”不离“交利”，“交利”终为“兼爱”。于是，“兼相爱、交相利”(《兼爱中》)便成为墨子整饬世道人心、匡时济世的基本原则。墨子的兼爱、交利思想不仅顾及行为主体的向善动机和主观情感，而且更强调主体的行为后果及其功利评价；墨子的“兼爱”不仅出自内在的情感，而且也与彼此的事功相关。在墨子看来，“利”是相互的，你去利人，别人也就会利你，利人是前提，利你是回应，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”(《兼爱中》)“兼爱”的实质就是利人，就是互惠互利，二者互为因果。“兼而不交，则爱利之质不厚；交而不兼，则爱利之量不广。”(《兼爱中》)墨子倡导的“兼爱”并非无所依凭，而是建立在人与人之间平等、互利的基础之上。“兼相爱、交相利”的思想，不仅体现了对每一个独立主体的尊重、同情和关心，而且意味着对人的自然属性的重视以及对人的自然欲望的满足。“仁，体爱他”，“义，利也”。(《经上》)“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”(《非乐上》)

墨子的“兼爱”思想没有去追求绝对的道德目标，没有把济世的人文情怀限定在道德的精神世界，而是把功利主义、物质主义作为其不可或缺的形下补充。现代越来越多的人主张抛弃那种貌似清高的价值追求，使人回到现实生活中来，关注人自身的存在性、现实性，关注人的物质利益。在这一点上，“兼相爱、交相利”正好与这一现代思潮不谋不合。应该说，墨子的“兼爱、交利”思想既彰现了墨子人文精神的普世关怀，也凸显了墨子人学浓重的济世情结，实现了道德理想与功利世界、理想主义和现实主义的完美结合。“经过合理批判、挖掘、超越与转化，墨子人学的‘兼爱’思想可以作为塑造当代人文精神的传统生长点和极富原创性诠释元点。”（注：张斌峰：《墨子“兼爱”学说的新透视》，《中国哲学史》1998年第1期。）

三

“‘兼爱’虽是墨子人学最具特色核心伦理范畴，但不是最高伦理范畴，其最高伦理范畴为义或仁义。”（注：孙实明：《论墨子的论理观》，《求是学刊》1994年第5期。） 我们认为，贵义是墨子人学的旨归所在。墨子所谓“义”，作为一种社会道德，是以“利人”为最高原则的。“义，利也。”(《经上》)利之意旨是天下人之公利。“实可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此仁也，义也。”(《节葬》)义的价值功能核心是“利天下”。“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之；凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”(《贵义》)在墨子看来，“利天下”的义是天意的安排、天要人遵循的价值规范，义的具体内涵为天欲人“生”、“富”、“治”。“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义，天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。”(《天志》)“天欲其生”，实际上是说人应当拥有包括生命权在内的若干自然权利，不可剥夺，也不可让渡，所以说“有义则生，无义则死”。“欲其富”即谓人获取更多的有利于生存和社会生活的物质资料，具有基本的合理性。“欲其治”是说人在良善合理的政治条件下生活，乃是其基本要求。合而观之，可知义规定了人从自然权利、社会权利到政治权利的价值内容。它符合健康、合理、理性的人类社会存在、发展的目的性要求，人类不可须臾离之、丧之。

墨子关于“义”的本质的界定既充满形而上的终极关怀，也包涵着形而下的现实关照。墨子没有将“贵义”思想停留在口头上的道德说教上，而把其定位成面向社会实践的实在追求。墨子一再强调“用义为政于国”(《耕柱》)，“政者口言之，身必行之”(《公孟》)，并以义为据提出了去乱求治的救世之道——尚同、尚贤、非攻、兼爱、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼(即“十论”)

义是墨子学说的中心。“十论”实际就是“为义”要做的十件事情。“义”的这种中心地位使墨子对之给予了特别的重视。“万事莫贵于义也。”(《贵义》)墨子把蹈义、行义放在人生行为信条的第一位，“争一言以相杀，是义贵于其自身也”(《贵义》)，要求人们唯义是行，排除由私心和偏见所造成的情欲的干扰。“必去六辟(僻)……必去喜、去怨、去乐、去悲、去爱、去恶而用仁义。”(《贵义》)，在这方面，应该说墨子是行义的榜样，蹈义的典范。他把义看得高于一切，为了“行义”，不畏艰险，不计得失，不顾安危。墨子为了行义，可谓弹精竭志，呕心沥血，形劳体销。后人用“墨突，不得黔”来称颂墨子的蹈义之举。诚如《庄子·天下》所说，“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”。墨子的贵义思想透射出实践理性主义的光芒，其精神是崇高的，其人格是伟大的。

   墨子这种对“义”的虔诚和投入，虽然被不理解的人说成“有狂疾”，但这也证明了其对“义”的执着追求为人们所公认。“义”是墨子学说的核心，是墨子毕生为之奋斗的目标，也是墨子为人们构建的精神家园。应该说贵义是墨子人学思想的归宿之所在。在社会主义市场经济条件下，面对物欲的极度膨胀，拜金意识的普遍泛滥，面对物欲与心灵、世俗与理想的疏离，弘扬墨子“贵义”的精神风范对于提高人的思想境界、推动人类社会的发展无疑具有十分重大的意义。这是因为，对于社会而言，不仅要有物质基础，更要有一套行之有效的价值系统，以调整社会成员间的利益关系，导引和激励人们对道义和理想的认同和追求；对于个人来说，既要有物质生活的追求，也要有精神生活的追求。从根本讲，最终给予我们终极关怀的是人类的精神家园，精神家园的建设具有更深、更根本的意义。

 

（来源：《船山学刊》2005年04期。编辑录入：齐芳）