《春秋》相传为孔子据鲁国旧史修订而来，而作为“三传”之一的《春秋穀梁传》的主要作者榖梁赤据信亦为鲁人①，所以，“鲁国”在《春秋》和《穀梁传》的思想体系和政治秩序中均占有不同于其他诸侯国的特殊地位。这反映到《穀梁传》的政治思想里，就集中表现为所谓的“内鲁”观念。

其实《穀梁传》并未明确提出过“内鲁”的说法，明确提出这一说法的是《公羊传》。成公十五年《春秋》经云：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人，会吴于钟离。”《公羊传》解释道：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”[1](P2297) 这里“国”指的就是“鲁国”，因此“内其国”就是“内鲁”、以鲁国为内。考察《春秋》和《穀梁传》的文本，的确可以发现其中有很浓厚的“内鲁”情结。但是《穀梁传》的“内鲁”观念与《公羊传》存在很大的不同，更不像后世如董仲舒等公羊学者所称的有所谓“王鲁”、“当新王”的微言大义。② 《穀梁传》的“内鲁”观念首先是对《春秋》书写记录的技术性方式的客观反映；其次，“内鲁”也体现了宗法秩序下血缘性的亲疏情感；再次，“内鲁”还与鲁国始封君周公及周礼之间存在着密切的联系，因此“内鲁”的观念包含了一种政治秩序的意味。

一、“内鲁”是客观记录的需要

纵观《春秋》，不难发现其中所记载的历史事件有相当大的比例都是与鲁国有关的。无论是朝聘、战争、会盟、娶妇、嫁女等各国交往事件，还是祭祀、天灾、民事等一国之内的事件，与鲁国存在直接或者间接关系的不在少数。

《穀梁传》对《春秋》记事的这一特点进行了分析。在《穀梁传》作者看来，这首先是由《春秋》的性质和来源决定的。与其它的经典不同，《春秋》原本就是由鲁国旧史修订而来。从它所获得的史料来源看，当时周王室和各国发生的重大事件可能是以册书的形式通报给他国的。以鲁国史书来说，只有当鲁国史官在接到他国的册书通报后才能据以记入鲁史。也就是说，如果某国发生一事件但并未通报鲁国，那么鲁国史书对于该事件的记载就可能出现语焉不详甚至暂付阙如的情况。而对于鲁国国内发生的事情则不存在这种局限。因此，《春秋》中充斥着大量与鲁国有关的史实，一个基本的原因就是鲁国史官所获得的国内信息要远比他国信息更加丰富和详尽。

但说到根子上，“以鲁史为主”的现象牵涉到《春秋》在记录史料时对于记事支点的选择。任何史书都不可能是乱糟糟的、毫无章法的，而必须要有取舍，有自己的主线、结构和条理。如孟子所提到的“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》”[2](P574) 等史书正是晋、楚、鲁等国的史官站在各自国家的观察视角和记事支点上对于所知历史的记载。因此，《春秋》所依据的鲁国旧史乃是以鲁国作为观察视角和记事支点所完成的史书。《穀梁传》指出，由于《春秋》继承了这种记事的支点，所以倾向于记载与鲁国有关的事件。例如：

隐公三年：“尹氏者，何也？天子之大夫也。外大夫不卒，此何以卒之也？于天子之崩为鲁主，故隐而卒之。”[3](P2368)

桓公五年：“外相如不书，此其书，何也？过我也。”[3](P2374)

僖公元年：“莒无大夫，其曰莒拿，何也？以吾获之目之也。”[3](P2391)

襄公五年：“外不言如，而言如，为我事往也。”[3](P2426)根据《春秋》的书例，天子的大夫去世、他国的诸侯或大夫相互朝聘之类的事件原本是不需要记载的。但是，由于它们与鲁国发生了某种间接的联系，不再是与鲁国无关的了。因此，站在鲁国的观察角度上，按照鲁史的记事支点，这些事情就有了记录的必要。所以，在这个意义上，“内鲁”的记事方式其实是一种客观的技术性的需要，是鲁国史官选择与鲁国相关的事件为记事的支点所决定的。

二、“内鲁”是亲亲的宗法情谊的体现

尽管用“客观的技术性记事方式”为理由可以解释《春秋》中一部分“内鲁”的情况，但是《春秋》与《穀梁传》中仍然有相当多的“内鲁”现象并不能由此得到很好解释。换言之，“内”与“外”的划分不仅仅是由记事的支点决定的，它还蕴涵有价值的差别。“因此，‘内外’有两层含义，一是事实上之内外，二是有价值因素介入之内外”。③

具体而言，“内鲁而外诸夏”的观念首先是源自于一种血缘上的亲近感。周代分封建国的政治制度是由其宗法伦理的宗族结构发展、推广而来的。鲁、齐、卫、宋等诸侯国家的区分既是政治上的，也是宗法上的。因此，对于鲁国的人民来说，除了共同地尊崇以周文王为象征的周王室之外，鲁国国君成为他们在血缘、情感上最亲近的人。因而《穀梁传》认为，《春秋》的“内鲁”观念实际上体现了宗法秩序下亲疏远近的血缘性关系。也就是说，“内鲁”观念显示了宗法的“亲亲”之情；“内鲁”正是“以鲁为亲”。

这种“内鲁”的亲亲之情的第一个显著表现，是《穀梁传》所揭示“为内讳”的观念。仅以鲁桓公时期的三处传文为例：

桓公十年：“来战者，前定之战也。内不言战，言战则败也。不言其人，以吾败也。不言及者，为内讳也。”[3](P2376)

桓公十二年：“非与所与伐战也。不言与郑战，耻不和也。于伐与战，败也。内讳败，举其可道者也。”[3)(P2377)

桓公十七年：“内讳败，举其可道者也。不言其人，以吾败也。不言及之者，为内讳也。”[3]( P2378)“内不言战”当然有《穀梁传》作者反对以战争的方式解决纠纷的含义；但是从“亲亲”的角度看，“内不言战”实际上是不希望“内”（鲁国、鲁君）与战争联系在一起，更何况《穀梁传》认为这里所言的“战”均指鲁国被打败的战争。这种“讳战”、“讳败”的“内鲁”书写方式显然不能用虚荣、爱面子的简单理由来解释。其真实原因，《穀梁传》成公元年的一段话讲得很清楚：“为尊者讳敌不讳败，为亲者讳败不讳敌，尊尊亲亲之义也。”[3](P2714)“为尊者讳敌”的理由，是为了避免有与至尊无二的天子相匹敌的力量存在。那么为什么要“为亲者讳败不讳敌”呢？此处的“亲者”显然指鲁君和鲁国。鲁国与其他诸侯国地位对等，故有与鲁国匹敌者存在是毋庸讳言的。但为什么要为鲁君讳败呢？因为一旦战败，伤亡总是难免；为人臣子的不希望伤亡之类的不祥事件与自己的君父联系在一起，所以要在记载此类事件时“为亲者讳败”。成公九年传文所讲到的“为亲者讳疾”[3](P2421)，也是出于类似的目的，不希望疾病与君父联系在一起。此外，《穀梁传》“内鲁”观念的亲亲之情还表现在“不使危难近鲁国”上。《穀梁传》认为，无论是戎狄侵扰边疆，还是其他诸侯国武力来犯，《春秋》在记录这些威胁时总是会采用一些委婉的方式，以示“不使戎迩于我也”[3](P2384)、“不以难迩我国也”[3](P2385)。又如庄公二十八年鲁国发生严重粮食短缺，被迫派人去齐国借粮。《春秋》不言鲁国借粮，却说“臧孙辰告籴于齐”[3](P2388)。《穀梁传》认为这是以大臣个人的名义来承担国家的不幸，体现了一种典型的“不使饥馑近鲁国”的观念。

对鲁国已经嫁出的女儿的格外关注是“内鲁”的又一表现。庄公四年鲁国嫁到纪国的女儿伯姬去世，《春秋》对此做了记载。《穀梁传》认为：“外夫人不卒，此其言卒，何也？吾女也。适诸侯则尊同，以吾为之变，卒之也。”[3](P2381) 按照惯例，鲁国以外的诸侯国君的夫人去世是不用记录的。现在经文记录了纪国国君夫人伯姬的去世，是“以吾为之变”，是因为她是鲁国之女的特殊身份而变通了常例，这也鲜明地体现了儒家仁爱思想的“爱有差等”观念。

值得注意的是，这种源于宗法血缘的亲疏远近而形成的“内外”观念，在伦理与政治相融合的周代社会里，必然会从自然的亲亲情感推广到政治秩序的高下尊卑与道德的是非善恶上。庄公三十一年齐桓公打败山戎，派使者来鲁国献戎捷。《穀梁传》认为经文采用了描述鲁国自己人的书例来记载此事，表明《春秋》对齐桓公涉险千里讨伐山戎的“尊王攘夷”义行的嘉许，故而“内齐侯也”[3](P2389)，以齐侯为“内”，像对待鲁国自己人一样对待齐侯。又例如闵公元年鲁公子庆父杀害鲁君子般，《春秋》称庆父为“齐仲孙”。 《穀梁传》认为这是“外之也” [3](P2389)，是按称呼鲁国以外之人的方式来称呼他，以体现对庆父弑君恶行的贬斥；而冠之以“齐”，则表示对齐桓公接纳庆父的非礼行为的一并批判。由此不难发现，《穀梁传》实质上已经将这种源于宗法血缘的“内外”观念作为具有尊卑秩序感和道德善恶感的价值评判标准来使用。

三、“内鲁”是一种文化的认同

当我们在理解《春秋》和《穀梁传》“内鲁”观念的深层根源时，还有必要对鲁国的政治和文化源头进行一下回溯。鲁国的始封君为周公。周公在周初的历史中有着特殊重要的地位。据《史记·周本纪》记载：“成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国。”[4](P132) 武王在灭商两年后就病逝，其时武王之子成王尚年幼，而天下形势仍然险峻复杂。于是周公毅然承担起重任，履天子之籍，听断天下之事。正如《史记·鲁周公世家》所说：“周公乃践阼代成王摄行政当国”[4](P1518)，周公实际上已经正式登上了天子之位。其实这也很容易理解：所谓“名正”方能“言顺”，“在其位”才能“谋其政”。因而周公的做法在道义上原本是无可厚非的，而且在七年后他也将一个稳定而强大的国家交还给长大的成王。然而，这些都不能改变周公曾经“践阼”当过天子的事实。也正是因为这个原因，周公去世后，成王并未依从周公的遗愿将其葬于成周以表示周公对成王的效忠，而是将其葬在文王墓所在的毕之地，以示周公乃是效忠于文王的。成王所说的“予小子不敢臣周公”[4](P1522) 并不是一句客套话，而是有着实实在在的涵义，即：因为周公事实上已经做过天子，所以从周公手中接过天子之位的成王是不能以周公为臣的；而且由于周公曾经“践阼”，所以他应以天子身份被迎人周王室的太庙，并依昭穆之制从祀文王。因此，成王特许鲁国可以举行天子才能享有的郊祭文王的权力、以及允许鲁国拥有天子的礼乐规格，可能并不完全如司马迁所说的是“以褒周公之德”[4](P1523)，而是因为鲁国始封君周公曾经践阼为天子的特殊身份地位。

只有承认这一点，才能够解释为什么成王会给予周公和鲁国如此多的特权，要知道这些特权原本都是只有周天子才有权享受的！并且，这也可以从一个方面解释鲁国在保存周礼方面的特殊地位。《礼记·明堂位》称：“成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘。命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。是以鲁君孟春乘大路……言广鲁于天下也。”[5](P1488—1489) 只是后世学者担心承认周公践阼会有损圣人的形象并造成不良影响，所以尽量淡化甚至讳言此事。

鲁国享有天子之礼乐的特权，其直接的后果就是鲁国拥有了较齐、晋等其他诸侯国多得多的周礼资源。加之周公本人就是那个时代最有远见、最杰出的政治家和制礼作乐者（在上古时代这两者是不可分的），使他成为周代礼乐文化最重要的奠基人。因此，周公对周礼的精熟程度可能无人能出其右。这些自然被以周公为骄傲的鲁国后人所继承。

从史料的记载来看，鲁国的历代国君都以秉承周代的礼乐制度和宗法秩序为文化优越感所在。《淮南子·齐俗训》云周公治鲁以“尊尊亲亲”[6](P346)，《史记·鲁周公世家》称鲁公之子伯禽以“变其俗”、“革其礼”[4](P1524) 为立政之基。于是，在春秋王室疲敝、天子凋零的时代背景下，由周天子所代表的周礼已经无以为继，则鲁国所拥有的周礼就越发显示出其重要的地位。《左传》昭公二年云：“二年春，晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”[7](P2029) 鲁国成为周代礼乐制度的仅存的活化石，这就奠定了鲁国超越其他诸侯国的优势的文化地位。孔子说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”[8](P239)“道”指王道、天子之道；“齐”指齐、晋、卫、郑等诸夏之国。鲁国凭借其独特的礼乐资源，获得了仅次于周王室而高于诸夏之国的文化地位。所以，“内鲁”的现象在文化意义上是对周礼精神和内容的抢救与尊重，体现了人们对于周代礼乐文化的认同。换言之，鲁国之所以值得“内”，甚至孔子之所以选择鲁国旧史作为原本来修订《春秋》，都与鲁国所享有的周礼是分不开的。而前文提及的鲁国对于亲亲之谊的重视，正是鲁国重视礼乐制度和宗法情谊的一个表现。

鲁国所特有的周礼的资源不仅仅具有文化的意义，还蕴涵着重要的政治价值。因为周礼的实质就是一种秩序。本杰明·史华兹在他著名的《古代中国的思想世界》一书中说道：“使得礼成为整个规范性社会秩序之粘合剂的原因在于：‘礼’的主要内容涉及到人们的行为，在一个结构化的社会之内，人们依据角色、身份、等级以及地位而相互联系在一起。”[9](P68) 由周公为代表的周初统治者们所确立起的礼乐文明绝不是宴乐的点缀、风雅的附庸，而是具有实实在在的规范约束效能的人们社会行为的基本准则，“依靠礼而把它们凝聚到一起的秩序并不只是一种仪式性的秩序，还是地地道道的社会政治秩序，它包括等级制、权威与权力在内”[9](P69)。正是由于礼乐本身蕴涵着神圣的意义与现实的力量，所以，通过这样一整套繁琐细致的礼乐规范，周人得以建构起一种糅合了宗法结构的，尊卑贵贱分明的等级秩序。从这个意义上讲，如果说“天命”的观念是周代宗法政治秩序的灵魂，那么周代的礼乐制度就是宗法政治秩序的骨骼和血液。因此，倘若要重构周代合理的政治秩序，除了要在王权的意义上重新确立起天子因享有“天命”而具有的政治的神圣性之外，还要努力从西周的宗法礼乐资源中获取养料。时世所趋，鲁国顺理成章地成为关注的焦点。这才是《穀梁传》“内鲁”观念的深刻根源！

于是我们发现，与《公羊传》以“王鲁”来解释“内鲁”，并将“内鲁”与“尊周”实质上对立起来不同，在《穀梁传》的政治思想体系中，“内鲁”与“尊周”是统一的、一致的。“内鲁”的根源在于周公的特殊地位和鲁国所享有的天子之礼，“内鲁”的目的在于建构以周天子为顶点与核心的、有序的政治结构。因此，“内鲁”可以统摄到“尊周”的观念之下。

（原载《齐鲁学刊》2007年1期。）