【单纯】论古代儒家辨析齐法家与三晋法家的意义
先秦的法家通常被认为是一个与儒家对立的“入世”的思想体系，其实并不完全如此。在春秋战国和汉代儒家学者甚至法家自己都将其视为两个体系，一是春秋时代的齐法家，一是战国时代的三晋法家，前者是与鲁儒家互补的，后者则是与先秦儒家对立的。因此考察儒家学者对法家所作的辨析对于我们理解贯穿中国历史的“阳儒阴法”是有深远意义的。
一、法家形成的历史背景
与其他主要的中国古代思想流派一样，法家也形成于春秋战国时代，即百家争鸣、诸子并起的时代。古代人认为，当时的世界就是“诸夏”，也叫“天下”，其历史谱系是周天子册封的诸侯国，在其边缘是“四裔”，即东夷、西戎、北狄和南蛮。整个周代的社会秩序是靠“王道”来维系的，近乎近代法学中的“自然法”概念，而“四裔”则无所谓“治道”，近乎西方人所谓“无法无天”的“丛林法则”（the law of the jungle，即弱肉强食）。照儒道法诸家看来，人类社会可以用四种法则来维系，按价值的高低分为“皇、帝、王、霸”四道，即宋儒邵雍所说的“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。”[1]皇道是古典的自然之道，帝道是传说中的尧舜等五帝的治国之道，王道是夏商周三王之道，霸道是春秋五霸之道，夷狄和禽兽则不在此四道之列，这其中当然包括对“四裔”的“习惯法”不了解而产生的歧视。总之，“四道”表达了中国古代的法制思想的诸多重要信息。其中儒法两家的特点是“入世”的，儒家重王道中的价值理性，法家重霸道中的工具理性；道家的特点是信仰“出世”的自然法则，所以道家思想往往是在比社会更广阔的自然世界中为儒法两家提供参照系，与儒法并无政治管理层面的正面冲突，而儒法两家则在政治管理层面形成正面冲突，但是又以价值理性和工具理性形成关联性互补。在司马迁的《史记》里，道儒法三家的人物和思想在不同层面的关系借鉴和互补的情况都有很明确的记载。
整个周代的近800年（公元前1046—前256）可以再分成西周的275年和东周的515年两个阶段。由于历史环境和政治重心迁变的缘故，东周又被分为“春秋”和“战国”两个阶段，由于当时诸侯的内乱和夷狄的侵扰，西周确立的“礼乐”宗法制遭遇极大的破坏，有“礼坏乐崩”之虞，在此情况下法家瞩目的是“尊王攘夷”和“富国强兵”这两个相互关联的议题，所以相应地是“春秋”阶段的“尊王攘夷”和“战国”阶段的“富国强兵”；而儒家的人则更加关注“富国教民”的议题。不过，从后来历史发展的情况看，儒家的“富国教民”的思想并没有得到贯彻。但是，儒法两家在这两个阶段内又都在思考和实践新的“法治”，以填补“礼坏乐崩”后留下的“法治”真空。法家基本上是实用主义，最后形成了“兼重礼法”的“法治”思想和偏重“法、术、势”工具理性的“法治”思想；而儒家基本上是理想主义，最后形成了“克己复礼”的价值理性德治思想。所谓“工具理性”的“法治”思想，是从“急功近利”的立场考虑怎样以“刑法”“牧民”；所谓“价值理性”的德治思想，是从“天人合一”的立场考虑怎样以“仁爱”“教民”。从“急功近利”看“天人合一”会觉得其是“迂远而阔于事情”；从“天人合一”看“急功近利”会觉得其是“严而少恩”。这样，在春秋阶段，诸侯国中最先成为天下“霸主”的是齐国，推动齐国“富强”的法家人物是管仲和晏婴，这是所谓“齐法家”。在战国阶段，诸侯国中的霸主由“五霸”演变成了“七雄”，此时在三晋和秦有影响的法家人物是李悝、慎到、申不害、商鞅和韩非，概称为“三晋法家”。
二、孔子对齐法家的辨析
齐法家的代表人物管仲在所齐推动的变法思想，总括起来讲就是“兼重礼法”。这首先是在政治上的“取于民有度，用之有止，”[2] “予之为取”，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心” [3]以及“以人为本” [4]的思想，它体现了人本主义的重“怀柔”与顺“民心”的政策的统一。其次是强调伦理道德在治国中的价值取向作用，即管仲宣扬的“礼、义、廉、耻”是国之“四维”，所谓“四维不张，国乃灭亡”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[5]这应该视为对西周“礼乐”宗法制的创造性理解和维护，“尊王攘夷”既要发展齐国的实力也要提倡在诸侯国之间确立共同的价值标准。最后是从实用主义或工具理性的立场提出了“法治”的思想：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，…故法者，天下之至道也，圣君之宝用也。”[6]尽管他强调“法”的治道实效，但他还是在的富国强兵的变法中确立了兴政治、顺民心的治国法则和礼义廉耻这样的共同价值观，这也是齐法家不同于后来的三晋法家的一个显著特点。
对于管仲的变法思想和成就，晚于管仲近百年才出生的鲁国的孔子却给予了较为积极的评价。当然，孔子评论管仲的主要出发点仍然是“尊王攘夷”。当孔子的弟子子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”接着又说：“未仁乎！”孔子就回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的另一个弟子子贡也有同样的问题，他问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子基本还是给予同样的回答：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”[7]根据孔子两位弟子的问话看，当时大夫为其主子殉难仍然是“礼”的内容，管仲反而去辅佐其主子的敌手，这似乎是违反公卿大夫的道德的事。可是，孔子的看法就要大气和开明的多。他是着眼于“尊王攘夷”这样的大是大非来评论管仲的，所以认为，管仲的选择和作为既不违反仁德而又能使天下稳定、人民受益。而对于管仲严格执法，剥夺犯罪的大夫的采邑，让其终身困窘，孔子也赞扬他不失位一个“仁人”：问“管仲”，曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”[8]
当然，孔子也对管仲有点微词：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两国之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[9]这些批评的情况很复杂。管仲作为一个功勋卓著的卿相，有所奢侈，齐国人是没有什么怨言的。孔子对他的奢侈进行批评，表面上看是因为他行为有些方面不符合周礼，而实际上是违反了孔子的“克己复礼”的政治理想，这一点司马迁倒是看的很准：“管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’岂管仲之谓乎？”[10]孔子生活在周公封地的鲁国，他有一种强烈的“周公”情结，更崇敬周公定下的“礼乐”制度，所以，他对管仲的微词正好说明了儒法关系中的差异性。
对于在管仲百年之后仍然继续齐法家路线的晏子，他在辅助齐之三公时主要的政治思想和功绩重点主要体现在“尚俭”和“善谏”方面，其与儒家提倡的“俭德”有许多共通之处，因此孔子对他的评价也较积极。
晏子所谓“俭”主要是指以礼为标准的宗法制的社会约束，它是针对力、贵、富，甚至穷这些社会因素提出的，担心人们在失去道德约束的情况下，或者犯上作乱，或者为富不仁，或者穷斯滥矣。这一方面桓公和管仲做得不好，《春秋》和孔子的弟子都有所批评。所以晏子引以为教训。“俭”的另一方面就是宽刑罚。景公时的齐国刑罚太重，法制变成了滥杀无辜的工具，所谓“藉（税）重而狱多，拘者满圄”，对人民“常致其苦而严听其狱，痛诛其罪，”[11]其结果是 “国之诸市，履贱踊贵。”[12]针对这种法制工具理性政治，晏子反复向景公强调： “弛刑罚——若死者刑，若刑者罚，若罚者免。”[13]他的“驰刑罚”依据仍然是礼治中那种价值理性，所以他说“节则刑政平，平则上下和，和则年谷熟，”[14]强调政治关系中各种因素之间的“合而不同”就是“尚俭”的目的，否则在权贵者骄奢淫逸于上，肆欲于民而诛虐于下，则必致“民诛”，桀、纣都是殷鉴。
所谓“善谏”就是把自己的政治理想通过一些有效的方式让
三、孟子对三晋法家的辨析
对于先秦法家，历史上常见一种笼统地定义，称之为“管商申韩”，或者至少也是将管商并列，如曹魏时代的刘邵所说的：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也。”[21]其实，整个先秦的法家也像先秦的儒家一样有很大的不同，儒家至少有“孔仁孟义”之别，而法家之不同则至少体现在三个方面：第一，管、商或管、商申韩所处的时代不同，一是春秋五霸时期，一是战国七雄时期，两个时代中的法家人物相差约300年；第二，他们所处的地理位置不同，感受的文化和形成的精神品质不同，管（晏子）所处的齐国是在“天下”的中东部，是周开国天子重臣的封地，有太公和周公的遗风，法儒互补共同形成主流性质的齐鲁文化，而战国时代李悝、慎到、商鞅、申不害、韩非、李斯这些人仕君变法的楚、晋和秦都是中原的“边缘”之地，习染夷狄之风日重，异化而与诸夏“礼乐”日远，史有“秦穆公偏远，不与中国会盟。楚成王初收荆蛮有之，夷狄自置。唯独齐为中国会盟，而桓公能宣其德，故诸侯宾会” [22]之谓；而秦与齐在文化礼俗上的差别也同样，信陵君对魏王评论秦国说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”[23]与秦比邻的晋亦复如此，有“晋居深山，戎狄之与邻，而远于王室，”[24]异化于诸夏的“礼乐”之托辞。根据“礼辨夷夏”的“春秋大义”，这些地方的法家当属与“兼重礼法”的齐法家不同的类型，属于杂染于夷狄风气的法家。第三，这些战国时代的法家其“法治”理念偏于工具理性，而疏于对“法治”理念中应有的价值理性的阐扬，与春秋时代的齐法家有鲜明的对比。加之，晋国连贯“春秋五霸”与三家分晋后的“战国七雄”，战国时代的法家又多与三晋有历史或法制思想方面的联系，故以“三晋法家”特称战国时代的法家，以与春秋时代的齐法家作一比较。
与春秋时代的齐法家不同，战国时代的法家所关心的重点已经从“尊王攘夷”以维护周天子“礼乐”制度转向扫平诸侯、独霸天下的权势本位主义，所以，战国时代以“三晋”为代表的法家完全走向了极端工具理性的法制传统。“三晋法家”的代表人物有李悝，慎到，申不害、商鞅和韩非。他们的共同特点是重“法治”中的工具理性，其中最具代表性的就是韩非。
一般著作都称韩非为“先秦法家的集大成者”。其实这是不准确的，因为韩非的思想是排斥具有“德治”价值理性的“齐法家”的，而先秦法家中“齐法家”又是先秦各法家中最早产生政治和社会影响并且持续时间最长久的。所以，韩非在《韩非子》一书的总结中主要体现的还是偏重“法术势”工具理性的“三晋法家”传统，宜称为“先秦三晋法家的集大成者”。
在对三晋法家做总结时，韩非明确慎到的特点是重“势”，申不害的特点是重“术”，而商鞅的特点是重“法”。这就是所谓的“法术势”。但韩非的总结逻辑上仍有问题。“势”和“术”都是“法”下位的工具理性概念，三晋法家所重者是以偏概全，欲以“势”、“术”代“法”，因此，不能推论商鞅是以“法”代“法”，而是应该找一个与“势”、“术”相当的具有工具理性的概念，以表达商鞅对“法”的偏至性理解。这个概念应该是“酷”，即强调“法”的残酷的工具效能方面，以合理地解释他的“法治”思想的后果，即“暴秦”或残酷暴虐的秦朝政治。这样，我们就可以顺理成章地总结韩非集“三晋法家”之大成的特点，即“力”。这是一个从“三晋法家”传统的工具理性中抽象出的一个核心概念，以表达“三晋法家”在“法治”方面的工具理性特色。这个特点与将三晋法家与“齐法家”区别出来。
韩非对于齐法家有一个总的批评，以表明自己的“法治”思想与其有分野：
“管子曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂；是谓天下王。’
或曰：管仲之所谓‘言室满室、言堂满堂’者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也。不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹言‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”[25]他认为“人主”为“天下王”的“大物”就是“非法则术”，这就是工具理性的法律观，法律是“人主”应付各种可能的事变（偶众端潜）和控制下属（御群臣）的工具，类似于西方工具理性法学所提倡的法律是强者发明出来管束弱者的工具。而齐法家却主张法律是建立在公开的、共同的意志基础之上的普遍契约。如此看来，齐法家的法律观就具有一定的价值理性，所以管仲要强调“礼义廉耻”为“国之四维”，即法律的最高精神蕴含着道德理想，晏子的“尚俭”也包含着类似的道德理想。
对于申不害和商鞅的“法治”思想，韩非也仍然是从工具理性方面加以损益。从“益”的方面讲，他明确了申不害和商鞅的工具理性“皆帝王之具也”。从“损”的方面讲，只强调一种工具而忽略其他工具，则工具就不能产生组合效用，其弊或是“徒术而无法”或是“徒法而无术”，申不害之弊在于前者，商鞅之弊在于后者。按道理讲，韩非既然总结了三晋法家的长短，就应该从工具理性的法律思想中总结出一个综合平衡的法律思想来，可是他没有。原因在于他的“集大成”和“损益”本身就有偏失。他认为商鞅的特点是重“法”，其实际的涵义应该是“酷”，以与“法”下位的“势”和“术”相平衡，以表达“法”在“势、术、酷”方面的工具理性，“暴秦”就是商鞅之法“酷”的历史结论。由于“法”被错置为“势、术”一样的下位概念，到韩非为自己做总结时只能在“法”之外再寻找一个具有同等工具理性的法的下位概念，即“力”。按照他自己的理论框架，整个三晋法家的传统就是“法”、“术”、“势”和“力”，其中“力”又被他自己设想为是对“法”、“术”、“势”的综合与平衡，这当然是很混乱的。如果以“法”来统合“势”、“术”、“酷”这三个工具理性的下位概念，形式上还可以算是一个理论体系，但是用同样属于下位概念的“力”来统合“法”、“术”、“势”，至少在形式上看都是残缺的。
从历史发展的规律看，韩非认为战国时代最高的治道精神就是“力”，所谓：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力，……处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”[26]因此，“世异则事异，……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力，”并且“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”[27]而在战国争霸天下的“国际”关系中，“力”的意义则在于“国多力而天下莫之能侵也。……以力攻者，出一取十；以言攻者，出十丧百。”[28]这些思想仍然是从霸天下的目的来看待“法治”的工具理性。而从汲取秦“国强而君弱”的教训来看，君的“势”必与“力”结合方能成为集权的霸主，这就是在霸主之国上确立霸主之君，即“王中王”和“霸中霸”：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人、执百兽者，以其爪牙也；而使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也；君人而失其爪牙，虎豹之类也。”[29]除了应对时变、争霸诸侯和驾驭臣下之外，作为一般意义上的君主控制百姓，“力”也是最为重要的，因为其能“不养恩爱之心，而增威严之势，”[30]并且能够很好地解释“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”[31]照他看，这个“力”的概念就是全面综合地总结三晋法家传统的工具理性。这与儒家强调“德”的思想正相反对，因此成为战国时代儒家领军孟子的批评对象。
如春秋辨析齐法家有孔子，战国时代辨析三晋法家则有孟子。在继承儒家传统方面讲，孟子一方面发扬春秋时代孔子的道德理想主义传统，明确天命心性的宇宙人生论，另一方面却提出“德治”的思想以批评三晋法家的工具理性“法治”。由于他所处的时代与孔子不同，而且面对的是工具理性盛行的三晋法家传统，所以他有时在形式上是笼统地批评春秋战国时代的整个法家体系，即齐、楚、三晋和秦，尽管实际上他的批评只是针对三晋法家系统。
对于时代的看法，孟子是从儒家的价值理性立场出发的。他说战国的时代风气是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[32]这与三晋法家借助“法治”的工具理性富国强兵有原则上的差别，孟子理想的是以儒家的仁政道义富国教民，所以认为征战兼并都是在犯罪。甚至当他的学生公孙丑问他如何评价齐法家中的管仲和晏婴时，他却很轻蔑地说：“子诚（公孙丑）齐人也，知管仲、晏子而已矣。”[33]对于法家富国强兵的议题他也是不屑一顾，如引述曾子的话说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”[34]甚至当齐宣王问他“齐桓、晋文之事可得闻乎？”他不无嘲笑地回答：“仲尼之徒无道桓、文之事者（桓文之事），是以后世无传焉。”[35]齐桓公和晋文公都是春秋时代的赫赫霸主，孟子之所以看不起他们，心里就是有“以德抗位”的人格道德理想。
尽管如此，但是他对法家的具体批评却只是针对三晋法家的。这首先体现在解释“德”与“力”的关系方面：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”[36]这里所说的“以力服人”的“霸”就是靠刑赏法令和武力兼并而成大国的三晋和秦楚，而当着已屡遭秦楚羞辱的梁惠王（即魏惠王）的面，孟子没有点三晋的名，只是以“秦楚”喻之：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣……，仁者无敌。”[37]这些话的用意就在于扬“德”抑“力”，以儒家理想的“德治”批评三晋法家重工具理性的“法治”，坚信“王道”必然胜于“霸道”。孟子之所以有这样的自信是因为他在孔子“仁爱”的基础上发展出了“天命心性”之学，以为其思想的核心，即“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[38]这里的“天命”和“心性”是统一的，使人的心具有了天的神圣性，简称为“天良”。他认为这个“天良”自然胜过三晋法家的“权力”，这是人的价值理性高于工具理性的必然结论，他以晋国权倾朝野的正卿赵孟的例子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[39]这就是说人们都具有天然的良心，其所贵者非外在的工具所可比拟，但人们通常所追求的外在权位却都是由更有权位的人所能赋予的，既然他能赋予你，他同样也有权力剥夺你，这样的权位没有什么神圣性，但是人的天然的道德良心却是很珍贵的，没有外在的力量可以将之剥夺。这也就是“德”可以抗“位”，良心贵于权力或权位不昧天良的原因。
四、汉儒对于儒法互补的历史总结
战国末年孟子曾自信地告诉梁襄王：“不嗜杀人者能一之，”而且这个判断还是“沛然谁能御之？”[40]所谓“一”就是使天下得到统一。春秋战国时天下分裂动荡了500余年，各思想流派都在探索“定天下于一统”的方式，儒家的“德治”理想是天下归仁，三晋法家的“法治”理想是天下归力，两家都把这个“一统天下”看得很重、很大，所以叫“大”“一统”。按照孟子在这里的说法是“不嗜杀人”的“德君”能够统一天下，而且这还是“阻挡不住的历史潮流”。可是，真正扫平六国、使天下归于一统的却是嗜杀无度的暴君秦始皇，难道孟子的判断有误？儒家的“德治”理想与历史潮流相悖？汉初儒家必须要回答这些问题。
有如此气吞山河之势的强秦只存在了15年便二世而亡，成了中国历史上最短命的政权，其教训何在？这不能不引起汉初领导者的高度重视，儒家学者关于“德治”和“法治”的争论和分析因此也应运而生了。而分析和回答这些问题中最初的两个著名儒家人物就是陆贾和贾谊。
陆贾曾被汉高祖刘邦辱骂：你老子我是骑马征战而打得天下的，关儒家什么事？陆贾的回答是：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”这个反问成了儒家“德治”思想的名言。它的潜台词是，你跟秦始皇比一比就知道答案了。联系春秋战国的历史，陆贾深入地分析说：“太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵；知伯仗威任力，兼三晋而亡。是以君子握道而治，（立）德而行，席仁而坐，仗义而强。……齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。故虐行则怨积，德布则功兴。”[41]这个分析既说明了齐法家与三晋法家的区别，也说明了儒家与齐法家在“德治”方面的互补和与三晋法家在“德治”和“法治”方面的对立。他认为姜太公的封国齐有“德、仁、义”的传统，所以桓公可以称霸，而三晋和秦只偏执于“威”、“刑”、“虐”等工具理性，所以都极为短命。从本质上讲，偏于工具理性的“法”并不能维系社会的“治”，因为它只有消极地惩恶的一面，而没有积极地“教民”的功能，损害了“法治”应备的价值理性，因此汉从秦的悲剧中所要吸取的教训就是实现“德治”与“法治”的互补：“民不罚而畏罪，不商而欢悦，渐渍于道德，被服于中和之所致也。夫法令者，所以诛恶，非所以劝善。故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉！教化之所致也！故曰尧、舜之民可以屋而封，桀、纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”[42]儒家的理想虽非现实，但可以为纠正时弊确立新的价值取向；三晋法家在暴秦的现实虽为极端地工具理性，但可以为避免重蹈桀纣之覆辙提供历史借鉴。法本身的功能是“诛恶”，德本身的功能是“劝善”；它们的关系是互补则双赢，互离则倍害。因此可以推论说：法律是消极而又必须的道德，道德是积极而又必然的法律。因此“必须”与“必然”的辩证关系就是：“必须”是底线，“必然”是趋向，它们之间的统一互补就成为一种“自然”。
儒家的荀子在对法家作总结时曾经说：“慎子有见于后，无见于先。”[43]这就是批评法家思想之“偏”，偏就是思想的盲点，所以他又批评说“慎子蔽于法而不知贤。”[44]但他并不清楚“见于后”是法的特点，只能“事后追究”，而不能“事前防范”，“事前防范”是道德的特点，儒家的“贤”就是要发挥这种道德的特点，教民“有耻且格”并“防患于未然。”这种儒法或“德治”与“法治”互补的关系在孔子对齐法家、孟子对三晋法家、荀子对法家的评论中一直都被标出，可是，到了汉初贾谊的分析又更深入了。
贾谊对于暴秦的败亡也同样进行了深刻的总结，形式是论述秦的过失，即《过秦论》，但核心却是“仁义不施，而攻守之势异也”。这当然也是以儒家德治思想中的价值理性否定三晋法家思想中的极端工具理性。
对于先秦法家，贾谊也有商管之别，即区别齐法家与三晋法家。他批评商鞅说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”[45]其义为三晋法家的工具理性不仅背弃价值理性，败坏道德，其风气在汉初还深有影响。但对于齐法家的管仲，他的态度却充满理解和肯定：“筦子曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’使筦子愚人也则可，筦子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！”[46]这就是说，你要是以为管子愚蠢，你就可以不要礼义廉耻，但那肯定会亡国；你要是以为管子对于政治的本体所知甚少，那我们就要为你的治道感到寒心了。因为管子思想中的“德治”是从比较“法治”的局限中得出的，这个“法治”的局限就是荀子和陆贾所说的“见于后无见于先，蔽于法而不知贤”及“诛恶而不劝善”，即“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为者难知也。”[47]因此，必须用“德治”补充“法治”之不足：“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。……道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”[48]这倒不是说“刑罚”没有任何意义，只是说它不能代表社会理想的价值取向。“法令”有“驱民”的功效，是教民的必要底线，但它必须以“德治”的价值理性为取向，这样才能实现与民同乐的和谐。孔子的“听讼，吾犹人也，必也使毋讼乎” [49]就代表了这种儒法互补的平衡思想：法律（听讼）对于处理已经发生的案件是必须的，所以我能理解它的意义（吾犹人也）；但是德教却能防患于未然，消灭发案的可能性（必也使无讼乎）。这是理想，虽不现实，但可以作为价值取向。
贾谊进一步说，法的工具理性本身并不产生价值标准，所以易于走向极端，虽然诛恶可以收一时之效，但那是建立在人们对法律的恐怖之上的；人们对法律没有价值方面的信仰，则法律不能长久有效地得到贯彻，秦速亡的教训与周代的王道比较即可显其长短优劣：（秦二世）“繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。……蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自群卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤、武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也。……故曰‘安民可与行义，而危民易与为非’。……故周王序得其道，而千余载不绝，秦本末并失，故不能长久。”[50]这些道理孟子用“得道多助，失道寡助”都已经作了精辟的总结，汉初联系秦亡的教训，贾谊再做这样的分析，又为儒家“德治”的道理增添了几分凝重的现实感。
由于汉初儒家对秦亡所做的总结比较切合现实和历史发展的需要，汉武帝时最终采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。对于汉儒来说，汉初关于秦亡的总结和武帝时代的“独尊儒术”是两件具有深远历史意义的事情，其意义之重大或许当贯穿在中国两千多年的“秦汉制度”来理解。“汉承秦制”是指由秦开创的皇帝统辖之下的郡县制在“换汤不换药”的历史环境下一直延续到1911年的中华民国的成立，之前的中华帝国国脉绵延了两千多年，与“有古无今”的希腊罗马和“有今无古”的英美相比，可谓“亘古通今”。照清儒王夫之的话讲就是“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”其中能够延续两千多年的传统一定有自己的历史逻辑，这叫“理有固然，势所必至”，即“世其位者习其道，法所便也；习其道者任其事，理所宜也。法备三王，道著于孔子，人得而习之。”[51]这个“法所便”就是三晋法家所提倡的工具理性，但它必须以儒家的“三王之道”作为价值取向，这就是“德治”与“法治”的互补，也就是儒法的互补。有了这个判断，将秦的“焚书坑儒”和汉的“独尊儒术”与“汉承秦制”联系起来才不至于产生自相矛盾，这样才能辩证地理解“自古皆行秦政制”的历史和逻辑涵义。
从儒法互补这个基点，连贯春秋战国、秦汉以至于两千多年的中华帝国历史，我们可以看出先秦法家不是一个一成不变的系统，而是按照历史传统、地理环境和思想内涵的差异性而区分出的齐法家和三晋法家系统：齐法家系统比较平衡地包容了“法治”中的价值理性和工具理性，是儒家比较肯定的“治道”，因此保证了齐国在整个春秋战国时代横跨“春秋五霸”和“战国七雄”两代且最先盟会“称霸”最后遭秦“兼并”的壮阔历史；三晋法家则极端地发展了“法治”中的工具理性，形成了“势、术、酷、力”为特色的“暴秦”传统，夭折于秦二世，成为中国“治道”中急功近利的历史败笔，是儒家所激烈批判的对象。而汉代在“过秦”的基础上所提倡的“独尊儒术”并没有真正地“罢黜百家”，而是矫正秦的“焚书坑儒”之过，使儒家“德治”中的价值理性与法家“法治”中的工具理性相互补充，形成了“汉承秦制”的思想基础，使中华帝国体制在“阳儒阴法”的原则下存在了两千多年，成为世界帝国体系中延续时间最长的政体。所以，从历史的辩证法看，春秋的齐法家与鲁儒家是一个“德治”和“法治”互补的文化体系，叫做“齐鲁文化”，三晋法家是一个偏至于“法治”工具理性的体系，至秦“并吞六国”“焚书坑儒”为其极限，经过汉初的反思和总结，到武帝时的“独尊儒术”为其矫正，之后形成的“汉承秦制”和“阳儒阴法”则是齐鲁文化在一个新的历史环境和经过秦汉洗礼而达到的一个更高层次的综合。因此说，经过中国长期历史检验的“德治”和“法治”互补的文化传统正是在“轴心时代”齐鲁文化原典的基础上发展出来的儒法互补的文化传统，是中华民族于其历史发展过程中在政治、经济、军事、学术、民族等多样性方面的统一。
【注释】
[1]《观物外篇》下
[2]《管子•权修》
[3]《管子•牧民》
[4]《管子•霸言》
[5]《管子•牧民》
[6]《管子•任法》
[7]《论语•宪问》
[8]《论语•宪问》
[9]《论语•八佾》
[10]《史记•管晏列传》
[11]《谏下》一
[12]《左传•昭公三年》
[13]《杂下》十六
[14]《杂上》五
[15]《史记•管晏列传》
[16]《问上》十七
[17]《谏下》十
[18]《论语•公冶长》
[19]《问上》十七
[20]《左传》昭公三年
[21]《人物志•业流篇》
[22]《史记•齐太公世家》
[23]《史记•魏世家》
[24]《左传》昭公十五年
[25]《韩非子•难三》
[26]《韩非子•八说》
[27]《韩非子•五蠹》
[28]《韩非子•饬令第五十三》
[29]《韩非子•人主第五十二》
[30]《韩非子•六反》
[31]《韩非子•外储说右下》
[32]《孟子•离娄章句上》
[33]《孟子•公孙丑上》
[34]《孟子•公孙丑下》
[35]《孟子•梁惠王上》
[36]《孟子•公孙丑上》
[37]《孟子•梁惠王上》
[38]《孟子•尽心上》
[39]《孟子•告子上》
[40]《孟子•梁惠王上》
[41]《新语•道基》
[42]《新语•无为》
[43]《荀子•天论》
[44]《荀子•解蔽》
[45]《汉书•贾谊传》
[46]《汉书•贾谊传》
[47]《汉书•贾谊传》
[48]《汉书•贾谊传》
[49]《论语•颜渊》
[50]《新书•过秦下》
[51]《读通鉴论•卷一》
（原载《中国哲学史研究》2007年第4期。录入编辑：之诚）