一、引言

关于宇宙天地的生成和万物的本原、本体等问题，无疑是传世先秦典籍中最高深的哲学问题，反映了先哲对宇宙、社会和人生的根本问题的终极性的思考和追索，其所讨论的问题之范围和深度，代表了那一时代先民哲学思维的最高水平。对于这类问题的讨论，主要集中在《老子》、《庄子》、《管子》、《文子》以及稍后出现的《淮南子》等道家学派的文献中。在这些道家文献中，最高的哲学范畴无一例外都是“道”，所有关于宇宙万物的终极性的解释，都是围绕“道”这一核心范畴进行的，“道”就是宇宙万物的本原和本体。从传世典籍的记载来看，似乎中国哲学在早期的开创阶段，思想家们对此早已取得了共识，并不存在其他的解释系统。现当代的中国哲学史关于宇宙论的研究，也都是依据这一基本事实和共识来展开的。这种情况，可以说直到上个世纪末都没有改变。1973年马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的出土，为研究先秦时期的相关思想提供了新的材料，但在这个问题领域，情况也没有改变，因为《黄帝四经》中关于天地生成和万物本原、本体的论述，虽然提供了前所未见的新材料，但也仍然是围绕着“道”这个核心范畴进行的，同传世典籍并无二致。

随着出土佚籍的不断出现，情况终于发生了改变。1998年公布的郭店战国楚墓竹简中的《太一生水》，首次向我们展示了一个不同于传世典籍的关于宇宙万物生成的解释系统。在这个解释系统中，天地万物的生成是从“太一”开始的，而不是从“道”开始的①，是“太一”的演化和作用生成了丰富多彩的世界万物。无独有偶，稍后出土的《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》②中的《恒先》，也是一篇讨论天地万物生成问题的道家文献，同《太一生水》一样，《恒先》也提出了一个独特的关于天地万物生成的解释系统，而且在这篇文献中，“道”字仅出现了1次，作“天道既载”，显然不是以“道”为中心讨论宇宙万物的生成，更何况这里的“道”字到底是不是该字还不能肯定③。《太一生水》和《恒先》的出现，向我们展示了一个古人关于天地万物生成的更加丰富的思想世界，在一定程度上改变了我们过去对于古代宇宙论的认识。本文拟在时贤研究成果的基础上，围绕“恒先无有”命题的解读，对《恒先》的宇宙生成论进行初步的讨论。

二、宇宙万物的始基：“恒”还是“恒先”？

《恒先》主要讲的是宇宙生成论，这是大家初步研究这篇文献的共识④。解读这篇文献中的宇宙生成论的关键，是篇首的“恒先无有”四个字，而这本身就是一个极为复杂的问题。出土实物上的“恒”字原本作“亘”，整理者释读为“恒”，学界对此没有异议，于是“亘先”就成了“恒先”。在这组竹简的某一支的背面有“亘先”二字，整理者据此确定该篇文献的题名为“恒先”，可见“恒先”的篇名乃是自题。这样的情况在出土简帛文献中并不鲜见，如郭店楚简《五行》篇即是此例。然而问题在于，时下的研究者都是把“恒先”作为一个表示宇宙本原或本体的独立的哲学概念，而这恰恰可能是大有问题的。因为在传世的先秦文献中，往往有把首句中前两个字作为题目的情况，这两个字却往往并不构成一个独立的名词或概念。例如《论语》中的“子罕”、“尧曰”、“宪问”等皆是此类，“学而”、“述而”、“雍也”等由于前面都有“子曰”二字，亦可归为此类。还有的是把首句中的某两个字作为题目，这两个字往往虽是人名，可以看作是独立的名词，但却并不具有代表本篇的内容之意义，例如《论语》的“微子”、“阳货”、“季氏”、“公冶长”等，《墨子》中的某些篇名也与此类似，如“耕柱”篇名取自首句“子墨子怒耕柱子”，“公输”篇名取自首句“公输般为楚造云梯之械成”，“公孟”篇名取自首句“公孟子谓子墨子曰”等等。《恒先》作为篇名，并不排除就属于这样的情况，它可能是一个独立的概念，但也可能并不是一个独立的概念，我们不应不假思索就理所当然地把它当作独立的概念来看待。显然，是否把“恒先”视为独立的概念，对于解读本篇的思想内容，得出的结果必将是不同的。“恒先”在此能否作为独立的概念，还需要进行详细的分析才能论定。

笔者认为，“恒先无有”毫无疑问是一个完整的哲学命题，但从语言学的视角来看，却可以有不同的理解，其所表达的思想意义当然也就很不一样了。下面结合学界已有的研究进行较详细的讨论。

《恒先》公布于2003年，整理者李零先生的“释文”就是把“恒先”作为独立的概念⑤。李学勤先生于次年发表的《楚简〈恒先〉首章释义》⑥是最早的研究文章之一，文中十分肯定地说：“‘恒先’在此应当连读，作为一词。”关于“恒先”的涵义，李先生的文章中说：“‘恒’与‘常’通。所以‘恒先无有’即‘常无有’”。“常无有”见于《庄子·天下》，曰：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”既然“恒先无有”就是“常无有”，“恒先”也就是“常”，早期道家的著作中往往以“常”作为“道”的代名词，所以李先生的文章又说：“‘恒先’……也就是道家的道。”显然，李学勤先生对“恒先”的解释是以一种哲学本体论的方式来进行的。此后陆续出现的研究论文和著作，大多接受了李零先生和李学勤先生的观点，把“恒先”看作一个独立的概念。

庞朴先生对“恒先”的涵义有进一步的解释，他说：“恒先：极先，绝对的先，最初的最初，屈原《天问》所谓的“遂古之初。”⑦这是把“恒先”拆分成“恒”和“先”来理解，把“恒”释为“极”，作为形容词来修饰“先”，这样一来，“恒先”的重点就落到了“先”这个名词上，成为了“极先，绝对的先，最初的最初”。不过，庞朴先生的这一解释并没有改变“恒先”作为一个独立概念的事实，而是以生成论的方式，从时间的方面突出了“恒先”是最初的“先”，因而也就是绝对的“先”。裘锡圭先生稍后发表了《是“恒先”还是“极先”》一文，⑧从文字学的角度支持了庞朴先生的观点，指出“亘”可读为“亟”，“亟”、“極”相通，认为“亘先”指的是宇宙的最初，因而读为“极先”比“恒先”更为合理。王中江先生不赞同裘先生的观点，并举出了四个方面的论证，认为“恒先”不必读为“极先”，仍应该如字读为“恒先”。不过，王中江先生对“恒先”意义的理解同庞朴先生和裘锡圭先生并没有什么不一样，他说：“‘恒’，就是‘恒久’、‘恒常’。‘恒’和‘先’都是时间概念，‘恒先’之‘先’不是一般的‘先’，而是‘久远之先’、‘原先’，是宇宙的最开端和最初。”⑨这样的解释可谓虽不用“极先”之名却有“极先”之实。

廖名春先生对“恒先”的解释比较特别，他说：“‘恒先’并非‘恒’之‘先’，而是‘恒’与‘先’，‘恒’即‘先’，‘先’即‘恒’。‘恒’、‘先’并为‘道’之同义词。”⑩这一解释的与众不同之处在于，它不再把“恒先”当作一个独立的概念，而是拆分为两个各自独立的名词“恒”和“先”，它们都是“道”的同义词。按照廖先生的说法，“恒”与“先”的意义完全一致，这种说法的费解之处在于，《恒先》的作者为什么要设定两个并立的终极性的哲学概念来解释世界呢？这是不是自找麻烦呢？这种二元论的方式显然不利于作者对世界进行终极性的哲学解释。廖名春先生的文章没有提到“恒先”后面的“无有”，因而“恒先”和“无有”的关系也就不得而知。

丁四新先生对“恒先”也提出了自己的解释，他认为“恒先”就是“恒常之先”，“恒先无有”是说在恒常之先没有“存在”、“实有”意义上的“有”。但他又说：“‘恒’也意味着对先后次序的中断，因此‘先’在此有强名之义。”(11)似乎是认为“先”字在这里是可有可无的。

笔者对“恒先”概念和“恒先无有”命题的理解与前揭几位学者的理解都有不同。

首先，笔者不赞同把“恒先”看作是一个独立的概念，笔者认为，“恒”本身就是一个表示永恒、恒常、惟一、绝对等终极意义的最高哲学概念。从本体论的方式来看，“恒”就是宇宙万物存在的“始基”和本原；从生成论的方式来看，“恒”就是那个生成万有的最终根源；从逻辑和时间顺序的方式来看，“恒”就是宇宙最初的起点、“最初的最初”。如果从先秦道家哲学的整体思想来看，“恒”就是《恒先》中的最高哲学范畴，相当于《老子》中的“道”、《周易》中的“太极”、《庄子》中的“泰初”、《列子》中的“太易”、《太一生水》中的“太一”。

其次，“恒”既然是独立的最高范畴，“恒先”之“先”就是一个表示“之先”、“之前”的词汇，“恒先”就是“恒”之“先”，“恒先无有”就是说：“恒”是最高的、最初的存在，在“恒”之“先”什么都没有，“无有”就是“恒”的本质特性、本质规定。

笔者对“恒先”的理解同前揭各位学者的不同，就在于笔者把“恒”而不是“恒先”看作是独立的概念。那么，笔者这一观点是不是仅仅是出于文字学方面的理解呢？当然不是。笔者认为，“恒先”或是“恒”究竟何者才是《恒先》中的核心概念，仅仅在“恒先无有”这一命题上转来转去是无法确定的，而应该着眼于《恒先》全篇，从文本上进行详细的考察，才能得出可靠的结论。这一点，恰恰是前揭各位学者还没有做的工作。下面我们就来进行具体的分析论证。

《恒先》全文共六百余字，其中“恒先”只出现一次，即篇首的“恒先无有”。因此，把“恒先”视为全篇的核心概念，有仅此一孤证的遗憾，而在《老子》、《太一生水》等讲述道家宇宙论的文献中，“道”、“太一”等核心概念都是反复出现的。

如果像某些学者那样把“恒先”理解为“极先”、“绝对的先”，把“先”看作主词而把“恒”看作是修饰词，那么《恒先》中“先”字虽出现了9次之多，但除了在“恒先无有”命题中具有抽象的哲学意义外，其他8次都是在先后之“先”的普通意义上使用的，如“先有中，焉有外”、“先有小，焉有大”、“先有柔，焉有刚”、“先有短，焉有长”等，并没有与“极先”、“绝对的先”相类或相呼应的用例，因而“先”也不宜看作是本篇的核心概念。

“恒”字则明显不同，全篇共出现了7次，大多是对宇宙终极原因的形上表述，具有明确的哲学意义，如“恒先无有”、“恒莫生气”、“恒气之生”、“或，恒焉”等等，讲的都是作为宇宙之根源的“恒”的终极性质及其存在的形态(“气”)和存在的空间方式(“或”，即“域”)等极为抽象的哲学问题。其中“恒莫生气”一条值得特别重视，作者认为气是自生的，而不是由他者所生，作者特别强调这个他者并不是“恒”，所以他说“恒莫生气”而不是说“恒先莫生气”，这可以表明在《恒先》作者那里，独立的实体或概念是“恒”而不是“恒先”。总之，同“恒先”相比，“恒”作为《恒先》全篇的核心概念，显然有着更为充分的文本根据。此外，正如前引裘锡圭先生所指出的，“亘”可读为“亟”，“亟”、“極”相通，在战国时期的楚文字中，“亘”与“亟”常可通用，如郭店简《老子》中就是如此，帛书《周易》中的“太亘”即“太恒”或“太极”。“亘”与“亟”或“极”都具有终极性的哲学意义，故可用来表示宇宙的初始状态和万物的本原。因而，“亘”(“恒”)作为《恒先》的核心概念，是具有较为充分的文字学依据的。笔者后面所进行的具体论述，将围绕“恒”这一核心概念进行，逐步地展开“恒先无有”命题的生成论思想。

三、“恒”、“无有”的生成论哲学意义

“恒先无有”以哲学命题的形式表达了作者对宇宙万物的终极性思考。如前所论，“恒”就是宇宙的原始状态或初始状态，“恒先无有”是说：在“恒”之“先”是“无有”的。什么是“无有”呢？庞朴先生说得十分通俗明白：“无有：啥也没有，万有皆无。”(12)很显然，“恒先无有”的命题，是通过确认“‘恒’之前什么都没有”这一事实的方式，来肯定“恒”就是终极的存在，就是宇宙的初始状态。因而，“无有”可以看作是对“恒”的理论规定，也就是说，“恒”的特性就是“无有”。“恒”为什么必须是“无有”呢？因为“恒”在这里是作为哲学最高概念被使用的，在古代中国和西方的哲学史上，一般来讲，哲学最高概念就是要为世界确定一个“始基”，用来解释宇宙万物的生成、构成、本体等终极性的问题，这也是人类哲学发展的早期阶段所要首先面对和解答的根本问题。按照中国古代思想通常的认识，这个“始基”必须是高度抽象的，区别于形形色色具体的、可感知的“有”(万有、万物)，否则它就没有资格作为解释终极性问题的最高概念。这是因为任何存在于特定时空中的、可感知的具体事物都不是永恒存在的，都是有生灭变化的，而只有无生无灭、永恒、绝对的存在才可以作为宇宙万物的终极根源。也就是说，这个终极性的哲学最高概念不能是“有”，而只能是“无”。这个道理，《老子》表达得最为清楚。在《老子》中，最高的哲学概念“道”就是以这样的“无”的方式存在的，老子用了很多笔墨来表达“道”的这一“无”的特性，如“无名”、“无状”、“无形”、“无物”、“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”等等。“恒”也是这样，“恒”不同于任何存在于特定时空中的具体的“有”，它是“无有”，“恒先无有”就是通过对“有”的否定来突出“恒”的本质特性是“无”，以此来确立“恒”作为哲学最高概念的性质和地位。可见，“恒”和“无有”是互相界定、互相规定的：“恒”必须“无有”，“无有”才能“恒”，“无有”才是“恒”。

既然“恒”和“无有”互相界定，“无有”是“恒”的本质规定性，那么《恒先》的作者为什么不把自己的这一思想直接表述为“恒无有”，而是表述为“恒先无有”呢？为什么作者一定要通过确认“恒”之“先”什么都没有来表达“恒”的“无有”这一本质特性呢？笔者认为，这是中国古代宇宙生成论普遍采取的论证方式，同中国古代哲学思想所特有的思维方式和表达方式有密切关系。中国古代的宇宙论在解答宇宙万物的终极原因和本原等哲学问题时，一般来说有本体论、生成论和构成论三种基本的方式。本体论追寻万物存在的形上根据，老子、庄子的“道”论和《管子·水地》的“水”本原论最为典型；构成论探讨万物由哪些最基本的元素构成，“五行”说和“气”论就属于构成论；生成论则探讨宇宙万物的起源和演化过程。先秦两汉的宇宙论对生成论问题最为关切，我们看到的各种各样的宇宙论大都表现为生成论的方式，那些关注本体论和构成论的理论同时也关注和解释宇宙万物的生成问题，甚至是最终落实在生成问题上，属于本体论的如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”，属于构成论的如《关尹子·六匕》的“一气生万物”和《论衡·物势》的“天用五行之气生万物”，最终都落实在了对万物何以产生的问题的回答上。近年来新出土的简帛佚籍如帛书《黄帝四经》、郭店简《太一生水》等涉及的宇宙论，也都是或主要是生成论。《恒先》也不例外，其探讨的主要是生成论问题。生成论的前提是承认天地万物不是从来就有或从来如此的，而是有生灭变化的，生成论作为一种哲学理论，就是要追寻万物之所由来的终极源头和生灭变化的终极原因。古人认识到，天地间任何可以观察到的具体事物(“有”)都来自于更早的同类事物，更早的事物又是由比它还要早的事物产生的，这样一直向前追溯上去，必定存在着一个“最初的最初”，它才是宇宙万物的终极根源和终极原因。这个“最初的最初”，起先人们认为就是“天地”，人们凭直观就可以观察到一切变化都发生在天地之间，但是后来人们终于认识到天地也不是从来就有的，也是被“开辟”出来的，因此“天地”也不是“最初的最初”。还有的人相信天地万物都是某个最高的神或“帝”(“天帝”、“上帝”)创造的，这种神创论曾经是人们的普遍信仰，西周以后随着人文精神的崛起而逐渐淡出人们的思想世界。当人们认识到无论是“天地”还是“上帝”都不是“最初的最初”之后，就开始尝试运用理性思维的力量，以哲学的方式来思考和追寻宇宙万物的终极根源，于是就先后出现了各种各样的宇宙生成论。《老子》的宇宙生成论是最具哲学思辨色彩的，老子认为，作为宇宙万物终极根源的“道”不仅是先于上帝存在的(“象帝之先”)，也是先于天地存在的(“先天地生”)，不仅是不可感知的(“无状”、“无形”、“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”)，而且是不可言说的(“绳绳不可名”，没有任何规定性)。“上帝”、“天地”(最大的“物”，最大的“有”)以及任何可以感知、可以言说的事物都是具体的存在，都是“有”，它们的存在都是被“道”决定的，都来源于“道”。同“万有”相比，“道”的本质规定就是“无”或“无有”：什么都没有。“道”必须把任何形式的“有”从自身剥离，必须同任何具体的“有”划清界限，才能保证自己是“无”或“无有”，才获得了“最初的最初”的资格。从存在的逻辑和时间顺序上来看，“道”就是“最初的”、最“先”的存在，它就是宇宙万物的总根源。在中国古人看来，要确认宇宙万物总根源的本原地位，道理很简单，那就是你必须证明它是“最先”的，而“最先”的标志只有一个，那就是在它之“先”什么都没有。因而，中国古代的宇宙生成论，都必须设定和论证自己思想体系中的最高范畴是最先的、最初的存在。如果这个思想体系中的最高存在不具有最先、最初的终极性，或曰在这个最高存在之前还有一个先于它的存在，那么这个宇宙生成论就是不彻底的，就是失败的。换言之，如果这个最高范畴被确认为具有最先、最初的性质，这个宇宙生成论就完成了它的哲学论证。

中国古代的宇宙论通常都是用这种“寻找最先”的方式来解释万物生成的终极原因的。屈原在《楚辞·天问》中发问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”这里的“遂古之初”，就是屈原心中那个“最初的最初”，如果在它之“先”还有更“先”的存在，它就不是“遂古之初”了。《列子·汤问》中有这样一段对答：“殷汤问于夏革曰：‘古初有物乎？’夏革曰：‘古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？’”从字面上看，夏革是承认“古初有物”的，今之物就是来自于“古初之物”。其实夏革是从万物之发展演化的连续性来说这番话的，他真正要表达的意思是：这个“古初之物”就是终极性的最初的存在，在它之“先”是“无物”、“无有”的，否则就不得称为“古初”。《庄子·齐物论》是这样追溯“最初的最初”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”在这里的第一个“始”之“先”，有一个“未始有始”之“始”，在此之“先”，还有一个“未始有夫未始”之“始”。其实这里庄子的话并没有说完，他是在用一连串没有穷尽的追溯来追寻一个终极的源头，他要表达这样的意思：宇宙在时间上是无限的，任何一个确定的、具体的“始”都不是终极的“始”，在它之前都会有一个“先”于它的“始”。庄子的思维方式无疑是十分“哲学”化的，哲学的目的就是追寻那个必定存在着的终极的“始”，这个“始”一定是一个没有“始”的“始”，因为没有“始”才能没有“终”，只有“无终始者”才是宇宙万物之所由来的最终根源。为什么庄子一定要追寻“无始终者”呢？因为“道无终始，物有死生”(《庄子·秋水》)，庄子“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)，他终生追寻的就是最高的、终极的“道”。庄子把“道”与“物”相对，万物都不免终始死生，“道”则没有终始死生。中国古人认为，惟一的、无死生的“道”是“生生者”，是一切具体的有“生”之物所由之来的本原，这就是“道”和“物”之间的本质区别。《庄子·大宗师》曰：“生生者不生”，“生生者”就是“道”，即万物之所由来的最终根源，它必须是“不生”的，不属于有生有灭的“万物”。换言之，只有“不生”者，即“无生”、“外死生、无终始”者才有资格作为化生万物的“生生者”。《文子·九守》曰：“生生者不生，化化者不化。”《淮南子·精神训》曰：“生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”《列子·天瑞》曰：“不生者能生生，不化者能化化……生物者不生，化物者不化”，又曰：“生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有。”都表达了和庄子“生生者不生”同样的思想。

总之，中国古代的生成论普遍采取的是用时间倒推、极限追溯的论证方式来探索宇宙万物的终极根源，这个终极根源被确认的标志就是在它之“先”是“无”或“无有”的状态。也就是说，一个宇宙生成论确认了在其提出的核心范畴之“先”是“无”或“无有”的状态，就意味着确立了该范畴作为终极性的最高存在的地位，就成功地完成了对它的哲学论证。《恒先》的宇宙生成论也是这样，它提出和论证的核心思想是：“恒先无有”，在“恒”之“先”只是“无有”，因而“恒”就是宇宙的原初状态和万物的终极来源。“恒先无有”这样一种思维方式和论证方式是中国先哲十分熟悉和惯用的，大凡人们在思考某种事物的终极性时都会使用这种方式，比如“至大无外”、“至小无内”、“至高无上”等命题都是如此。“大”的极限就是“至大”，“至大”的标志就是“无外”，“至大”和“无外”互相定义，“至大”就是“无外”，“无外”也就是“至大”。同理，只有小到“无内”了才可称为“至小”，只有高到了“无上”才可称为“至高”。根据这样的思维方式和论证方式，仿照这样的表述，“恒先无有”就可以表述为“至古无先”。

(本文曾在2014年12月澳大利亚悉尼“先秦两汉出土文献与中国哲学国际研讨会”上宣读。)

【注释】

①在《太一生水》中，虽然也多次提到了“道”，如“天道贵弱”、“上，气也，而谓之天。道亦其字也”、“以道从事者必话其名”，作者虽也推崇“道”的地位和作用，但却不是用“道”来解释天地万物的生成。《太一生水》是一篇围绕“太一”概念解释天地万物生成的文献，其中虽也涉及“道”，我们可以据此认定该篇文献属于道家学派的文献，但显然“道”在该文献中并不是居于讨论的核心地位。

②马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海古籍出版社，2003年。

③庞朴先生认为，这里的“天道既载”疑为“天地既载”。见庞朴《〈恒先〉试读》，姜广辉主编：《中国古代思想史研究通讯》第二辑，2004年6月。

④《恒先》全文可分为两个部分，前面的部分讲的是宇宙生成论，后面的部分讲的是政治理论，前面的部分可以视为后面部分的形上理论根据，为作者的政治理论提供论证和铺垫。笔者本文只关注《恒先》的宇宙生成论，后面的部分留待日后进行专题研究。

⑤李零：《恒先》释文与注释，见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海古籍出版社，2003年。

⑥李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期。

⑦庞朴：《〈恒先〉试读》，姜广辉主编：《中国古代思想史研究通讯》第二辑，2004年6月。

⑧裘锡圭：《是“恒先”还是“极先”？》，“2007中国简帛学国际论坛”，台湾大学，2008年11月。

⑨王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第59页。

⑩廖名春：《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年第3期。

(11)丁四新：《有无之辩和气的思想——楚简〈恒先〉首章哲学释义》，《中国哲学史》2004年第3期。本文以下所引丁四新的观点皆出于同一篇文章，为节省篇幅不再表明出处。此外，本文所引李学勤、李零、庞朴、廖名春、王中江等诸位先生的观点亦出于同一篇文章或同一部著作，下亦同此例不再具引。

(12)庞朴：《〈恒先〉试读》，姜广辉主编：《中国古代思想史研究通讯》第二辑，2004年6月。

（原载《中国哲学史》2016年第2期）