“自由的困境”与乌托邦的可能性 

　　——与赵汀阳商榷 

　　王贵明 

　　　　自由，是当代中国思想理论界的一个中心话语，特别是源于伯林的两种自由的观点，已经成为当代中国部分人文知识精英的集体信仰，是中国当代自由主义者批评马克思主义和社会主义的基本理论论据。赵汀阳的《关于自由的一种存在论观点》① 一文对自由的分析，尤其是对两种自由的观点的证伪，可以说使人耳目一新——还没有一个中国的马克思主义研究者像他那样给了自由主义的两种自由观以如此致命的一击，而且是学理性的一击。但是，他断言“马克思主义设想的共产主义社会是一个深刻的理论隐喻，它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决”，而且这里存在“尤其深刻的地方”，然后归结为这不过是马克思“不可能的世界的想象”的论证，却是值得商榷的。虽然他对自由主义并非持一种友善的态度，不过在这里我却看到了隐性的自由主义或者说一种泛自由主义的观念对他的影响。因为他从前门打发走了“社会的一般模式”这一自由主义理论的唯心主义的奠基石，从后门又放了进来一个“任何社会的更深入的一般结构”。所以，就出现了他所说的“自由的困境”：“如果一种自由不能实质化(权利实现为权力)，就等于没有自由；而如果自由实质化了，就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由)。事难两全，我们必须承认这是思考自由问题的出发点。”原因据说是“‘经济学馅饼’虽然大了，但可怜的‘心理学馅饼’却会抵消经济学馅饼增大的价值”，“心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得‘明明不错’的日子失去意义”。虽然赵汀阳提出了“‘自由的帕雷托改进’必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理，或者一种可以充当批评标准的理想”，并且把“可能生活空间”的“目的只能是某种美好的生活价值”当作某种可能的解决方案，但是他的论证所逻辑地蕴涵的最终的结论则是消极的——普遍的自由是不可能的，不平等是人类不可摆脱的历史宿命，所以共产主义只是一个乌托邦，一个永远不存在的地方。本文对这一观点持质疑的态度，因为他对“一般‘社会’内在结构”的抽象理解使他误解了马克思。 

　　　　一、“任何社会的更深入的一般结构”提法的缺陷 

　　　　赵汀阳关于“自由的困境”从而证伪共产主义的理论立足点，就是他的“任何社会的更深入的一般结构”的提法。他用“现代自由社会和现代专制社会”来隐晦地指称西方的资本主义和东方的现实社会主义：“现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态，但却被提升为社会的一般模式去理解，就好像它们是人类社会类型的一般代表，结果，所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据，这样就破坏了理论的普遍要求。”这里应当说存在着一种对历史经验的片面的总结，尤其是对东方的现实社会主义的自我陈述的错误引证。西方资本主义自我陈述是“社会的一般模式”(或者如马克思批判的“一般的社会”)，这在西方资产阶级的思想家那里是明白无误的。例如，日裔美国人福山的“历史的终结论”就是这种观念的当代理论表现。但是，东方的现实社会主义的自我陈述，或者从世界范围内的以马克思主义为指导的共产主义运动的实践的自我陈述，总是说要在推翻资本主义的基础上从社会主义走向共产主义，无论苏联、东欧或者今天中国的社会主义都不认为已经达到一种理想状态，这是一个众所周知的事实。而由于赵汀阳把共产主义归入“不可能的世界的想象”，这样东方的现实社会主义就被他断定为自我陈述是“社会的一般模式”。如此看来，“现代自由社会和现代专制社会”的连用本身就存在着问题。按照赵汀阳的论证，自由可能带来坏的生活，而且非暴力的强制是比暴力的强制更可怕的对人的自由的强制，那么，如何又能同时断言今天已经存在“现代的自由社会”了呢？或者它仅仅是可能带来坏生活的现代自由社会呢？如果不存在“现代的自由社会”，那么，何以又断言存在“现代专制社会”呢？难道东方社会主义的实践内容仅仅是暴力的强制，而且(抽象地说)暴力的强制就一定是那么坏的东西吗？这里我们看到一种泛自由主义话语的可怕影响——在这种概念的使用的隐喻中，西方资本主义似乎已经被证明是一个更好的社会，虽然赵汀阳多少是自我矛盾的。 

　　　　赵汀阳告诉我们，自由主义的两种自由概念只是自由的两个方面，积极自由才是自由的实质内容；自由是一个权利/权力结构；自由是总体性的——它以社会的、文化的、经济的资源为基础，尤其以经济的资源为基础，没有这些资源的个人的自由是空洞的自由。那么，现在要问的是，社会主义的革命和实践作为以改变多数人的社会存在状态为目标的人类活动，虽然不能说它已经达到了自己的目标，但它是否使多数人的自由——就自由的实质内容即积极自由方面——有一个实质的提高呢？作为对“一般的社会”的一次历史性的颠覆，以消灭私有制为内容的谋取所有人的生存条件的平等的实践，难道不是一次可贵的实践探索吗？如果说西方资本主义是对消极自由的实践，突出的是自由的形式和规则，那么，社会主义对积极自由的探索，突出自由的实质和内容——这里首先是指的谋求每个人经济条件的平等，不是同样值得尊重吗？ 

　　　　既然自由是以权力/权利为结构，权力② 作为一种强制的力量、一种意志的服从关系，当然是有作用的方向性的，那么，权力作用于什么人，权利又实现于何类人，就是不得不追问的问题了。这样，我们就不得不回到这场革命和实践发生的历史背景之中。赵汀阳告诉我们，“由于世界或者说资源的有限性，在许多事情上(事实上是大多数事情上)，拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西，至少失去获得这种东西的可能性。例如，冠军只能有一个，总统只能有一个，只能有比较少的富人和大量的穷人，只能有比较少的胜利者和大量失败者；只能有很少的人能够成为名人(不是有才能的人不够多，而是人们不需要很多名人，就像只需要一个冠军)，诸如此类，这些真理都是后验必然的(按照克里普克的标准来说)，都是社会这个游戏规则所定义的。正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人，否则社会这个游戏就不成立。”这一点颇似马克思总结的以往的人类历史是少数人的发展以牺牲多数人的发展为代价的历史的观点③，这里出现的是少数人奴役他人并得到发展和多数人被奴役且只有付出的社会发展结构。这样，就出现了劳动阶级和剥削阶级的对立和斗争，说到底就是生存资源和发展资源的斗争或者说“博弈”。马克思主义认为的几千年的文明史就是阶级斗争的历史，在赵汀阳具有永恒性的“游戏”中似乎又得到了证明。换句话说，使自由得到实现的“资源”是稀缺的，因而自由也是稀缺的，极少数人依靠暴力的(前资本主义)和非暴力的(资本主义市场经济)强制对稀缺的资源的占有，享有着同样稀缺的自由。几千年的文明史就是这样发展过来的，而且据说这是“天意”、“上帝的意志”或者说是“自然法”事先就安排好了的。这一套意识形态以“一般的社会”的哲学观念为基础，统治了人类几千年。这时，马克思主义出来说，现代生产力的发展创造了一种新的历史条件，以至出现了这样一种可能性，那就是这样的社会现实是可以改变的，通过扬弃私有制，实现经济资源的公共占有，使多数人类个体也可以享有普遍的自由。因此，马克思否认了这一套说辞的永恒性，从而证明了一种新的人类存在形态的可能性。正是以这样的理念为基础，开展了一场改变了20世纪的历史的革命和实践。虽然苏东发生了剧变，中国也初步建立了(社会主义)市场经济，在社会转型过程中出现了“比较少的富人和大量的穷人”，但这是否证明了赵汀阳所说的“游戏规则”的永恒性呢？我认为这是应当被置疑的。因为改变了20世纪的历史的那场革命和实践，虽然不能说已经达到了它的目标，但是这一目标的提出本身和力图撼动这一陈旧的人类社会秩序的努力，却产生了历史的进步——以往的那场革命和实践促使人类反思既往社会游戏规则的“永恒性”；西方资本主义在这场冲击中发生了以“凯恩斯主义革命”为内容的社会关系的自我调整和发展；第二次世界大战后的“反殖民化运动”终结了以暴力为基础的西方殖民主义，形成了众多的独立的发展中国家，才出现了今天的世界政治格局；中国不仅实现了国家的独立和初步的现代化，而且中国特色的社会主义并不以放弃共产主义为目标，仍然在探索在生产力提高的基础上改变这一游戏规则的可能性。 

　　　　虽然总统只有一个，冠军也只有一个，“只能有比较少的富人和大量的穷人，只能有比较少的胜利者和大量失败者，只能有很少的人能够成为名人”，但以为“这些真理都是后验必然的”、“任何一个社会必定具有‘损什么人以奉什么人’这一先验结构”，恐怕还是没有区分清楚暴力和非暴力的强制与人的能力的自我表现的差别。固然总统只有一个(同样富人也比较少)，冠军也只有一个(同样名人也很少)，但两者表示的社会关系却是有质的差别的：因为冠军与强制并无关联，他并无剥夺那些在比赛中失败的人的自由的权力；这里的少数人/多数人的结构，其差异是自我能力表现程度的差异，并无强制的内容在其中。所以，这种“先验结构”不能证明剥夺多数人的生存和发展资料的必然性。然而总统则不同，他拥有法定的强制权力，其内容为一定的社会经济结构所规定。例如，他可以是用于维护少数人的自由，维护既定的少数人得到发展而多数人因生存和发展资料的匮乏不得不牺牲自己的发展的历史情境；也可以是维护所有人的基本社会权利(如自由主义的宪政学说自以为规定的状态)。至于“只能有比较少的富人和大量的穷人”，更是与社会生产力发展水平和相应的社会制度直接相关，并无成为“先验结构”的必然性。甚至民族学和文化人类学的调查资料都证明，在某些民族和历史的某个阶段也不存在这种大量/比较少的比例关系。可见，不作必要的区分，这些论据与结论之间是缺乏充分必要的逻辑联系的；而某些知识精英以社会主义实践出现的失误和挫折的历史经验为基础的理论言说，虽然与几千年的意识形态衔接了起来，却未必是知识的创新，不过是为少数人剥夺多数人的生存和发展作必然性的论证而已。 

　　　　社会主义是一场以实现人们平等占有生存和发展资料，从而实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为目标的实践，但是因为少数人不愿意失去已有的权力，所以在这个过程的初期不得不如以往一样使用暴力。这就出现了无产阶级的革命和社会主义的实践。但是，因为这是一场从未有过的实践，失误、挫折甚至某种历史的倒退都是可以想象的；普遍的滥用强制也是这场实践的重大问题之一④。可是又有哪一场历史上的革命(包括西方的资产阶级革命)不曾出现过类似的现象呢？何况这是一场前无古人的实践。对消极自由的忽视固然是这场实践的问题之一，尤其是让以往享有自由的少数人更是深恶痛绝，可是生存斗争的“博弈”难道还有其他选择吗？积极自由让多数人与过去相比有了更多的选择，所以才有共产主义作为一种幽灵式存在发展成为影响20世纪的历史的革命和实践。强制曾经是保证多数人的生存权利的必要条件，同时也是多数人获得自由的必要条件，虽然可能多数人获得的权利并没有曾经许诺的那么多，可是连这种许诺都没有的社会科学“创新”，其理论的进步性质恐怕更是值得怀疑，它可能堕落为为少数人谋取利益的最大化和多数人利益的最小化这种不公正社会状态的辩护词。 

　　　　赵汀阳的“任何社会的更深入的一般结构”具有的“关于资源分配的博弈游戏”、“资源永远稀缺”、“人们有着不同的优势”，都是在抽象的意义上使用的概念，是他的“自由的困境”的前提，也是他的结论发生错误的症结。而事实上，“动物似”的博弈游戏不同于人的博弈游戏，成为冠军的资源和优势不同于成为资本家的资源和优势。既然承认了非暴力的强制和奴役是比暴力的强制更可怕的对人的自由的强制，那么，就应当承认人类还有其他的选择，“任何社会的更深入的一般结构”是与赵汀阳不承认的“一般社会”相类似的说辞。它不过是证明普遍的自由是不可能的，从而多数人的解放是不可能的，用于证明共产主义是乌托邦，那么这就又无意识地回归到了几千年的陈旧意识形态中。 

　　　　二、“自由的困境”消除的可能性 

　　　　赵汀阳关于自由的论证的一个基本观点是“自由的困境”：“现代理论没有能够承认一般‘社会’内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性：没有什么可能的社会能够达到普遍的自由，社会必需损害某些人的自由(假如不是损害所有人的自由的话)，否则社会不存在。这就是自由的困境：如果一种自由不能实质化(权利实现为权力)，就等于没有自由；而如果自由实质化了，就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由)。事难两全，我们必须承认这是思考自由问题的出发点。”所以，他提倡用对好生活的追求来代替对自由的追求，因为自由只是追求好生活的必要条件。但是，对好生活的追求能够代替对自由的追求吗？在逻辑关系上赵汀阳的论证也是存在问题的。 

　　　　既然自由是实现好生活的必要条件，所以好生活就必须以自由的获得为前提。很难设想，没有自由的生活是好生活，虽然自由并不必然带来好生活。可是，赵汀阳把自由的困境设定为“一般‘社会’内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性”，那么，好生活就只能是部分人的专利品——正如目前人类历史经验所证明的是少数人的专利品，多数人注定是历史发展的牺牲品或奠基石，社会等级的非历史的存在是人类不可摆脱的历史宿命。⑤ 其实，这种论调并非如赵汀阳所说的“现代理论没有能够承认一般‘社会’内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性”，几千年的意识形态都是“承认”这一社会结构的合理性的。所以，以为西方“现代理论”有着独特的理解，起码是把无知作为了前提。这与赵汀阳追求人的美德的好生活的理论主张是自相矛盾的。相反，马克思主义起码在理论上力图证伪这种历史现实，并在实践中力图实现它。与那种陈旧的说辞相比，乌托邦的追求起码在道德上值得尊敬。 

　　　　那么，“自由的困境”是否可能消解呢？这就是乌托邦的可能性的问题。从马克思主义的观点看，这是可以证明的。当然，自由派知识分子可能会反驳：难道20世纪历史中的社会主义革命和实践不是证伪了这一观点吗？其实，那一段历史既可以说被证实，也可以说被证伪，这全在于论者的价值立场。20世纪历史中的那场革命和实践，一方面说明了劳动人民的平等追求是可以实现的，另一方面说明这种追求是一个历史的过程，有赖于经济的发展、制度的建构和人类整体素质的提高。 

　　　　证明乌托邦的可能性的问题涉及人的需要层次与限度，以及经济发展在多大程度上可以满足人的需要问题。在赵汀阳看来，马克思的“按需分配”和物质财富极大丰富这一前提条件，完全是一个乌托邦的空想。因为，“‘经济学馅饼’虽然大了，但可怜的‘心理学馅饼’却会抵消经济学馅饼增大的价值”；“心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得‘明明不错’的日子失去意义”。这里自由主义经济学的“资源稀缺”的概念被赵汀阳使用的得心应手，而且发展到“心理性的资源稀缺”。而马克思主义的“按需分配”与在生产力高度发展基础上的物质财富极大丰富，在他看来都不足以解决这一自由的困境。 

　　　　那么，我们就先来分析一下“按需分配”的可能性问题。“按需分配”从词义上说不过是按人的需要⑥ 进行分配，而不是按生产资料的占有、劳动的付出等等条件进行的分配。这当然是与历史和现实中的按血缘等级、按权力、按资本、按劳动等等分配方式根本不同的一种分配方式。但是，它也不是某些人所讽刺的乌托邦的空想，而是历史和现实中早已存在的一种分配方式。它的基础含义不过是说按人的需要来分配生活资料，而不是按照资本、劳动等等资源来分配，即两者之间没有一种因果关系。而人的需要是分层次的，就生存需要而言，有保持个体的生命的起码的新陈代谢的需要，有繁衍人的后代的需要，也有劳动力的再生产的需要，以及一种还过得去的生存尊严的物质生活的需要。在高级形式上还可以有为实现人的自由发展而提供的物质生活资料的需要，包括赵汀阳提出的好生活的实现的需要。就此而言，古代人对受灾民众的赈灾就是一种最初的按需分配形式，虽然它只是为了保持个体生命的起码的新陈代谢的需要而实行的一种社会再分配。至于民族学和文化人类学的调查资料证明的落后民族中存在的原始的分配方式，在一定的社会组织内的分配与劳动付出之间并没有必然的因果联系，则是一个众所周知的事实。在现代资本主义国家，对失业者的救济金也具有这种性质，只是它已发展为一种保证还过得去的生存尊严的物质生活的需要的分配。而在家庭关系范围内，为实现繁衍人的后代的需要，还存在一种家庭范围内的按需分配关系，只是人们很少从人的生存需要与生活资料的分配上思考而已。事实上，免费教育、免费医疗等等形式都是按需分配的一些有所发展的低级形式。虽然实现按需分配的高级形式需要物质财富极大丰富作为基本条件，但也不是什么不可想象的事情。可见，讥笑按需分配是乌托邦，起码是缺乏历史的常识，更是缺乏想象力的表现。 

　　　　需要本身是一个多层次的结构。按照马斯洛的需要层次理论⑦，需要并不必然地与生产资料的占有和生活资料的分配直接相关。即使人的基本的物质需要中的性的需要，它不仅有一个需要的限度，而且对财富的占有并不必然就是性的需要的满足。虽然财富可以买到性，从而可以实现具有动物性质的性的需要，但这也决不是一个文明人的需要的满足方式。甚至人的基本的满足生命的再生产的生存需要，虽然随着历史的演变在发生变化，但事实上也是一个有限度的需要。我们可以设想所有人都需要一个皇宫，可是事实上他占有的只是一张床，皇帝拥有皇宫的需要本身是需要用其他社会原因来解释的。唯有证明了这些其他原因具有赵汀阳的“一般社会的内在结构”的特征，才能证明这种“心理学馅饼”、“心理性的资源稀缺”具有普遍必然性。可是，这是一个很难证明的命题。原因很简单，只有那种把财富的最大化追求作为个人和人类追求的唯一目的的社会发展形式，这种情况才能普遍的发生；而且，事实上只是在那些有条件实现自己的个人利益最大化的少数人中才会发生这种需要的狂想和无限的贪欲。人类的多数个人因物质生存条件的制约，难以产生这种普遍的需要的狂想。设想一个一无所有的穷人需要皇宫，那不是极其可笑的吗？ 

　　　　赵汀阳的“一般社会的内在结构”的基本思想是以这样一个判断为基础的：“无论什么资源，物质的或者权力的，地位的或荣誉的，都永远是稀缺的，相对于人们水涨船高的欲望来说，就更加稀缺。”所以，他认为马克思的共产主义乌托邦是一个“不可能的世界的想象”。人的需要永远在增加，资源“永远是稀缺的”，这样，“不可能的世界的想象”在逻辑上就是一个充分必要的判断。可是，这都是在抽象的概念的意义上说的，并不具有实在的意义。例如，物质的需要不同于对权力的需要，任何人和任何社会可能都存在对社会地位和荣誉的追求，可是在不同的社会发展阶段这些需要完全可以是异质的。又如，原始人就不同于现代人，将来人类的生存状态不同于现代人，成为冠军的需要不同于成为资本家的需要。⑧ 这在逻辑上显然需要提供无限的单个的证明，这倒可能是一个“不可能的世界的想象”的逻辑证明。把各种具体的、历史地发展着的需要和同样发展着的满足需要的资源视为同质性的，是赵汀阳把自由的困境设定为人类不可摆脱的困境的前提。他的逻辑推理发生错误的症结是：把一个有待证明的“同质性”的设定作为一个无须证明的前提性基础。所以，他才会推导出，“我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实，因为，假如不存在这样的事情，那么生活的诱惑力也许会减少，人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情，尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由，这是由社会的本质所决定的，就是说，社会这个游戏总是只能这样安排和生成，只能是这个样子，否则就没有社会，这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的”。这就有点像用赌徒而且是习惯于某种特定的赌博形式的赌徒的眼光来看待人类社会，自然不会得出用正常人的眼光得出的结论。 

　　　　正如人类总是由个体构成，需要在我们谈论这个问题的范围内也总是指每个个体的需要，而具体个体的需要总是存在一个限度的。更重要的是，用在市场经济条件下的市俗的眼光——对抽象财富的无限追求(事实上这只是资本的人格化的需要，从而是资本家们才具有的需要)来看马克思说的自由全面发展的个人，就如同用动物的眼光来看人一样，是衡量标准的误用。固然，地球的物质资源(在抽象的意义上讲)是有限的，甚至人类开拓宇宙的物质空间也总是有限的，但是这并不构成形成人对人只能是狼的充分必要条件的判断。而建立在这一判断基础上的所谓“自由所以是个难题的真正底牌”，不过是一个设想出来的难题，其实质是将以往不公正的社会状态“永恒化”的一种说辞。所以，马克思的一个基本思想就是人是有理智的生物，是可能有理智地自我调控(所谓计划经济就是根源于这一思想，虽然在现实的实践中它被扭曲了，但这并不构成它是人类可贵的积极的探索的否定)。例如，有理智的人类就不可能让人类无限度地繁衍，不可能让那种破坏人与人、人与自然的和谐的畸形的需要和实践无限度的发展。其实，只要认真翻阅马克思的著作就可以看到，马克思关注的是奠定在生产资料私有制基础上的对他人的暴力和非暴力的强制和奴役是否可能消除的问题，除非赵汀阳认为这是人类的不可摆脱的历史宿命。这样，马克思的论域就被限定在一个具体的而不是抽象谈论的范围之内了。 

　　　　可见，“心理学馅饼”、“心理性的资源稀缺”不是有智慧的人类不可克服的障碍。赵汀阳从市场经济这样一种历史的暂时存在形式出发，“心理学馅饼”、“心理性的资源稀缺”当然是一个不可克服的障碍，这也说明“一般社会的内在结构”的市场经济拜物教是如何在潜意识的层面影响了赵汀阳的认知能力。人的需要固然是随着社会的发展而变化的，可是需要的层次也是在变化的，而人的基本的物质需要及其满足方式是人的其他需要的基础，虽然在抽象的意义上它具有无限性，但具体到人的生物性的物质需要和人的社会性的物质需要⑨ 的角度，它又是一个有限度的需要。人的生物性的物质需要的有限性这是无须证明的。人的社会性的物质需要在有理智的人类那里，也是一个有限度的需要。这个社会性的物质需要的限度就是个人的自由发展不以损害其他所有人的自由为代价。具体地说，就是在生产力高度发展和物质财富丰富的基础上，实现人与人、人与自然的和谐共处，而不以破坏人与人、人与自然的和谐共处为代价。人的基本的物质需要及其满足方式的这种性质，必然规定和制约在这个基础上发展起来的其他高级需要的满足方式，从而克服那种对抽象的物质财富的追求的无限的贪欲，而这种无限的贪欲正是建立在(市场经济的)生产资料私有制的基础上的。如果我们剔除市场经济拜物教的狂想症这一怪物，把人还原到他的本来面目，那么，人的需要与占有物质生存资料之间并不存在非历史的因果联系。 

　　　　人类的需要与极大化占有生产资料的状况存在必然联系，在马克思主义看来是人类不成熟的表现，是人类的史前时期。在马克思看来，资本主义发展的必然结果是人类的史前时期的结束，而这个史前时期的特点正是以极大化占有生产资料(这自然是极少数人可以实现的)以剥夺多数人的生存和发展资料为特点的。一部分人通过对生产资料的占有实现对他人的暴力和非暴力的强制和奴役，从而达到最大限度地发展自己的目的(在其有限的进步意义上客观上间接地达到人类的“类能力”发展的目的)，是一种历史的具体的现实的人类发展形式，但不可能是人类理想的社会存在形式。例如，就不可能是赵汀阳的好生活可能存在的基础。马克思指出，共产主义者并不反对人们对生产资料的占有，共产主义者反对的是用生产资料的占有去奴役他人和占有他人劳动的权力。这种占有生产资料去奴役和强制他人劳动的权力，恰恰构成了剥夺多数人的生存和发展的基础，在马克思看来是人类生产力的发展相对不发达的必然结果。 

　　　　马克思的社会生产力的高度发展是一个可以预期的经济发展状态，因此，“物质极大丰富”——当作少数人极大化占有生产资料失去必要性的条件，具有质的规定性。虽然我们目前无法从量的角度刻画它，但是在质的角度却是可以刻画的。起码在马克思看来是如此。在马克思看来，人从直接生产过程的解放是社会生产力高度发展的一个标志，而直接生产过程是可以用一系列技术指标衡量的。例如，劳动对象的改变和加工完全由机器自身完成，生产过程表现为一种自然力(生产资料)的自我运动过程，这个过程由人工大脑——如计算机的控制来完成，等等。马克思在考察大机器生产发展的历史趋势时，已经科学地预见到直接生产过程无人化这种状况的出现。他说：“随着大工业的这种发展，直接劳动本身不再是生产的基础。”⑩ 在新的劳动方式中，“这里已经不再是工人把改变了形态的自然物作为中间环节放在自己和对象之间；而是工人把由他改变为工业过程的自然过程作为媒介放在自己和被他支配的无机自然界之间”(11)。在商品生产的条件下，劳动时间是商品即社会财富的尺度，而随着直接劳动不再成为物质生产的基础，成为社会财富的尺度的将是“自由支配的时间”(12)，而不是劳动时间。劳动时间和由于自动化机器的广泛采用带来的生产力的迅速发展相比，已经失去了决定意义。劳动者对生产过程的直接介入，已不具有决定意义。“直接劳动在量的方面降到微不足道的比例”，“在质的方面，虽然也是不可缺少的”，但“却变成一种从属的要素。于是，资本也就促使自身这一统治生产的形式发生解体”(13)，“直接劳动本身不再是生产的基础”(14)。当劳动者作为自然力介入生产过程的物质规定性被劳动资料及其运转所代替，人的物质资料生产活动就取得了某种完成的形态。马克思认为，资本的历史使命之一，就是使“人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动……”(15) 这时，劳动者的作用主要表现在直接生产过程之外，表现为一种精神生产活动——人的目的性意识活动对直接生产过程的支配。 

　　　　因此，马克思说：“一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度，因而交换价值也不再是使用价值的尺度。群众的剩余劳动不再是发展一般财富的条件，同样，少数人的非劳动不再是发展人类头脑的一般能力的条件。于是，以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的形式。”(16) 毫无疑问，生产的这种完成形态一方面必然表现为物质财富的极大增长，正如我们今天已经看到的现代生产力的快速发展带来的物质财富的快速增长，从技术基础上说它是奠定在数字化的应用即智能化的基础上的；另一方面，财富的极大增长使占有他人的剩余劳动(剩余价值)既失去了技术的必要性，又失去了奠定在人的物质生存和发展需要追求基础上的社会必要性。从根本上说，是从生产力高度发展的角度消除了由少数人占有生产资料的必要性。所以，马克思说，私有制的灭亡是一个自然历史过程，在这个意义上私有制不是被消灭的，而是因为人类没有继续采用这种社会经济形态的必要性。 

　　　　可见，“自由的困境”是可以解困的，共产主义的“乌托邦”也是可能实现的。只要我们依循马克思从经济学的实证研究的路向进行研究，而不是仅仅停留在抽象的哲学论证的基础上。 

　　　　【注释】 

　　　　①赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》，载《世界哲学》，2004(6)。 

　　　　②当然，赵汀阳的权力概念比一般的权力概念的含义更广泛，它还有个人追求积极自由(个人权力)的内涵。所以他说：“自由必须实现为作为一个人的‘主权’的权力，就像一个国家有着它的主权一样，才有真实性。” 

　　　　③“‘人’类的能力的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致。”(《马克思恩格斯全集》，第26卷(2)，第124—125页，北京，人民出版社，1973)但由于赵汀阳是以“一般社会的内在结构”为基础的，因而是不可克服的，而马克思则以这种人类发展形式的历史暂时性为基础的，认为“最终会克服这种对抗”。 

　　　　④其中，国家的强制力的使用必须建立在法治的基础上，积极自由必须与消极自由相结合，实现自由的形式与内容的统一，这恐怕是20世纪的那段历史上的革命和实践最重要的教训之一。 

　　　　⑤例如，清华大学的李强教授在凤凰卫视中文台所举办的“世纪大讲堂”回答听者提问时，就证明，人类在原始社会也存在等级。所以，市场经济条件下的等级分化是一个“一般的历史事实”。 

　　　　⑥这里的需要是指的人的一个特定层次的需要，即对人生存和发展的经济资源的需要，因此这里提的问题也就是人能否消除经济的暴力的问题，即人能否利用对生产资料的占有剥夺他人的自由的发展的问题。 

　　　　⑦转引自弗兰克·戈布尔：《第三思潮：马斯洛心理学》，第41—42页，上海，上海译文出版社，1987。马斯洛提醒人们，不要过于拘泥地理解诸需要的顺序，不能以为只有人们对食物的欲望得到满足，才会出现对安全的需要；或者只有充分满足了对安全的需要后，才会滋生出对爱的需要。 

　　　　⑧从“无论什么资源，物质的或者权力的，地位的或荣誉的，都永远是稀缺的”引申出“一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由”的结论，也是需要证明的。因为并非任何需要及其满足必然是对立的，非此即彼的，在现代社会中也总是可以举例说明的，在某些群体的范围之内，人们的行为是互补的，而不是互相对立的，从而并不必然“让某些人损失某些自由”。 

　　　　⑨所谓社会性的物质需要是指的个人自由发展对物质资料的需要，没有这种物质资料作为基础，个人的自由发展就仅仅是抽象的自由。例如，个人要自由地探索自然的奥秘就需要相应的科技设备作为基础。当然个人的自由发展还需要文化资源等等，只是这里不把文化资源等等看作是最核心的资源。 

　　　　⑩(11)(12)(13)(14)(16)《马克思恩格斯全集》，第46卷(下)，第222、218、222、212、222、218页，北京，人民出版社，1980。 

　　(15)《马克思恩格斯全集》，第46卷(上)，第287页，北京，人民出版社，1979。 

　　（原载《学术月刊》2006年第3期） 

　　关于自由的一种存在论观点 

　　赵汀阳 

　　1．  关于自由的准备性理解   

　　自由、幸福和公正是在伦 理学 中必须讨论的三个基本 问题 ，但是，自由并不是伦理学问题，而是伦理学的 哲学 基础问题（与之不同，幸福和公正则是伦理学的核心问题）。这样一个细微的区分并非没有必要，因为在 现代 社会 里，绝大多数人都把自由看作是一种价值，而这是一个细微但是重要的错误。价值意味着关于各种事物的一种评价标准和生活偏好，人们有着不同的价值观，因此总能够选择或者拒绝某种价值。假如把自由看作是一种价值，就好象是说，某些人喜欢自由，那么他们将选择自由；而某些人没有对自由的价值偏好，那么他们可以不要自由。一个人不要自由显然是荒谬的，因为假如没有自由（当然是有限的自由。绝对的自由是不可能的），他将无法生活。尽管在逻辑上完全可能设想某些人特别另类，以至于偏好去当奴隶什么的，这是相当怪异的。但问题不在于“怪异现象”（怪异现象即使有，哲学对怪异现象也不感兴趣），而是在于，如果一个人就想当奴隶，那么至少对于他来说，伦理学问题消失了，因为生活意义消失了，在这里，伦理学问题失去了存在的基础。所以，自由是伦理学问题的前提。   

　　卢梭说人生来是自由的而又总是在枷锁中，这非常准确。由于总是在“枷锁”中，因此人们想要更多的自由，而当自由成为“想要的”欲望对象，它看起来就很象是某种价值了。但这是个幻觉。只有当某种欲望对象是可以不要的（至少对于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，这样它才是价值。有的人甚至可以不要幸福，尽管幸福是人们一般最想要的；有的人可以不要公正，尽管公正是好生活的必要条件，但是没有人能够不要自由，因为如果没有自由，一个人就被剥夺了做人的各种条件，他什么也做不了，他的生活就报废了或终结了，虽存犹死。如果他做了些什么的话，那也是别人的事情，是别人强迫他去做的，实际上与他无关。“生来自由”和“在枷锁中”都必须被解读为生活的事实状态。   

　　因此，自由必须被理解为人的存在论问题。自由是人的一种存在论状况，是一种事实状态，就像因果关系是一种事实状态，自由也是事实状态。没有自由就无法成为理性存在，就是说，自由意味着一个人的如此这般的各种行动可能性的总和。从存在论去理解自由问题，是讨论自由问题的正确出发点，只要自由不被误解为某种价值，就不会进一步把自由 分析 为某种可取的自由和不可取的自由，就不会以为有“好的”和“坏的”自由。自由有多有少，但没有好坏。如果一种自由显得是坏的，那是因为它被用去实现坏的事情。   

　　2．        自由的 政治 学含义和形上学含义   

　　自由的含义首先并且主要是政治学的。它可能起源于希腊城邦里与奴隶对应的“自由人”概念。希腊的自由人确实是非常自由的，他们可以按照自己的爱好去生活。而奴隶则是不自由的，他们受奴役和受支配。不过据说雅典奴隶所享有的自由比当年美国黑人要多得多（斯巴达人就曾经嘲笑在雅典街头分不清谁是公民谁是奴隶）。自由的概念从一开始就不是非常清楚的概念，很可能希腊人觉得自由生活是 自然 而然，并不是个需要分辨的问题，他们关于自由非常可能有着日常的共识，也就没有成为哲学问题。自由直接与实际的政治权利和权力密切相关。按照自己的爱好去选择生活方式而免于受奴役和受支配，这是受城邦 法律 保护的。在这里，自由的基本含义已经存在，它同时暗含了后来被分析为所谓“两种自由”的含义。很显然，自由从一开始就有了这样一个内在的逻辑结构：只要“免于”（摆脱了）受支配和奴役，那么就可以自己决定生活的选择。   

　　不过特别值得注意的是，希腊的伟大哲学家们从苏格拉底到柏拉图到亚里士多德都看不起以自由为宗旨的民主制，他们认为，既然民主制的目的是个人自由而不是美德（virtue），那么，它就几乎不可能引导人们向善，因为人们将自由地按照他们非常可疑的爱好去过生活，很可能是堕落的生活（从逻辑上说，人们自由地去选择美德的生活方式或者堕落卑琐的生活方式在可能性上大概对半，但是由于人性的缺点太多，这个事实增加了堕落的几率。希腊哲学家没有这样去分析，但或许有这样的直观）。于是，希腊哲学家们相信贵族制度才是好的，因为贵族有更高的精神追求，他们才能够领导社会 发展 美德。众所周知，个人自由和民主制一直到现代才得到普遍的赞美，并且成为政治哲学的核心问题。现代性的一个根本特征就是不再追求美德和精神品质，个人的自由以及欲望成了无可质疑的最高价值。现代生活在古代哲学家看来恐怕就是他们非常鄙视和非常担心的集体堕落生活的典型。   

　　叶秀山认为，自由问题被真正形上学化是康德的贡献，而且，自由被引入到形上学，是对希腊以来的形上学结构的突破 ，这个看法非常正确。显然，只有当自由成为形上学问题，才有了关于人的形上学问题，而这此之前，形上学是关于物的，只有自由才突破了因果关系。康德是通过伦理学把自由问题提高到形上学水平的，自由不仅成为人的理性存在的条件，而且，由于自由，人从而必须（不得不）考虑对他人负责任的问题，于是，自由不仅表现为权利，而且还成为责任的基础，这就是为什么康德会把自由和自律视为一致。自由的概念有了伦理学意义，就似乎至少在 理论 上反对了堕落生活，尽管事与愿违，在事实上，现代生活很可能比以往的生活更堕落。但这涉及到其它问题，在此不论。在这里，更重要的问题是，作为伦理形上学的自由概念仍然过于单薄，它虽然比较成功地论证了责任的形上学条件，但是，体现着人的自由的权利问题却仍然没有被成功地分析和论证。显然，除非我们建立一种政治形上学的理解，否则自由就只是一种精神状态而没有被理解为人的实际生活关系。自由必须被真实地理解为人与人的关系所定义的生活空间。   

　　3．“两种自由”分析框架的错误   

　　自由必须被实质化地理解，否则没有意义。就像存在必须理解为某物的存在才是与我们相关的存在，而只有与我们相关的存在才是有意义和有价值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的，不知道是谁的存在和谁的自由。自由不是空洞的自主自决的可能性，也不是仅仅免除了种种约束的自在状态。由freedom-from所定义的各种权利（rights）必须落实为一些实际权力（power）才由“说了”（the said）的潜在状态变成“做了”（what is done）的实现状态。自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力，就像一个国家有着它的主权一样，才有真实性。   

　　鼓吹自由最为有力的自由主义者（包括海耶克和伯林在内）其实在某种程度上误解了自由，在关于自由的不太正确理解中去高扬自由，反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面，而不是像通常所说的那样有两种自由，这是正确理解自由的关键。按照现代自由主义理论特别是伯林的经典划分，一般地说，自由有两种：消极自由（negative）和积极自由(positive)。消极自由是“免于什么束缚的自由”，主要是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉，所谓liberty or freedom-from,简单地说，消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力，主要落实为各种个人权利；积极自由则是“做什么的自由”，主要是获取某些利益或者实现某些目标和理想的自由，所谓liberty or freedom-to，主要表现为各种参与性的社会权利，于是，积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想，因此就往往表现为社会权力。消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式，但它会导致严重的误解。当把自由理解为两种，就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题，这一点与自由的事实并不相符，因为这两种自由在现实中总是交互作用着的，不可能分别存在，也不是两个问题，也就不可能分别地去理解和分析，尤其不能各自获得解决。事实表明，一种自由往往是另一种自由的必要条件，就是说，其实只存在着一个自由问题，而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分，其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。   

　　自由首先总要表现为权利（rights），但是权利只是自由的逻辑形式，是“言说”，却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由，是个not-yet，只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说，作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由，却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由，不等于真的就有了这种自由，只有拿到手的才算是自由。这种区别相当于知识论和存在论的区别。权利必须实现为权力才生效，才是被“充实了的”（fulfilled）的自由。从权利到权力必须是一条连续的不可分割的线，freedom-from如果不同时匹配着某种使得它成为可能的freedom-to，就根本没有意义。比如说，有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情，就有免于被逮捕的权利”，说得不错，但这是一纸空文，权利无法自我设防，完全可以想象到许多情况可以随便破坏这种权利，不管是在专制社会还是在民主社会，强权、金钱加上不可避免的法律漏洞，总有办法把某个其实无罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成无罪的（假如需要的话）。真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式，是权利的完成状态，如果不实现为权力，权利就是一个没有完成的目标。   

　　尽管从学理上说，消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的同等重要的因素，但据说积极自由非常容易被专制政府所利用，因此声誉很差，以至于人们不好意思鼓吹积极自由。这种政治上的担心或多或少 影响 了学理上的公正。其实，即使在真实的实践中，积极自由也是任何一个社会（包括“合格的”自由社会）所不可缺少的自由，就是说，消极自由从来无法构成具有完整意义的自由，假如不存在积极自由，消极自由就存在不下去。例如，选举权或者投票权（rights to vote）是所有自由社会都认可和必需的，这种自由是保证各种消极自由所必需的条件，可是它本身却不是消极自由，而是一种积极自由。这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件，所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常，消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”和应该优先的，而积极自由被看作是相对次要的，但是，在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的事情，就好象有些自由可以不要。各种自由总是互为条件，我们无法确定其优先性。除了选举权，我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目，例如，获得基本生存条件的权利、言论自由权利、出版自由权利、受 教育 的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利，乃至享有阳光、清洁空气和水的权利，等等，人人都不得不承认这些自由是最重要的，可是它们都是积极自由。显然没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要，尤其是，从消极自由无法推论出积极自由，因此，消极自由不比积极自由更基本，相反，倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生活权利比各种政治自由权利更基本、更重要 。   

　　不难发现，人们直接想要的自由都是积极自由，即各种用来开展生活的自由，而消极自由只不过是用来保证或保护积极自由的自由，就是说，如果没有积极自由，消极自由也就失去了意义。比如说，为什么需要有“私人财产免于被剥夺”这样的消极自由？显然是因为财产是“过自己想过的生活”这一积极自由的必要资源和条件。其中的关系无非就是自由这一概念内在的先验关系：免于束缚是为了做自己的事情。就是说，自由的目的是积极自由，消极自由只不过是保证一定限度的积极自由的一种理性协议。可以看出，消极自由本身是空洞的，并无本来就属于自己的 内容 ，它的内容就是保证积极自由的理性策略。   

　　消极自由是“虚”的而积极自由是“实”的。正因为积极自由更具实质性意义，所以涉及到许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题，这些难题就是任何一种生活和社会必定具有的难题。通常贬低积极自由的一个似乎比较有力的理由是，它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。问题的关键是，积极自由本来就不可以单独使用，就像消极自由不能单独成立一样。它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以，不是自由本身有什么问题，而是我们误解了自由。把自由拆成“两种”，这在事实上和理论上都非常容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面，则更能够合理地理解自由。消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立，即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能，得不到保障的权利形同虚设。比如说，属于消极自由的权利可以这样分析：我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利，当且仅当，存在着某种制度力量或者个人/集团力量，它使得有效保护这一权利成为可能。   

　　3．        政治自由的 经济 基础   

　　我们已经看到，关于自由的问题，一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景，还有着存在论背景，而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难，它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系，人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排，至今仍然没有令人满意的结果，可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提，可是同时它又总是由各种价值观所解释着的，这一循环多少是悖论性的。这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的，或者说往往被有意无意掩盖着的问题：自由必须是实质化的自由，否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说，仅仅给一个人免于强权干涉的自由，他仍然有可能根本没有机会和条件过上一种好生活，仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件，甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。一个充分尊重个人的消极自由的所谓“开放社会”完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人，比如一个穷人，没有人干涉他工作、迁徙、 旅游 、购物的自由，还被告知他拥有购买游艇和周游世界的权利，可是他实际上没有这些自由，甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念，而不是一种名义，是“实”而不是“名”，有名无实的自由不是自由。关系到自由的各种难题就出在这里，“实”的东西都与资源联系在一起，而资源是稀缺的，无论什么资源，物质的或者权力的，地位的或荣誉的，都永远是稀缺的，相对于人们水涨船高的欲望来说，就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”，就不难理解为什么自由是个难题。   

　　马克思主义设想的共产主义社会是一个不现实的乌托邦，但却是个深刻的理论神话，它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决，即物质极大丰富到了如此地步，以至于能够“按需分配”，同时劳动就不再是生命的出卖，而是自己生活意愿的表现，所谓劳动成为生活的“第一需要”，这样人人就都自由了。这里尤其深刻的地方是，一个人的自由其实是不可能的，只有当所有人都自由了，任何一个人才能够获得自由（所以马克思主义要求解放全人类）——因为现实世界总是太小，资源总是太少，他人总是任何人的自由的限制，受压迫的他人总会反抗，总要来争夺自由，显然，只有当物质变得极大丰富，也就是相当于世界的无限扩大，世界大到人人能够拥有足够自己伸展的世界，才能有足够条件做自己想做的事，才不会去压迫、剥削和掠夺他人，每个人才能够有自由。可惜这是不可能的，无论如何，一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的足够大的可能世界的地步。一个有限的世界不可能变成一个无穷大的世界 ，这就是自由所以是个难题的真正底牌。然而，马克思通过关于这一不可能的世界的想象说明了一个道理：自由问题的解决，哪怕是部分的解决，都不仅仅要求是政治上的解决，而且必须是一个经济上的解决。   

　　假如对世界的丰富程度要求不要太高，仅仅要求一个相当好的状况，比如像经济学家喜欢设想的，“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件，这样是否能够形成一个比较好的自由条件？显然这对自由是有利的，但仍然不能真正解决问题，因为，“馅饼”所以似乎能够显得“大”，只是相对于人的基本需要而言，或者假定人的欲望从此不再增长，维持在恒定的需要水平上，这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高，总是与馅饼同步增长，且不说欲望往往增长得比物质增长更快，因此，“经济学馅饼”虽然大了，但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是，人类社会生活的各种指标，除了幸福，几乎都没有自足的意义，都是在“比较”的关系中才形成意义的，比如说，我们不能确定什么算是真正的富有，所谓富有，实际上就是“比别人富有”。比较所形成的价值观导致了生活的险恶，由于世界或者说资源的有限性，在许多事情上（事实上是大多数事情上），拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西，至少失去获得这种东西的可能性，例如冠军只能有一个；总统只能有一个；只能有比较少的富人和大量的穷人，只能有比较少的胜利者和大量失败者；只能有很少的人能够成为名人（不是有才能的人不够多，而是人们不需要很多名人，就像只需要一个冠军），诸如此类，这些真理都是后验必然的（按照克里普克的标准来说），都是社会这个游戏规则所定义的，正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人，否则社会这个游戏就不成立。心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得“明明不错”的日子失去意义。   

　　现代各种理论，无论是伦理学还是政治学或经济学，都过分关注强权掠夺所导致的悲剧，而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性，就好象只要避免了暴力和强权，人们就能够获得自由、幸福和公正。其实即使避免了强权，许多人仍然什么也得不到，一个人即使拥有所有消极自由，仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。当代理论所以对强权问题特别过敏，以至于错误地以为强权是唯一的关键因素，这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系，这些惨痛的社会经验当然必须反思，但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。其中一个受制于情感经验的“理论”模式就是，现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态，但却被提升为社会的一般模式去理解，就好象它们是人类社会类型的一般代表，结果，所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据，这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的 研究 显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构，必须考虑到，任意某个社会，既然是一个关于资源分配的博弈游戏，那么，无论什么样的社会制度，它都不可能有利于所有人，因为1）资源永远稀缺；2）人们有着不同的优势，而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认，因此任何一个社会必定具有“损什么人以奉什么人”这一先验结构。这一先验结构如果不表现为公开的制度规则，那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”（借用吴思的概念 ）。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究，政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。   

　　现代社会的一个进步是，暴力剥夺的情况越来越少。毫无疑问，暴力剥夺是不可接受的，但是，问题在于，非暴力或者非强权的剥夺同样坏，有时候甚至能够进行更加彻底和令人绝望的，因为它据说是合法的，而且具有隐蔽性，它是温和的软刀子，人民想不到反抗，即使想反抗，也无从反抗。使反抗失去自然状态的合法性，这是非暴力剥夺的高明之处：人民如果以暴力去反抗非暴力的剥削，那么是非法的，因为暴力本身就是坏的；而且人民又不具备非暴力反抗的能力和条件，因为构成非暴力的力量和资源主要落实在制度中，结果非暴力剥夺就战无不胜。马克思的阶级理论虽然有些偏颇，但在当时却是很前卫的社会批判，它指出了制度化的合法剥削与暴力的非法剥夺是同样残酷的反自由活动，都是对人类解放运动的反动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解，它暗示着，假如不去同时考虑如何使自由与社会公正达成一致，那么，所谓自由就只不过是隐瞒了许多真相的伪自由。不过，马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放，这仍然不够全面。实践证明，仅仅解决阶级问题并不能真正走向人类的自由和解放。这就像现代社会革命消除了传统的等级制度并不能真正解决自由的问题一样。整个现代性（无论是资本主义还是社会主义）都以自由和平等为目标（尽管具体理解有所不同），但并没有达到实质上的成功。现代理论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性：没有什么可能的社会能够达到普遍的自由，社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境：如果一种自由不能实质化（权利实现为权力），就等于没有自由；而如果自由实质化了，就又不可能实现普遍的自由（一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由）。事难两全，我们必须承认这是思考自由问题的出发点。 

　　5．重新理解自由   

　　现在我们可以从一个不同于流行的“两种自由”的角度重新理解自由，就是说，既不把自由分成两种，也不把权利和权力看成是两件事情，这样或许有助感受真实的自由的完整性。   

　　自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空，而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间，或者说是一个由现成可及（available and accessible）的 政治 、 经济 和文化的各种资源所定义了的可能生活空间，是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更 哲学 一些地说，它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的“可能世界”之上所能够创造的“可能生活”。这样来看，自由就是一个完整结构，而且具有实在性，而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然，自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。   

　　我引入“可能生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身就有着不良暗示，它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛，它还指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性。生存空间非常有限，但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间，因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不能说是无边的，但却可以不断 发展 而又不会必然形成互相冲突，就是说，当创造了一种新的可能生活，它有可能不破坏其它的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕雷托改进”，即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由，同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹 理论 角度来看，“自由的帕雷托改进”必须被看作是关于自由、 社会 和生活的一条基本原理，或者一种可以充当批评标准的理想。可以说，“自由的帕雷托改进”比“经济的帕雷托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致，诸如公正、平等和幸福等等 。经济的帕雷托改进只能表达经济的改善，而自由的帕雷托改进才能够表达社会的改善。   

　　自由表现为一个人对自己的行动有着实质意义的自主权。在这里，这些自主权将在其哲学意义上来 分析 ，而不涉及它们能够落实为哪些具体的社会权利项目。有一点必须强调，这里所谓的自主权，不仅仅是权利，而且同时是权力，即“作为权利的权力”（the power as the rights）或者“权利/权力”（rights/power）。这些自主权至少表现为：   

　　1）自由首先必须表现为否决权，如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。这是自由概念的最初始含义：自由意味着能够摆脱，只有能够摆脱，才有基本的自主性和独立性。一个自由人能够不做某种他所反对的事情，或者可以故意不做某种事情，他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权，也就被剥夺了自由，他将不得不做某些力量（也许各种力量）所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的，这是众所周知的事实。如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由，那么他就拥有强的意义上的自由。但是这样的自由是非常危险的（我们必须强调这种危险），所以我们至少在理论上反对这种牺牲他人的自由的自由，以便在实践上尽量限制那种自由。尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人，即挤掉了别人的自由从而比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意，这都是个事实。我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实，因为，假如不存在这样的事情，那么生活的诱惑力也许会减少，人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情，尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由，这是由社会的本质所决定的，就是说，社会这个游戏总是只能这样安排和生成，只能是这个样子，否则就没有社会，这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。不过，我们要强调的是，如果一个社会是个足够好的社会，那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权（拒绝权），虽然他不能去否决别人的自由，但至少能够否决权威或别人对他的随便否决或者强加于他的事情。要做到这一点，显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票，而必须依靠一种社会制度安排，它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权（是权力而不止是权利）是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。   

　　2）其次是选择权。仅仅拥有否决权，仍然不构成自由。否决权是消极权力（negative power即权力化了的消极自由）。一个人可以否定一切，甚至可以什么都不做，这只是一种空洞的状态，什么都不做就意味着什么都没有，而什么都没有就等于没有使用自由，没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的 自然 状态，自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。这个关系与nothing和something的关系是同构的，达到nothing的状态仍然什么也不是，同样，仅仅是消极自由，也还什么都不是。自由必须成为实在的活动才有意义，否则就是被废弃的状态，就像一个人什么事情都不做就是个废人，被废弃的自由不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。而当企图把自由实现为某种活动时，或者说，只有一做事，就有了选择 问题 。选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且去选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”？因为，如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情，仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想象这样一个社会：它提供了相当多的可能选择，但是没有一个是好的选择，在这样给定的条件下，无论选择什么，都是很差的事情，这种情况也足以使自由报废——在逻辑上说好象是自由的，因为选择很多，可是结果都坏，于是自由有了等于没有。这样一个逻辑想象当然不是真实的，任何一个真实的社会都不至于坏到如此彻底的地步，但并非不存在这样的倾向，例如 现代 社会的制度安排基本上只有利于小人、低贱行为、自私自利、惟利是图、无情无义。   

　　显然我们必须有选择好的东西的自由，而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理，即“自由选择意味着自由选择好的东西”。假如没有好东西可供选择，那么自由又有什么意义？选择权大概相当于积极自由。伦 理学 问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”，而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意，在某个可能世界中，规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择，好东西的存在是自由生效的价值前提。   

　　3）最后是创造权。既然选择去做某种事情，就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情：一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择，这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度；另一种是真心追求“无所事事”，结果都是放弃自由。无创造性的事情是重复的事务，按部就班的琐事（所谓routine），这样的行动只能占有“时间”，而不能形成“ 历史 ”，或者说只是“事务”而不是“故事”，通常所说的虚渡光阴，大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的，自由不是用来混过时间的，自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”，而人也只有当他把属于他的时间变成历史，这个人才存在（to exists rather than to be）——在历史中的存在才是存在，如果存在没有历史性就只不过是自然存在，正如通常说的“行尸走肉”。当然，这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史，而是作为个人生活的自己的历史，从个人的角度看，历史/生活/存在是同一件事情，而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情，否则要自由有什么用呢？因此，自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实，否则永远是抽象的可能性。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产，把人标准化，使人变成产品，从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。   

　　6．结论   

　　消极自由和积极自由的区分是坏的区分，而且没有理论上和实践上的必要。但是我们可以承认自由有着一个内在的互动结构，自由的两种意图，即摆脱控制和自作主张，实际上是同一个事情的两面，而且它们互为条件。   

　　自由问题不能简化为政治自由。单独地讨论政治自由是不成立的。没有一种自由可以称作政治自由。任何一种自由都同时是政治的、经济的和文化的，应该说是整个生活画面的。因此，自由不可以仅仅表达为各种权利，而必须同时表达为“权利/权力”。   

　　从根本上说，自由是一种由可以通达的可能生活所定义的存在论状态。一个以自由为最高目的之社会是坏的社会，因为它不承认高于任何自私欲望和个人偏好的伟大理想、生活品质和高贵精神。只要把个人自由当成神圣不可侵犯的目的，就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性。无论对于个人还是社会，自由只能是必要手段，而不能是目的。目的只能是某种美好的生活价值。  

　　（原载《世界哲学》，2004年6期）