马克思的异化概念与历史唯物主义———与俞吾金教授商榷

段忠桥

近几年来,马克思的异化概念与历史唯物主义的关系成了我国马克思主义哲学研究中的一个热点问题。其实,这一问题早在20世纪80年代我国学术界关于人性、人道主义的大讨论中就已凸现,当时只是由于各种原因没能继续对其进行深入的探讨。①在近几年我国学者有关这一问题的研究中,复旦大学俞吾金教授发表在《中国社会科学》2003年第3期的论文———《“道德评价优先”到“历史评价优先”———马克思异化理论发展中的视角转换》(以下简称《转换》)值得引起我们的关注,因为他在这篇论文中明确提出了三个涉及马克思的异化概念与历史唯物主义关系的新见解:(1)马克思一生都使用异化概念;(2)在马克思异化概念的发展中存在一个从“道德评价优先”到“历史评价优先”的“视角转换”;(3)异化概念在马克思历史唯物主义理论中的地位不是象征性的、边缘性的,而是实质性的、基础性的。②本人对俞吾金教授的探索精神表示钦佩,但对他的三个新见解却不敢苟同,特提出以下意见就教于俞吾金教授。　

　一、马克思在其成熟时期的绝大部分重要著作中都没使用过异化概念,俞吾金教授说“马克思一生都使用异化概念”不符合实际情况　

　俞吾金教授在《转换》一文中提出的第一个新见解,是“马克思一生都使用异化概念”③。他还进而指出:“这一概念的发展史大致可以划分为以下三个阶段:第一阶段主要包括马克思的《博士论文》（1840年下半年到1841年3月)、《黑格尔法哲学批判》(1843年夏天)、《论犹太人问题》(1843年秋)、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(1843年末到1844年1月)、《詹姆士·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》(1844年上半年)、《1844年经济学哲学手稿》(1844年4~8月)等著作。第二阶段主要包括马克思的《神圣家族》(1844年9~11月)、《关于费尔巴哈的提纲》(1845年春)、《德意志意识形态》(1845~1846年)、《反克利盖的通告》(1846年5月)、《哲学的贫困》(1847年上半年)、《道德化的批评和批评化的道德》(1847年10月底)、《共产党宣言》(1847年12月~1848年1月)等著作。第三阶段主要包括《1857~1858年经济学手稿》、《1861~1863年经济学手稿》、《剩余价值学说史》(1861~1863年)和《资本论》(1867年)等著作。”④

不难看出,俞吾金教授是以他开列的马克思在他所说的三个阶段的论著来论证马克思一生都使用异化概念的。我们这里且不说他将马克思异化概念的发展史划分为三个阶段是否合适,仅就他开列的这些论著来看,他的论证就不能成立。首先,俞吾金教授没有提及马克思1867年以后的那些非常重要但却从不使用异化概念的论著。马克思的一生不是结束于《资本论》第一卷出版的1867年,而是1883年。从1867年到1883年这16年期间,马克思还写了大量重要的论著,仅从我国编辑出版的《马克思恩格斯选集》来看就有《法兰西内战》(1871年5月下半月~6月初)、《论土地国有化》(1872年3~4月)、《政治冷淡主义》(1873年1月)、《巴枯宁〈国家制度和无政府状态〉一书摘要》(1874~1875年初)、《哥达纲领批判》(1875年4月底~最迟5月7日)、《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》(1877年10~11月)、《给维·伊·查苏利奇的复信》(1881年2月底~3月初)。如果说马克思一生都使用异化概念,那就不能排除他在1867年到1883年这16年间所写的论著。马克思在这期间的论著中使用过异化概念吗?据我所知没有。

其次,在俞吾金教授开列的第二阶段的那些论著中,除《神圣家族》以外⑤,马克思在有些著作中虽然使用了异化概念,但却不是他自己的异化概念,在有些著作中则根本没有使用过异化概念。先说前一种情况。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中虽然说过“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的”⑥这样的话,但在这段话中出现的异化概念无疑不是马克思自己的异化概念而只是费尔巴哈的异化概念。在《德意志意识形态》中,马克思(和恩格斯)也在几处地方使用过异化概念,例如,他们在一处是这样使用的:“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了名之为‘人’的那种理想,他们把我们所阐述的整个发展过程看作是‘人’的发展过程,从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人,并把他描述成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程……”⑦在这段话里出现的异化概念显然也不是他们自己的异化概念,而是青年黑格尔派哲学家的异化概念。⑧再说第二种情况。仔细读一下被俞吾金教授列入第二个阶段的《反克利盖的通告》、《哲学的贫困》、《道德化的批评和批评化的道德》和《共产党宣言》,我们就会发现,在这些著作中就根本没出现过异化概念。⑨第三,在俞吾金教授开列的第三阶段的那些论著中马克思虽然使用了自己的异化概念,但在这一阶段马克思还写过很多没有使用异化概念的重要论著。例如,《〈政治经济学批判〉序言》(1859年1月)、《工资、价格和利润》(1865年5月底~6月27日)、《国际工人协会成立宣言》(1864年10月21~27日之间)、《国际工人协会共同章程》(1871年11~12月)、《论蒲鲁东》(1865年1月24日)。这样说来,即使在这一阶段,马克思也只是在一些论著中,主要是在几个经济学手稿中使用了异化概念。

第四,马克思在1867年出版的《资本论》第一卷德文版中虽然在4个地方5次使用了异化概念,但在他后来亲自修订的于1872年9月至1875年11月分册出版的《资本论》第一卷法文版中却又几乎将这一概念全都去掉。马克思《资本论》第一卷德文版中使用异化概念的4处论述如下:

(1)可见,资本主义生产方式使劳动条件和马克思的异化概念与历史唯物主义劳动产品具有的与工人相独立、相异化的形态,随着机器的发展而发展成为完全的对立。⑩

(2)另一方面,工人不断地像进入生产过程时那样又走出这个过程———是财富的人身源泉,但被剥夺了为自己实现这种财富的一切手段。因为在他进入过程以前,他自己的劳动就同他相异化而为资本家所占有,并入资本中了,所以在过程中这种劳动不断物化在别人的产品中。因为生产过程同时就是资本家消费劳动力的过程,所以工人的产品不仅不断地转化为商品,而且也转化为资本,转化为吸收创造价值的力的价值,转化为购买人身的生活资料,转化为使用生产者的生产资料。可见,工人本身不断地把客观财富当作资本,当作同他相异化的、统治他和剥削他的权力来生产,而资本家同样不断地把劳动力当作主观的、同它本身物化的和实现的资料相分离的、抽象的、只存在于工人身体中的财富源泉来生产,一句话,就是把工人当作雇佣工人来生产。工人的这种不断再生产或永久化是资本主义生产的必不可少的条件。 [11]

(3)因为过去劳动总是装扮成资本,也就是说,A、B、C等人的劳动的被人所有总是装扮成非劳动者X的自己所有,所以资产者和政治经济学家们对过去劳动的功绩赞扬备至;苏格兰的天才麦克库洛赫甚至认为,过去劳动应当得到特殊的报酬(利息、利润等等)。于是,那种以生产资料的形式参与活劳动过程的过去劳动所取得的不断增长的重要性,就被归功于这种劳动的同工人本身相异化的形态,即它的资本的形态,虽然这种劳动是工人的过去的和无酬的劳动。 [12]

(4)在资本主义体系内部,一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的;一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段,都使工人畸形发展,成为局部的人,把工人贬低为机器的附属品,使工人受劳动的折磨,从而使劳动失去内容,并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化。 [13]下面是与上述4处论述相对应的《资本论》第一卷法文版中的4处论述:

(1)可见,资本主义生产使劳动条件和劳动产品具有的与工人相独立的性质,随着机器的发展而发展成为完全的对立。 [14]

(2)另一方面,工人像进入生产过程时那样走出生产过程:他是财富的人身源泉,被剥夺了他自己的实现〔劳动〕的手段。他的劳动还在过程开始以前就已经异化,成为资本家的财产,并入了资本,所以很清楚,他的劳动在过程中只能实现在迅速离开他的产品中。因为资本主义生产同时就是资本家对劳动力的消费,所以它不断地把雇佣劳动的产品不仅转化为商品,而且也转化为资本,转化为吸收创造价值的力的价值,转化为统治生产者的生产资料,转化为购买工人本身的生活资料。因此,资本主义生产过程的连续性或者周期重复本身会再生产出它的基础,即作为雇佣工人的劳动者,并使之永久化。 [15]

(3)因为劳动者A、B、C等人的过去劳动在资本主义制度中总是表现为非劳动者X的资产,所以资产者和经济学家们对这种死劳动的恩惠总是感激涕零,赞扬备至;苏格兰的天才麦克库洛赫甚至认为,过去劳动应当得到特殊的报酬,通俗的名称就是利息、利润等等。可见,这些智者不是把过去劳动以劳动资料形式给予活劳动的越来越大的帮助归功于创造产品的工人,而是归功于占有产品的资本家。 [16]

(4)在资本主义体系内部,一切提高集体劳动力量的方法都是靠牺牲劳动者个人来实现的;一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段,都使生产者畸形发展,成为局部的人,或者机器的附属品,使生产的科学力量作为敌对的力量与生产者相对立。][17不难看出,德文版第(1)处论述中的异化概念在法文版中被去掉了;德文版第(2)处论述中出现的两个异化概念在法文版中一个被去掉,另一个在用法上做了修改;德文版第(3)处论述中的异化概念在法文版中被去掉了;德文版第(4)处论述中化概念在法文版中被改为“对立”。这些修改表明,虽然马克思在1867年的《资本论》第一卷中使用了异化概念,但马克思并不认为他那时对这个概念的使用是合适的和必要的。

“马克思一生都使用异化概念”这一命题的含义是什么?至少应指马克思在其一生的重要著作中都使用这一概念。然而,正如我们所表明的,马克思在俞吾金教授没有提及的1867至1883这16年的著作中没有使用异化概念,在俞吾金教授所说的第二阶段的著作(除去《神圣家族》)中没有使用自己的异化概念,在俞吾金教授所说的第三阶段的著作以外的一些重要著作中也没有使用异化概念,在1867年《资本论》第一卷德文版中虽有几处地方使用过异化概念,但在后来的法文版中又几乎将其全都去掉。实际上,马克思较多使用异化概念的著作主要是他早期的著作和他1857~1864年的几个经济学手稿。如果实际情况是这样,那俞吾金教授根据什么说“马克思一生都使用异化概睢蹦?lt;/SPAN>?

二、俞吾金教授所说的异化概念实际上是青年马克思的异化劳动概念,由于成熟时期的马克思已经放弃这一概念,因而他所说的情况———在马克思异化概念的发展中存在着一个根本性的“视角转换”,实际上并不存在俞吾金教授提出的第二个新见解是,在马克思异化概念的发展中,存在着一个根本性的“视角转换”———青年马克思是从“道德评价优先”的视角出发去看待异化现象,成熟时期的马克思是从“历史评价优先”的视角出发去看待异化现象。][18在对俞吾金教授的这一见解做出评价之前,让我们先来看看他所说的“马克思(的)异化概念”以及青年马克思和成熟时期的马克思看待的“异化现象”指的是什么。

我们知道,异化(德文:Entfremdung,英文:Alienation)作为一个哲学范畴,其基本含义是“某物通过自己的活动而与某种曾属于它的他物相分离,以至于这个他物成为自足的并与本来拥有它的某物相对立的一种状态” [19]。我们还知道,自异化概念被提出以后,它在不同的学者那里具有不同的含义,对于这一点,俞吾金教授在《转换》一文中也是这样讲的:“如果说,在黑格尔那里,异化主要是指精神上的异化,即绝对理念在运动中异化或外化出自然界,那么,在青年黑格尔派那里,异化获得了不同的含义。费尔巴哈把异化概念运用到宗教批判中,把上帝理解为人的本质的异化,并在这个意义上强调,神学的本质就是人类学,这一见解无疑是振聋发聩的。在费尔巴哈的基础上,布·鲍威尔以更宽泛的方式提出了人的‘自我异化’的问题。” [20]那他在其新见解中说的“马克思(的)异化概念”指的是什么呢?关于这一问题,俞吾金教授在《转换》中只有这样一段论述:“如果说,马克思在《博士论文》中还主要是在黑格尔的意义上使用异化概念,在《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思已经更多地在费尔巴哈和鲍威尔的意义上使用异化概念。值得注意的是,在《詹姆士·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》和《1844年经济学哲学手稿》中,由于契入了对国民经济学的研究,马克思的异化概念显示出自己的特点,即马克思提出了‘异化劳动’的新概念,并分析了这一概念的四层含义。” [21]这里需要指出,俞吾金教授在《转换》中把此时的马克思称为“青年马克思” [22],由此说来,他这里说的马克思的“异化劳动”的新概念指的只能是青年马克思使用的异化概念。然而,俞吾金教授在其新见解中讲的“马克思(的)异化概念”指的却不仅是青年马克思使用的异化概念,而且还指成熟时期的马克思使用的异化概念,因为他的新见解讲的是在“马克思异化概念的发展”中存在一个由“青年马克思”看待异化现象的道德评价优先的视角向“成熟时期的马克思”看待异化现象的历史评价优先的视角转换,这其中就包含着成熟时期的马克思还继续使用异化概念的意思,用他自己更明确的话来讲就是“马克思一生都使用异化概念”。那成熟时期马克思使用的异化概念指的是什么?对此,俞吾金教授没做直接的说明而只做了这样的暗示:他在谈到成熟时期的马克思为什么在有些著作中大量使用异化概念,而在另一些著作中又很少使用甚至完全不用这一概念时指出,在后一类文本中,“虽然马克思使用,甚至不使用异化概念,但这一概念所要表达的含义却到处喷涌出来”,“比如,成熟时期的马克思常常使用的‘雇佣劳动’概念与青年时期的马克思使用的‘异化劳动’的概念虽然在称谓上不同,其实质却是完全相同的”。 [23]这就表明,俞吾金教授认为成熟时期的马克思尽管很少使用异化概念,但所使用的异化概念实质上就是青年马克思使用的异化劳动概念,这样说来,他在其新见解中讲的“马克思(的)异化概念”实际上就是青年马克思使用的“异化劳动概念”。

那青年马克思和成熟时期的马克思看待的“异化现象”指的又是什么?对于这一问题,俞吾金教授没做任何界定。从语义上讲,“异化现象”指的就是“异化的现象”,这样说来,“异化现象”指什么就与“异化”概念本身的含义密切相关。例如,在黑格尔那里,异化现象指的就是绝对理念在运动中异化出自然界和人类社会,在费尔巴哈那里,异化现象指的就是人把自己的本质异化为上帝。前面表明,俞吾金教授说的“马克思(的)异化概念”实际上是异化劳动概念,由此说来,他说的“异化现象”,指的就只能是异化(劳动)现象,即马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中描述的资本主义制度下工人的异化劳动。以上分析表明,俞吾金教授的第二个新见解实际上讲的是:在马克思异化(劳动)概念的发展中,存在着一个根本性的“视角转换”———青年马克思是从“道德评价优先”的视角出发去看待异化(劳动)现象的,成熟时期的马克思是从“历史评价优先”的视角出发去看待异化(劳动)现象的。俞吾金教授的这一新见解能够成立吗?我认为不能,因为异化劳动概念只是青年马克思使用的概念,成熟时期的马克思虽然还使用异化概念,但已不是异化劳动概念。因此,无论俞吾金教授的青年马克思是从“道德评价优先”的视角出发去看待异化(劳动)现象的说法是否能够成立,他的成熟时期的马克思是从“历史评价优先”的视角出发去看待异化(劳动)现象的说法肯定是不能成立的。为了把问题说得更清楚,让我们先来看看青年马克思使用的异化劳动概念的含义。众所周知,此时马克思有关异化劳动概念的论述主要是在《手稿》中“异化劳动和私有财产”这一部分,而他对这一概念的论述是从“当前的经济事实”,即“工人生产的财富越多,他的产品的力量和数量越大,他就越贫穷” [24]开始的。

马克思首先指出:“这一事实无非是表明,劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动,这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中,劳动的这种现实化表现为工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化。” [25]由此马克思提出了异化劳动概念的第一个规定:“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。” [26]简言之,人同自己的劳动产品相异化。

从第一个规定出发,马克思进而提出异化劳动概念的第二个规定:工人在生产活动本身中的异化。他论证说,工人的“异化不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中。如果工人不是在生产行为中使自身异化,那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢?产品不过是活动、生产的总结” [27]。这就是说,劳动对象的异化不过是生产活动的异化的结果。工人在生产活动本身中的异化指的又是什么?从马克思的相关论述来看,它指的是,“工人对他自己的活动———一种异己的、不属于他的活动———的关系。在这里,活动是受动;力量是无力;生殖是去势;工人自己的体力和智力,他个人的生命———因为,生命如果不是活动,又是什么呢?———是不依赖于他、不属于他、转过来反对他自身的活动。” [28]简言之,人同自己的生命活动相异化。

根据上述两个规定,马克思又提出了异化劳动概念的第三个规定:人同自己的类本质相异化。马克思说:“一个种的整体特性、种的类特征就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特征。生活本身仅仅表现为生活的手段。动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点,人才是类存在物。或者说,正因为人是类存在物,他才是有意识的存在物,就是说,他自己的生活对他来说是对象。异化劳动把这种关系颠倒过来,以致人正因为是有意识的存在物,才把自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。” [29]简言之,异化劳动从人那里夺去了他的生产对象,也就从人那里夺去了他的类生活;同样,异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段,也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。

马克思最后指出,人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化,因为“当人同自身相对立的时候,他也就同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西,也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。总之,人的类本质同人相异化这一命题,说的是一个人同他人相异化,以及他们中的每个人都同人的本质相异化” [30]。而人同人相异化,就构成了异化劳动概念的第四个规定。

以上是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“异化劳动和私有财产”这一部分有关异化劳动概念的主要论述。仔细分析一下就可以发现,在马克思所说的四个规定中,具有决定性意义的是第三个规定。因为第一个规定———人同自己的劳动产品相异化,是第二个规定———人同自己的生命活动相异化的结果;第二个规定实际上是基于第三个规定———人同自己的类本质相异化;第四个规定则是第三个规定的进一步展开。因此,可以认为,资本主义制度下工人的劳动与人的类本质相异化是异化劳动概念的核心内容,而马克思之所以把资本主义制度下工人的劳动称为异化劳动,从根本上讲,也是因为它与人的类本质———自由的有意识的活动相异化。

成熟时期的马克思还使用异化劳动概念吗?根据我的考察,异化劳动概念只是马克思在1844年,即创立历史唯物主义的前一年 [31]提出和使用的一个概念,他在1845年创立了历史唯物主义以后就彻底放弃了这一概念。当然,这不是说他在后来的著作中不再使用异化概念,而是说,虽然他在《政治经济学批判(1857~1858年手稿)》、《经济学手稿(1861~1863年)》、《剩余价值理论》、《直接生产过程的结果》和《资本论》等经济学著作中仍然使用异化概念,但这些著作中的异化概念已不是异化劳动概念。

仔细考察一下马克思在这些经济学著作中对异化概念的使用我们可以发现,他对这一概念的使用虽很灵活,但主要是用来描述现实资本主义经济中的三种现象:(1)资本主义商品经济中交换关系对生产者的异化;(2)资本主义雇佣劳动中生产活动对它本身的条件和产品的异化;(3)资产阶级经济对人的全面发展的生产目的的异化。以下是马克思在《政治经济学批判(1857~1858年手稿)》中使用异化概念对这三种现象的三段描述 [32]:

对第一种现象的描述:

随着生产的社会性的增长,货币的权力也按同一程度增长,也就是说,交换关系固定为一种对生产者来说是外在的、不依赖于生产者的权力。最初作为促进生产的手段出现的东西,成了一种对生产者来说是异己的关系。生产者在什么程度上依赖于交换,看来,交换也就在什么程度上不依赖于生产者,作为产品的产品和作为交换价值的产品之间的鸿沟也在什么程度上加深。 [33]

对第二种现象的描述:

同活劳动能力相对立的价值的独立的自为存在———从而价值作为资本的存在;劳动的客观条件对活劳动能力的客观的漠不相干性即异己性———已经达到如此地步,以致这些条件以资本家的人格的形式,即作为具有自己的意志和利益的人格化,同工人的人格相对立;财产即劳动的物质条件同活劳动能力的这种绝对的分裂或分离———以致劳动条件作为他人的财产,作为另一个法人的实在,作为这个法人的意志的绝对领域,同活劳动能力相对立,因而另一方面,劳动表现为同人格化为资本家的价值相对立的,或者说同劳动条件相对立的他人的劳动;财产同劳动之间,活劳动能力同它的实现条件之间,对象化劳动同活劳动之间,价值同创造价值的活动之间的这种绝对的分离———从而劳动的内容对工人本身的异己性;上述这种分裂,现在同样也表现为劳动本身的产品,表现为劳动本身的要素的对象化,客体化。因为新的生产行为本身,———这种行为只是证实了在它之前发生的资本和活劳动之间的交换,———剩余劳动,从而剩余价值,剩余产品,以至劳动(剩余劳动和必要劳动)的全部结果,都表现为资本,表现为同活劳动能力相独立的和与之无关的交换价值,或把活劳动能力只当作自己的使用价值而与之相对立的交换价值。 [34]

对第三种现象的描述:因此,古代的观点和现代世界相比,就显得崇高的多,根据古代的观点,人,不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上,总是表现为生产的目的,在现代世界,生产表现为人的目的,而财富则表现为生产的目的。事实上,如果抛弃狭隘的资产阶级形式,那么,财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富不就是人对自然力———既是普通所谓的‘自然’力,又是人本身的自然力———的统治的充分发展吗?财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗?这种发挥,除了先前的历史发展之外没有任何其他前提,而先前的历史发展使这种全面的发展,即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里,人不是在某一种规定性上再生产自己,而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上,而是处在变易的绝对运动之中。

在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中,人的内在本质的这种充分发挥,表现为完全的空虚化;这种普遍的对象化过程,表现为全面的异化,而一切既定的片面目的的废弃,则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。因此,一方面,稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面,古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面,确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足,而现代则不给予满足;换句话说,凡是现代表现为自我满足的地方,它就是鄙俗的。 [35]将马克思在《政治经济学批判(1857~1858年手稿)》中使用的“异化概念”与他在《1844年经济学哲学手稿》中使用的“异化劳动概念”加以对照就不难发现,前者无论从哪种意义上讲,指的都不是资本主义下工人的劳动与人的类本质相异化。因此可以认为,成熟时期的马克思虽然还使用异化概念,但已不是异化劳动概念。

既然成熟时期的马克思已放弃使用异化劳动概念,那在其成熟时期的论著中也就不可能有可以证明俞吾金教授的新见解———成熟时期的马克思是从“历史评价优先”的视角出发去看待异化(劳动)现象的论述。所以,尽管俞吾金教授为了论证他的这一新见解接连引用了马克思的七段论述][36,但这些论述却都与马克思在《手稿》中描述的异化劳动现象无关(受本文篇幅限制,这里就不再对它们做逐一分析了),因而根本证明不了存在俞吾金教授所说的那种“视角转换”。

三、俞吾金教授所说的异化(劳动)概念还不是历史唯物主义的概念,因而它在马克思的历史唯物主义理论中连象征性的、边缘性的地位都谈不上,更不要说实质性的、基础性的地位了俞吾金教授提出的第三个新见解是,“异化概念在马克思历史唯物主义理论中的地位不是象征性的、边缘性的,而是实质性的、基础性的” [37]。前面表明,俞吾金教授所说的“异化概念”实际上是“异化劳动概念”。那他所说的“马克思(的)历史唯物主义理论”指的又是什么呢?对于这一问题,俞吾金教授在《转换》一文中没做任何说明,但它指的应是马克思在《德意志意识形态》中首次提出,并在《〈政治经济学批判〉序言》中对其做了经述的那一理论。因为俞吾金教授在他新近出版的一部著作中明确提出,在《德意志意识形态》的《费尔巴哈》章中,“马克思首次表述了历史唯物主义理论” [38],并在此前回应我的一篇论文中明确表示,“毋庸讳言,在《〈政治经济学批判〉序言》(1859)中,马克思对历史唯物主义作出了经典性的表述” [39]。如果俞吾金教授第三个新见解中的“异化概念”和“马克思(的)历史唯物主义理论”的含义就是这样,那他的这一见解还是不能成立。俞吾金教授这一新见解不能成立的一个显而易见的原因是,它没有任何来自马克思本人(实际上还应包括恩格斯)的文本依据。如果“异化概念在马克思历史唯物主义理论中的地位不是象征性的、边缘性的,而是实质性的、基础性的”,如果马克思(恩格斯)对历史唯物主义首次表述是在《德意志意识形态》,对历史唯物主义的经典表述是在《〈政治经济学批判〉序言》,那异化概念就应该出现在马克思的这两次表述中,而且还应在这两次表述中处于极其重要的地位。然而,实际情况却是异化概念在这两次表述中根本没有出现。不仅如此,异化概念在马克思本人认可的有关历史唯物主义的其他表述中,如在《共产党宣言》、《关于自由贸易问题的演说》和《哲学的贫困》中 [40],也没有出现。如果异化概念在这些表述中都从未出现过,那么有什么根据说“异化概念在马克思历史唯物主义理论中的地位不是象征性的、边缘性的,而是实质性的、基础性的”呢?

俞吾金教授这一新见解不能成立的另一更为深入的原因是,尽管《手稿》中的异化劳动概念在马克思历史唯物主义理论的形成过程中具有重要作用 [41],但它还不是一个历史唯物主义概念,因为它与马克思在写作《手稿》后不久与恩格斯合著的《德意志意识形态》中首次表述的历史唯物主义存在重大的差别。

首先,异化劳动概念的出发点是抽象的人的类本质,历史唯物主义的出发点则是现实的人。前面表明,异化劳动概念的核心内容是它的第三个规定,即资本主义下工人的劳动与人的类本质相异化。从马克思的相关论述不难看出,虽然他对异化劳动概念的论述是从他说的“当前的经济事实”,即“工人生产的财富越多,他的产品的力量和数量越大,他就越贫穷”出发的,但这一概念的第三个规定却不是从“当前的经济事实”得出来的,因为他从这一经济事实只得出异化劳动概念的第一个规定———人同自己的劳动产品相异化。异化劳动概念的第三个规定也不是从基于“当前的经济事实”的第一个规定得出的,因为他把第一个规定归结为第二个规定———人同自己的生命活动相异化,接着又把第二个规定归结为第三个规定———人同自己的类本质相异化。那异化概念的第三个规定是怎样得出的?认真分析一下马克思的相关论述就可以发现,虽然他是在论述异化劳动概念的第三个规定时才阐明人的类本质是“自由的有意识的活动”,但他对人的类本质的设定却是在他分析“当前的经济事实”之前。因而,异化劳动概念的第三个规定实际上是这样得出的:马克思先预设了人的类本质是“自由的有意识的活动”,然后再将异化劳动概念的第二个规定与这一预设相对照,再进而以这一预设为依据推论出来的。具体说来就是:人的类本质是“自由的有意识的活动”,资本主义下工人的劳动把人“自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”,因而与人的类本质相异化。由此说来,马克思异化劳动概念的真正出发点就是他预设的人的类本质是“自由的有意识的活动”。

那么马克思关于人的类本质的预设又是从哪里来的?从他的相关论述来看,是通过将人与动物相比得来的。马克思说:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点,人才是类存在物。或者说,正因为人是类存在物,他才是有意识的存在物,就是说,他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点,他的活动才是自由的活动。” [42]马克思为什么要以人与动物的区别界定人的类本质,并进而从人的类本质出发说明资本主义下工人劳动的异化呢?熟悉马克思思想发展进程的学者都知道,这是因为此时的他还深受费尔的人本主义哲学的影响。费尔巴哈的哲学以“人”为立脚点,而类本质则是他用来表示人及人的生活的概念。在费尔巴哈看来,人虽然是自然的产物,是自然的一部分,但人与动物不同,因为人有意识,人能意识到自己是作为人的类,而动物则不能意识到自己是作为动物的类。费尔巴哈说:“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物,才具有最严格意义上的意识。动物固然将个体当作对象,因此它有自我感,但是,它不能将类当作对象,因此它没有那种由知识得名的意识。” [43]那人的类本质指的又是什么呢?费尔巴哈认为,它指的是“理性、意志、心” [44]。将马克思讲人的类本质与费尔巴哈讲的人的类本质加以对照,我们可以发现,尽管前者指的是“自由的有意识的活动”,后者指的是“理性、意志和心”,但它们的共同之处却在于,它们都是根据人与动物的区别得来的,因而,它们都是不包括任何社会历史内容的、为一切人生来具有的、永恒存在的抽象物,即一种“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性” [45]。马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈提出了这样的批评:“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是,人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。” [46]在我看来,这实际上也是马克思对自己此前持有的人的类本质是“自由的有意识的活动”的思想的自我纠正。与异化劳动概念不同,历史唯物主义的出发点是从事实际活动的人。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想像的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想像出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。” [47]以从事实际活动的人为出发点也就是以直接生活的物质生产为出发点,因为人类存在的第一个前提是能够生活,而为了生活,首先就要解决吃、喝、住、穿等问题,因此,从事实际活动的人的第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料。正因为如此,马克思恩格斯在谈到历史唯物主义时又强调指出:“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,并且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。” [48]其次,异化劳动概念认为劳动(生产) [49]是表现和证明人的类本质的需要,历史唯物主义则认为生产(劳动)是人类受其肉体组织制约的生存和发展的需要。

如果我们对异化劳动概念的第三个规定做进一步深入的分析,那还可以发现,马克思预设的人的类本质———“自由的有意识的活动”,指的是人的生来具有的内在的本质,因此,它只有外化为人的劳动(生产)才能得以表现和得到证明。关于这一点,马克思明确指出,“正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。” [50]他还论证说,“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们目前的人的心理学;对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系,而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解,因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在,宗教,或者具有抽象普遍本质的历史,如政治、艺术和文学等等,理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。” [51]如果说正是在改造对象世界中,即在生产中人才真正地表现和证明自己的类本质,那生产就是表现和证明人的类本质的需要。关于这一点,马克思还有一段较为间接的论述:“富有的人同时就是需要有总体的人的生命表现,在这样的人的身上,他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在。” [52]马克思这里讲的富有的人,不是指国民经济学讲的富人,而是需要有“总体的人的生命”表现的人,即作为“人”的人,而“总体的人的生命”指的是富有的人需要表现出来的内在本质,正因为“总体的人的生命”是富有的人的内在本质,所以马克思强调,富有的人的这一内在本质的表现,即他自己的实现就是作为内在的必然性、作为需要而存在的。由此我们可以进一步推论,马克思讲的富有的人的,即“人”的内在的本质———“总体的人的生命”无疑包括人的“自由的有意识的活动”,因此,表现和证明人的“自由的有意识的活动”的类本质的生产也是作为内在的必然性、作为需要而存在。这里有必要指出,在马克思看来,只有外化为人的自由自觉的劳动的生产才能真正地表现和证明人的“自由的有意识的活动”的类本质,也正是基于这一原因,他认为资本主义下工人的劳动是异化劳动,因为它把人“自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”。那资本主义下工人的劳动为什么会异化呢?对此马克思本人也感到困惑,所以他在讲完异化劳动的四个规定以后提出了一个他后来也没能明确回答的问题:“人怎么使他的劳动外化、异化?这种异化又怎么以人的发展的本质为依据?” [53]不过,这一问题的存在并不否定马克思的异化概念认为劳动(生产)是表现和确证人的类本质的需要。

与异化劳动概念不同,历史唯物主义认为生产是人类生存和发展的需要。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出:“我们谈的是一些没有任何前提的德国人,因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身,而且这是这样的历史活动,一切历史的一种基本条件,人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它,现在和几千年前都是这样。” [54]马克思还补充说,“人们之所以有历史,是因为他们必须生产自己的生活,而且必须用一定的方式来生产:这是受他们的肉体组织制约的……” [55]。简言之,生产是人类生存和发展的需要,是由“他们的肉体组织所决定的” [56]。

第三,异化劳动概念蕴涵着人类历史是由人的类本质尚未异化到人的类本质异化再到人的类本质复归的过程,历史唯物主义则认为人类历史是基于生产力发展的不断前进的过程。虽然异化劳动概念直接涉及的是资本主义下工人的劳动,但它却蕴涵对人类历史的一种解释。前边表明,异化劳动概念是从人的类本质是“自由的有意识的活动”出发的,并进而认为资本主义下工人的劳动与人的类本质相异化,这样说来,它在逻辑上就预设了一个人的类本质尚未异化的前资本主义阶段和一个人的类本质必然复归的后资本主义阶段———共产主义阶段。对于前资本主义阶段的情况,马克思没做什么论述,而只提出我们在前边讲过的那个问题:“人怎么使他的劳动外化、异化?这种异化又怎么以人的发展的本质为依据?”对于后资本主义阶段即共产主义阶段,他则有明确的论述:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有” [57];而“私有财产不过是下述情况的感性表现:人变成对自己来说是对象性的,同时,确切地说,变成异己的和非人的对象;他的生命表现就是他的生命的外化,他的现实化就是他的非现实化,就是异己的现实。同样,对私有财产的积极的扬弃,就是说,为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有,不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受,不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式,就是说,作为一个总体的人,占有自己的全面的本质” [58]。正因异化劳动概念蕴涵着人类历史是由人的类本质尚未异化到人的类本质异化再到人的类本质复归的过程,所以马克思强调指出,“共产主义是作为否定的否定的肯定,因此,它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节” [59]。

与异化劳动概念不同,历史唯物主义把人类历史的发展看作是基于生产力不断提高的进步的过程。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的,而这种共同活动方式本身就是‘生产力’;由此可见,人们所达到的生产力的总和决定着社会状况,因而,始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨” [60]。他们还进而指出,“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果,一定的生产力总和,人对自然以及个人之间历史地形成的关系,都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境,尽管一方面这些生产力、资金和环境为新一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代本身的生活条件,使它得到一定的发展和具有特殊的性质” [61]。马克思恩格斯接着论证说,生产力和交往形式密切相连,而生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。人们的交往形式,“起初是自主活动的条件,后来却变成了它的桎梏,它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列,交往形式的联系就在于:已经成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力,因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替;新的交往形式又会成为桎梏,然后又为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的,所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史,从而也是个人本身力量发展的历史。” [62]这样说来,人类历史就是一个基于生产力不断提高的进步的过程。也正因为如此,马克思恩格斯在谈到未来的共产主义时指出,“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现时的运动,这个运动的条件是由现有的前提产生的” [63],而这一前提就是“生产力的巨大增长和高度发展” [64]。以上表明,仅从马克思恩格斯在《德意志意识形态》对历史唯物主义所做的最初的表述来看,异化劳动概念就还不是历史唯物主义的概念,因而它在马克思的历史唯物主义中连象征性的、边缘性的地位都谈不上,更不用说实质性的、基础性的地位了。

（原载《江海学刊》2009年3期。录入编辑：乾乾）

从“道德评价优先”到“历史评价优先”——马克思异化理论发展中的视角转换

俞吾金

一

自从马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年面世后，异化问题在西方理论界掀起了轩然大波。但是，随着法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发，这个问题曾一度沉寂下来。战后，异化问题再度成为热门话题，并迅速地波及前苏联和东欧诸国。当这股理论思潮蔓延到中国时，中国理论界正处在对十年浩劫的沉痛的反思之中。顷刻之际，异化问题成了中国理论界的主要话题，相关的论著犹如雨后春笋般地涌现出来。然而，时隔数年，异化这个词又突然神秘地从中国的理论话语中消失了，仿佛它从来就没有引起过人们的注意!如何解释这种忽冷忽热、大起大落的理论现象呢？我认为，这种现象主要是由下面的原因引起的：

第一，一般说来，人们是以情绪化的态度来看待异化问题的。如果说，科技和工业的迅速发展及战争的灾祸使西方人之间的关系越来越疏离化，那么，战争的创伤、斯大林主义现象和中国的“文革”同样也使东方人之间的关系一度处于紧张的、压抑的状态下。而“异化”似乎正是道出这种普遍的疏离感和压抑感的哲学概念。在这个意义上，与其说“异化热”具有理论探索的性质，不如说具有情绪宣泄的特点。换言之，人们不是在理论上探索异化，而只是在情绪上感受异化。无论是“异化热”的突然兴起，还是它的迅速退潮，似乎都印证了这一点，即它仅仅是情绪上的“热”，而不是真正的理论研究上的“热”。

第二，从根本上看，人们只是集中从单一维度去理解马克思异化概念的含义。迄今为止已经发表的几乎所有的论文都认为，马克思的异化概念主要指的是私有制背景下，尤其是资本主义私有制背景下存在的种种消极的因素，马克思运用这个概念的目的是从伦理上批判资本主义社会，表达他对这一社会的道德上的义愤。人们几乎从来没有注意到，马克思是否也曾以积极的、肯定的方式理解并谈论过异化现象。换言之，人们只是从道德评价的维度去理解并解释马克思的异化概念，完全忽视了这一概念所蕴含的积极的、肯定性的历史评价维度[1]。事实上，在成熟时期的马克思那里，异化作为客观的历史现象具有其积极的含义。

第三，在相当的程度上，人们忽视了异化概念在马克思的历史唯物主义理论中的重要地位。正如匈牙利学者M.瓦依达所指出的：“如果我们要想在过去几十年所发表的‘官方’马克思主义著作中去寻找马克思的异化概念，那将是徒劳的。马克思历史哲学的这个极为重要的范畴，甚至在总结马克思历史哲学体系的大量历史唯物主义教科书中都根本没有被提到。[2]。人们通常认为，青年马克思使用过异化概念，但当他创建了自己的学说——历史唯物主义后，这个概念也就被弃置不用了，即使马克思在成熟时期的著作中偶尔提到这个概念，它也只具有象征性的或边缘性的意义[3]。按照这种流行的见解，异化概念似乎只是思想尚未成熟的青年马克思的专利品，在历史唯物主义的理论中它不但没有实质性的地位，甚至完全可以不予涉及。显然，持有这种见解的人们没有深入地解读成熟时期的马克思的异化理论，并对这一理论与历史唯物主义理论的内在联系做出认真的反思。

显然，惟有冷静的、深入的理论思索，而绝不是情绪化的态度，才能真正地揭示出隐藏在马克思异化概念中的谜团，从而对马克思的异化概念的含义、实质及其在历史唯物主义理论中的重要地位做出合理的说明。所以，在今天，当我们冒着可能被流俗的见解讥笑的危险，而独自面对马克思的异化概念这一冰点问题时，我们正是在偿清历史的宿债。换言之，我们不愿意马克思理论中的一颗明珠长久地被尘埃所覆盖。本文提出如下的见解：

其一，马克思一生都使用异化概念，这一概念的发展史大致可以划分为以下三个阶段：第一阶段主要包括马克思的《博士论文》(1840年下半年到1841年3月)、《黑格尔法哲学批判》(1843年夏天)、《论犹太人问题》(1843年秋)、《<黑格尔法哲学批判>导言》(1843年末到1844年1月)、《詹姆士·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》(1844年上半年)、《1844年经济学哲学手稿》(1844年4-8月)等著作。第二阶段主要包括马克思的《神圣家族》(1844年9-11月)、《关于费尔巴哈的提纲》(1845年春)、《德意志意识形态》(1845-1846年)、《反克利盖的通告》(1846年5月)、《哲学的贫困》(1847年上半年)、《道德化的批评和批评化的道德》(1847年10月底)、《共产党宣言》(1847年12月-1848年1月)等著作。第三阶段主要包括《1857-1858年经济学手稿》、《1861-1863年经济学手稿》、《剩余价值学说史》(1861-1863年)和《资本论》(1867年)等著作。

其二，在马克思异化概念的发展中，存在着一个根本性的“视角转换”。这一转换主要发生在上面提到的第二个阶段上。我们认为，青年马克思是从“道德评价优先”[4]的视角出发去看待异化现象的，而成熟时期的马克思则是从“历史评价优先”的视角出发去看待异化现象的。这两个视角之间存在着根本性的差异。从前者看来，异化现象是消极的，应该从道德上加以谴责；从后者看来，异化现象在历史上的出现是客观的、必然的，应该从历史评价的维度上充分肯定其积极意义。从总体思路上看，前者从属于以抽象的人的本质为基础的、伦理意义上的共产主义或人道主义，后者则从属于以历史演化的客观必然性为基础的历史唯物主义[5]。

其三，异化概念在马克思的历史唯物主义理论中的地位不是象征性的、边缘性的，而是实质性的、基础性的。如果说，作为异化的特殊表现方式的“拜物教”揭开了传统的抽象物质观的神秘面纱，从而为人们接受历史唯物主义扫清了思想障碍，那么，异化的一般表现方式则揭示了人类社会发展的客观趋向，从而使作为历史唯物主义拱顶石的“三大社会形态”理论得以确立。

二

我们先来考察马克思异化概念发展的第一个阶段，亦即青年马克思的异化理论。众所周知，推动青年马克思思想发展的文化背景是异常丰富的：一是黑格尔的思想，二是费尔巴哈的人本学，三是空想共产主义的理论，四是对国民经济学的研究。

这四个方面大体构成青年马克思思想的主要背景，而青年马克思的异化概念的形成也是与这一背景息息相关的。如果说，在黑格尔那里，异化主要是指精神上的异化，即绝对理念在运动中异化或外化出自然界，那么，在青年黑格尔派那里，异化获得了不同的含义。费尔巴哈把异化概念运用到宗教批判中，把上帝理解为人的本质的异化，并在这个意义上强调，神学的本质就是人类学，这一见解无疑是振聋发聩的。在费尔巴哈的基础上，布·鲍威尔以更宽泛的方式提出了人的“自我异化”的问题。正如戴维·麦克莱伦所说：“鲍威尔是‘自我异化’(Selbstent-fremdung，self-alienation)这个词的创造者，这个词在青年黑格尔派中间很快就流行了起来。”[6]如果说，马克思在《博士论文》中还主要是在黑格尔的意义上使用异化概念，那么，在《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思已经更多地在费尔巴哈和鲍威尔的意义上使用异化概念。值得注意的是，在《詹姆士·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》和《1844年经济学哲学手稿》中，由于契入了对国民经济学的研究，马克思的异化概念显示出自己的特点，即马克思提出了“异化劳动”的新概念，并分析了这一概念的四层含义[7]。

无庸讳言，在青年马克思异化概念的形成和发展过程中，国民经济学研究维度的契入起着极为重要的作用。正是通过这一新的维度的契入，马克思超越了黑格尔、费尔巴哈、鲍威尔和赫斯等人的视域，把异化问题的研究推进到一个崭新的层面上。但与此同时，我们也必须清醒地意识到，青年马克思考察异化问题的总体思路仍然停留在以抽象的人的本质为基础的、伦理意义上的“人道主义”或“共产主义”的理论框架内，而正是这一思路决定了青年马克思考察异化问题的独特视角，即“道德评价优先”的视角。

比如，在《詹姆士·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》中，马克思指出，乍看起来，在资本主义社会内，信用业所强调的人与人之间在道德上的信任关系是对人的自我异化的扬弃，“但是，这种扬弃异化、人向自己因而也向别人复归，仅仅是一个假象；何况这是卑劣的和极端的自我异化，非人化，因为它的要素不再是商品、金属、纸币，而是道德的存在、社会的存在、人自己的内在生命，更可恶的是，在人对人的信任的假象下面隐藏着极端的不信任和完全的异化。”[8]在马克思看来，信贷仅仅把“有支付能力的人”理解为道德上“诚实的人”。在信贷中，人不但没有获得自己的尊严，反而被降低为可供抵押的商品、货币、资本或利息，而债务人(通常是穷人)的死亡则被理解为债权人的资本连同利息的死亡。马克思一针见血地指出：“信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断。”[9]在这里，马克思正是从“道德评价优先”的视角出发来考察资本主义社会中人与人之间的关系中普遍存在的异化现象的。

又如，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步从“道德评价优先”的视角出发，揭露了资本主义社会中普遍存在的异化现象。他充满愤慨地写道：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。”[10]与此同时，马克思还谴责了国民经济学对这种异化现象的掩蔽：“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我克制，对生活和人的一切需要克制。你越少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑等等，你就越能积攒，你的既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。”[11]尤其是在国民经济学的人口理论中，那些在两性关系上表现节制的工人则成了真正的“道德的”人。青年马克思从道德批判的角度上强烈地谴责了资本主义社会的异化现象以及国民经济学对这一现象的掩蔽。

那么，青年马克思对异化现象进行道德批判的出发点究竟是什么呢？他下面这段话集中地解答了这个问题：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义……”[12]在这里，“共产主义”、“人道主义”和“自然主义”都是意义相近的概念。如果说，“共产主义”这一概念体现出青年马克思与法国空想共产主义学说之间的理论渊源关系，那么，“人道主义”和“自然主义”(人与自然的一致)则体现出他与费尔巴哈人本学之间的思想联系。

这两种学说的本质究竟是什么呢？科尔纽在批评当时法国空想共产主义者时曾经写道：“他们只是立足于一般的人，把阶级的对立变成道德观念的对立，并用善与恶、正义与非正义的对立代替了阶级斗争，因而阶级斗争就具有道德对立的性质。”[13]同样地，在一定程度上受到法国空想共产主义思潮影响的费尔巴哈，也把社会冲突理解为利己主义和利他主义之间的道德冲突，“因此，人的发展的性质和目的，在本质上就是道德上的了。费尔巴哈的这种伤感的空想的哲学，最终成了一种暧昧的伦理学，成了一种所谓普遍幸福和爱的无形的宗教。”[14]

上面的分析表明，这两种学说的本质都是以抽象的人的本质为基础的伦理观念。虽然青年马克思对资本主义社会中的异化现象进行了深刻的揭露，也提出了“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[15]这样重要的历史见解，但他的总体思路仍然是以抽象的人的本质为基础的、伦理意义上的共产主义或人道主义，他考察异化和其他社会问题的视角仍然是“道德评价优先”。如果马克思偶尔也对异化现象做过历史评价的话，那么这种评价始终只具有边缘性的、从属性的意义。

三

我们再来考察马克思异化概念发展的第二个阶段，亦即“视角转换”阶段。在这个阶段中，马克思通过对人类历史的深入研究，创立了历史唯物主义学说，与此同时，马克思对异化问题的考察也逐步从“道德评价优先”的视角转换为“历史评价优先”的视角。

在《神圣家族》中，马克思在批判黑格尔和以布·鲍威尔为代表的青年黑格尔派的唯心史观时指出：历史活动是群众的事业，“群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的异化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化”[16]。也就是说，马克思不再赞成青年黑格尔派从单纯观念，尤其是道德观念出发来看待异化现象，而是主张从对现实的历史活动的考察出发，来解读异化现象。这一“视角转换”尤其表现在下面这段重要的论述中：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”[17]如果说，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以充满道德情感的、美文学的笔调来描绘无产阶级在异化劳动中的悲惨处境的话，那么，在《神圣家族》中，马克思已经开始从历史的观点出发，客观地评价异化现象，他现在首先关注的不再是有产阶级对异化中处于悲惨地位的无产阶级所应承担的道德责任，而是有产阶级本身也不过是异化的客观的、历史的产物。

在《德意志意识形态》中，马克思写道：“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像它的事业——共产主义一般只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个个人的世界历史性的存在就意味着他们的存在是与世界历史直接联系的。”[18]这段论述表明，青年马克思的以抽象的人的本质为基础的共产主义和人道主义的总体思路已经被超越了，马克思褪去了费尔巴哈人本学的道德外衣，开始转到历史唯物主义的立场上来。按照马克思初步论述的历史唯物主义的观点，人们应当从物质生产和交往方式的发展出发去解释宗教、哲学、道德等意识形式的兴衰存亡。这意味着马克思在考察一切社会现象，包括异化现象时，开始抛弃那种与实在的历史相分离的“道德评价优先”的视角。马克思这样写道：“共产主义者根本不进行任何道德说教，施蒂纳却大量地进行道德的说教”[19]；这意味着马克思开始确立“历史评价优先”的理论视角。事实上，也正是从这一新的视角出发，马克思批评了施蒂纳对“现实个人的现实异化和这种异化的经验条件”[20]的漠视。在马克思看来，异化首先是历史现象，而不是单纯心理上的、道德上的现象，对异化现象的任何考察都应该以对实在的历史的正确解读作为出发点。

在《反克利盖的通告》、《哲学的贫困》、《道德化的批评和批评化的道德》等论著中，马克思进一步清算了“浪漫派”、“人道学派”、“博爱学派”、“真正的社会主义”等流派的抽象的道德说教，阐明了“道德评价优先”视角的空幻性和无效性。马克思在批判蒲鲁东把经济范畴独立化和永恒化的错误倾向时进一步指出：“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”[21]这一历史唯物主义的见解为人们走出异化“永远存在”的神话，认识异化概念的历史特征奠定了思想基础。

在《共产党宣言》中，马克思的“历史评价优先”的视角在下面这句话中得到了集中的体现：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。”[22]在这里，马克思既对资产阶级的客观的历史作用，也对资本主义社会中普遍异化所包含的客观的历史意义做出了肯定性的评价。这充分表明，马克思已经完全摆脱青年时期的“道德评价优先”的视角所蕴含的感伤主义，把“历史评价优先”作为考察一切社会历史现象(包括异化现象)的根本出发点。

从上面的论述可以看出，正是在马克思异化概念发展的第二个阶段上，马克思彻底抛弃了青年时期以抽象的人的本质为基础的、伦理意义上的共产主义和人道主义，并在历史唯物主义的基础上对共产主义和人道主义做出了新的诠释。与此同时，马克思考察异化问题的视角也由“道德评价优先”转换到“历史评价优先”上。

四

最后，我们来探讨马克思异化概念发展的第三个阶段。有趣的是，在这个阶段中，马克思异化概念的内涵表现得最为丰富，也最为深刻，但却遭到了研究者们的最大忽视。下面，我们重点论述马克思在《1857-1858年经济学手稿》和《资本论》中的异化理论。

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思提出了著名的“三大社会形态”理论：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[23]这段重要的论述包含以下三层含义：其一，当人类历史的发展进入第二大社会形态时，异化和物化的现象才存在。作为历史现象，异化和物化既具有客观必然性，又具有历史短暂性；其二，这种异化和物化具有积极的历史意义，因为它们使“普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”得以形成；其三，正是这个以物的依赖性为基础的异化阶段客观上为第三大社会形态——共产主义社会提供了物质基础。

正是基于这样的思考，马克思在谈到“全面发展的个人”时写道：“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[24]也就是说，普遍异化和个人能力的全面发展，作为人类历史进程中的两个侧面是一起降临的，绝不应该从“道德评价优先”的视角出发来看待资本主义社会中的异化现象，而应该坚持“历史评价优先”的视角，首先看到异化现象在历史上的积极意义。事实上，没有这种现实的、普遍的异化作为媒介，共产主义和全面发展的个人就永远不过是一个美好的神话。在马克思看来，试图撇开普遍的异化来谈论个人的全面发展，乃是一种“,浪漫主义观点”。

当然，共产主义是对普遍异化和物化现象的扬弃，但这种扬弃绝不是凭空进行的，相反，正是在普遍异化和物化的历史条件下才得以进行的。正如马克思所说的：“在资本对雇佣劳动的关系中，劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端的异化形式，是一个必然的过渡点，因此，它已经自在地、但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提，从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”[25]这充分表明，成熟时期的马克思完全是从“历史评价优先”的视角出发来考察异化现象的。

在《资本论》中，马克思的异化概念沿着两个侧面展开：一方面，通过“自然历史过程”这一新概念的提出，“历史评价优先”获得了更为明确的表述。在《资本论》第一版序言中，马克思写道：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比较起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[26]在这里，马克思强调，当我们观察各种社会现象，当然也包括经济生活中的异化现象时，首先不是从抽象的人性或人的本质出发去追究个人的主观动机和道德责任，而应该从历史运动的客观规律出发，去阐明这些现象(包括异化现象)何以在历史发展的一定的阶段上成为可能。要言之，这里的着眼点是客观的历史运动和历史评价，而不是主观的道德观念和抽象的道德评价。在马克思看来，庸俗经济学之所以对“各种经济关系的异化的表现形式”[27]丧失了批判能力，正是因为他们缺乏这种“历史评价优先”的视角。

另一方面，马克思着重揭露了资本主义社会中异化的最主要的表现形式——商品拜物教，从而扫清了人们接受历史唯物主义理论的最后的思想障碍。众所周知，哲学家们总是满足于谈论“抽象物质”，而马克思则告诉我们，在资本主义这一历史形式中，抽象物质的具体样态乃是堆积如山的商品，而“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[28]作为异化的典型表现形式的商品拜物教的实质是以物与物之间的虚幻关系掩盖人与人之间的真实关系，而历史唯物主义的物质观的宗旨绝不是侈谈什么“世界统一于物质”，而是要揭露隐藏在物质的具体样态——商品背后的人与人之间的真实关系，从而对资本主义社会进行革命性的改造。换言之，在这个机械复制的时代，不管人们写出多少本关于马克思哲学的教科书，只要它们撇开马克思对异化，尤其是商品拜物教的批判，而热衷于以抽象的方式谈论“世界的物质性”，那么他们至多只能达到霍尔巴赫式的传统唯物主义的水平，而根本不可能进入历史唯物主义的视域。一言以蔽之，马克思的历史唯物主义不但没有抛弃异化(包括拜物教)概念，相反，正是依靠这一概念，其理论的完整性和批判性才得到充分的彰显。

总起来看，成熟时期的马克思考察异化问题的出发点已经完全转换到“历史评价优先”的视角上。那么，这是否意味着马克思对道德评价采取了完全否弃的态度? 我们的回答是否定的。事实上，马克思虽然抛弃了“道德评价优先”的视角，但他并没有抛弃道德评价这一维度，而是对它进行了两方面的改造：一是把布尔乔亚式的、多愁善感的道德立场转换为无产阶级的道德立场；二是把道德评价置于历史评价的基础上。比如，马克思在叙述亚细亚生产方式时曾经指出：“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。”[29]无庸讳言，在这段话里包含着马克思对“现代世界”的道德谴责和对“古代”社会的道德褒扬，但人们不应该把这段话理解为马克思对道德评价和历史评价关系的割裂与对立，似乎马克思以一种反历史的态度肯定了古代社会的合理性和道德上的高尚性。事实上，马克思的这一道德评价完全是以历史评价为前提的，而按照马克思的历史评价，“现代世界”不但优于“古代”社会，而且必定会取其而代之。正是在这个意义上，马克思说过：“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。”[30]在《资本论》中，虽然马克思从“历史评价优先”的视角出发，强调社会经济形态的发展是一个自然历史过程，但在论述资本主义的异化现象，尤其是资本原始积累的进程时，马克思也发出了强烈的道德控诉：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”[31]这就启示我们，在成熟时期的马克思那里，道德评价和历史评价是统一的，但这个统一的前提是把历史评价置于首位。

五

通过上面的探讨，我们可以引申出以下四点结论：

第一，异化概念是贯穿马克思一生理论思考的基本概念，这一概念在历史唯物主义理论中起着十分重要的作用[32]。

然而，我们发现，不少研究者仍然坚持下面的错误观念，即认为成熟时期的马克思已经完全抛弃了异化理论。他们的主要论据如下：一是马克思在《德意志意识形态》中批判施蒂纳的异化概念时曾经说过，施蒂纳“只是把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的(如果暂时还用一下这个哲学术语)，把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句。这就是说，他的任务不是从现实个人的现实异化和这种异化的经验条件中来描绘现实的个人，他的做法又是：用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展。”[33]人们常常抓住马克思这句话中“如果暂时还用一下这个哲学术语”这一说法，推断马克思以后放弃了异化概念。显然，这样的推断是缺乏说服力的。从这句话的上下文可以看出，马克思在这里主要批评的是施蒂纳不谈“现实个人的现实异化”，而只满足于搬弄异化这个抽象术语的错误倾向。事实上，马克思在以后的论著中并没有停止使用异化概念。二是马克思在《共产党宣言》中批评德国著作家时写下的一段话：“他们在法文的原文下面添进了自己的一套哲学胡说。例如，他们在批评货币关系的法文原稿下面添上了‘人性的异化’，在批评资产阶级国家的法文原文下面添上了所谓‘抽象普遍物的统治的废除’等等。”[34]在这段话中，虽然马克思指责“人性的异化”是“哲学胡说”，但这并不表明他将放弃作为严肃的哲学理论的异化概念。实际上，马克思在这里批评的只是某些德国著作家对异化概念的滥用。三是马克思在1859年出版的《<政治经济学批判>序言》中论述其历史唯物主义的基本理论时，没有提到异化。人们因而推断马克思已经抛弃了异化概念。显然，这样的推断也是缺乏说服力的，因为马克思在《<政治经济学批判>序言》出版前后撰写的一系列文本，如《1857-1858年经济学手稿》、《1861-1863年经济学手稿》、《剩余价值学说史》、《资本论》中均使用了异化概念。

一个无可置疑的事实是，异化概念伴随着马克思一生的理论思考，但为什么在有些著作中马克思大量使用异化概念，而在另一些著作中又很少使用，甚至完全不用这一概念呢？其实，人们只要改变一下考察问题的角度，上述现象就能得到合理的解释。虽然马克思从未停止过对异化概念的使用，但他清醒地意识到，异化是一个普通人不易理解的晦涩的哲学术语，所以他在运用这个概念时，常常区分两种不同的文本：一种是“内部研究文本”，如《1844年经济学哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等，是马克思写给自己看的。在这样的文本中，马克思总是大量地使用异化概念；另一种是“公开出版的、论战性的文本”。在这样的文本中，马克思通常很少使用异化概念。这里的道理在于：一方面，为了便于缺乏哲学基础的普通读者理解自己的思想，马克思当然要尽量少用像异化这样的专业的哲学术语；另一方面，当时的德国著作家特别喜欢滥用异化概念，在与这样的著作家进行论战时，马克思为了表明自己和论战对象的区别，也会尽量少用异化概念。但这种叙述方法上的差异绝不能成为那种认为成熟时期的马克思已经抛弃了异化概念的错误观念的依据。相反，我们应该看到，马克思作为一个伟大的学者注意到了研究方法和叙述方法之间的差异。事实上，在后一类文本中，虽然马克思很少使用，甚至不使用异化概念，但这一概念所要表达的含义却到处喷涌出来[35]。这就启示我们，重要的是把握问题的实质，而不是做表面文章。

第二，马克思异化概念发展中的“视角转换”(transformationof perspective)与阿尔都塞在描述马克思思想发展时提出的“认识论断裂”(epistemological break)之间存在着根本性的差别。

这一差别的具体表现形式是：第一，阿尔都塞研究的是整个马克思思想的演化史，而本文研究的则是马克思异化概念的发展史。虽然这两者之间存在着部分重叠的关系，但着眼点毕竟是不同的。第二，“认识论断裂”这样的概念蕴含着一个前设，即把青年时期的马克思和成熟时期的马克思尖锐地对立起来。阿尔都塞认为，青年马克思的思想处在意识形态(异化和人道主义)的问题框架中，而“认识论断裂”后的马克思则确立了自己理论(科学的世界观)的问题框架。本文认为，这种解释方法是缺乏说服力的，因为成熟时期的马克思既未抛弃异化概念，也未抛弃人道主义的精神。在这里，重要的是马克思的总体思路发生了根本性的转变，即从青年时期的、以抽象的人的本质为基础的伦理意义上的共产主义和人道主义转向成熟时期的、以历史唯物主义为基础的共产主义和人道主义；与此相应的是，马克思考察异化问题的视角也发生了根本性的转换，即从“道德评价优先”转换到“历史评价优先”。显然，与“认识论断裂”的简单化的说法比较起来，“视角转换”的见解更为合理，因为它既揭示了青年时期的马克思和成熟时期的马克思之间存在的思想差异，又阐明了这两个时期的内在联系。第三，阿尔都塞把“断裂”时期的著作确定为《德意志意识形态》，而把《关于费尔巴哈的提纲》确定为“断裂的前岸”[36]。本文认为，在马克思异化概念的发展史上，“视角转换”时期应该是比较长的，因为在这个时期中，马克思必须完成两项工作：一是在总体思路上批判以抽象的人的本质为基础的、伦理意义上的共产主义和人道主义学说，抛弃“道德评价优先”的理论视角。比如，马克思写于1847年10月底的《道德化的批判和批判化的道德》的直接批判对象虽然是卡尔·海因岑，实际上也是对自己青年时期的“道德评价优先”的理论视角的进一步清算；二是确立历史唯物主义这一新的理论出发点，对原先关于共产主义和人道主义的理念进行根本性的改造，并确立相应的“历史评价优先”的理论视角。正是基于这样的考虑，我们把从《神圣家族》的写作到《共产党宣言》的问世这一时期都称之为马克思异化概念发展的“视角转换”时期。

第三，历史唯物主义在考察异化和其他一切社会现象时，既坚持历史评价优先，又兼顾道德评价的维度。

如果说，“历史评价优先”和“道德评价优先”这两个理论视角是非此即彼、相互对立的，那么，历史评价和道德评价这两个维度却是可以结合在一起的。前者不能取代后者，后者也不能取代前者。我们发现，在马克思异化概念发展的第一个阶段中，道德评价不仅是优先的，而且是占绝对优势的，我们不妨称它为“强评价”。虽然青年马克思偶尔也会诉诸历史评价，但归根到底，这种评价方式处在边缘化的、弱势的状态中，我们不妨称它为“弱评价”；在马克思异化概念发展的第二个阶段，即“视角转换”阶段中，随着马克思总体思路的改变，道德评价失去了自己的优先的、强势的地位，渐渐转变为“弱评价”；与此相反，历史评价的地位不断地上升，一旦“历史评价优先”的理论视角确立起来了，历史评价就成了“强评价”；在马克思异化概念发展的第三个阶段中，历史评价的优先性得到了全面的、彻底的贯彻，但马克思并没有放弃道德评价，他使道德评价在应顺历史评价的客观诉求的平台上得以展开，从而消除了以往道德评价中常见的感伤主义和浪漫主义的情绪，使它获得了真正的现实性。

第四，在对马克思异化概念的解读中，只有当人们自身完成了“从道德评价优先”到“历史评价优先”的“视角转换”，潜伏在马克思异化概念发展进程深处的“视角转换”才会向他们呈现出来。

长期以来，在对马克思异化概念的研究中，“道德评价优先”的视角一直占据着支配性的位置，人们习惯于对马克思所揭露的资本主义社会中普遍存在的异化现象倾泻出高尚的道德义愤和道德谴责，但与此同时，由于历史评价维度的缺席或边缘化，他们始终看不到异化作为历史现象的客观必然性及它本身所蕴含的积极意义。事实上，没有以物的依赖性为基础的普遍异化和物化，全面发展的个人就无从产生，而以这样的自由个性为基础的共产主义社会也无由降临。当然，共产主义要通过废除私有制的途径来扬弃异化，但总得先有异化才有可能扬弃异化。所以，重要的是从“历史评价优先”的视角出发来考察并理解异化这一客观的历史现象，抽象的、高尚的道德义愤是无济于事的。

我们发现，人们对马克思的异化概念的理解始终停留在青年马克思对异化概念理解的水平上，他们没有看到马克思异化概念本身的发展以及在这一发展中完成的、根本性的“视角转换”。历史和实践一再表明，只有当人们真正地把握历史唯物主义的理论，深入地研究成熟时期的马克思著作，从而使自己的视角转到“历史评价优先”的立场上来时，马克思异化概念的本真含义才会向他们敞开。

 

（原载《中国社会科学》2003年第2期。录入编辑：百川）