【赖金良】哲学价值论研究的人学基础

关于作为哲学范畴的价值概念应如何定义的问题，国内学术界常有一些争议。我是不 赞成“主客体关系模式”的，因为除了导致一种关于价值本质的效用主义解释之外，这 一方法论模式还意味着对人的拒斥和消解，它使价值论研究丧失了人学的基础。用“客 体对主体的满足”、“客体对主体的有用性”、“客体对主体的意义”、“客体对主体 的肯定”、“客体对主体的效应”等等来规定价值概念，最后都无法摆脱“价值即效用 ”的理论困境，这一点我在以往的文章中已经作过相应的分析和论述。本文从批评“主 客体关系模式”及其对人的消解入手，意在强调哲学价值论研究的人学基础，恢复“人 ”的概念在价值论研究中的轴心地位，并尝试从人学的视角去探究和揭示价值世界的秘 密，为理解价值问题提供某种新的思路。所论或有不当之处，还请读者批评。

　　　　一、“主客体关系模式”及其对人的消解

从国内哲学界的情况来看，对主客体关系理论的比较系统的研究和探讨，始于20世纪8 0年代初期。它曾经是哲学基础理论研究摆脱传统概念体系的突破口，同时还带动了哲 学社会科学其他学科领域的理论调整和方法论更新，可以说是功不可没。但这个被国内 哲学界视为重大学术成就之一的主客体关系理论，严格说来并不是一项实质性的理论创 新，而只是近代哲学所留下的一笔思想遗产。它之所以迄今仍在国内哲学界大行其道， 并不是因为它具有多少学术前沿的意义或合理性，而是因为我们以前的那套哲学概念体 系实在太过陈旧。在20世纪以来的现代哲学论坛上，已经很少有主客体关系理论的地位 。尤其值得注意的是，“主体”与“客体”这对概念，原是近代哲学认识论体系的基本 范畴，因而是有其特定的适用范围和功能规定的，即使在其中引入“实践”的概念，要 赋予它们以人学的、社会历史的含义也是相当困难的。当主客体关系理论被普遍化为一 种方法论模式，被广泛推广或运用于包括价值论研究在内的哲学各学科领域时，它所造 成的消极影响或后果决不能低估，而其中最为突出、最为严重的，便是它在方法论上对 人的拒斥和消解。

读者也许会问：主客体关系模式不是非常强调“主体”吗?怎么能说它意味着对人的拒 斥和消解呢?在回答这个问题之前，必须先弄清楚另一个问题，即“主体”是不是“人 ”?考虑到判断词“是”的用法既模糊又多歧义，为避免引起不必要的争论，不妨将问 题换一个更确切的提法，即“主体”与“人”是不是同一个概念?的确，像“主体是人 ”、“人是主体”这类含糊其词的说法，在哲学著作中是常见的，但与解释语句、定义 语句中表示等值关系的“是”不一样，这类说法中所用的判断词“是”，并不表示逻辑 上的等值关系。大家都知道，离开了主体，也就谈不上主体与客体之间的关系，“主体 ”概念是主客体关系模式的重要方法论支点。问题在于，它所强调的这个“主体”，实 际上只是对人的一种抽象。“主体”与“人”是两个不同的概念。即使从主客体关系模 式本身来看，这一点也是显而易见的，因为它所主张的“人是主体与客体的统一”这个 命题，已经排除了把“主体”与“人”视为等值概念的可能性。由此可见，以为强调“ 主体”就是强调“人”，乃是一种本不该有的误解。

由于把“主体”、“客体”及其关系作为哲学思考的方法论基础，把“人”排除在自 己的概念体系之外，主客体关系模式实质上是拒斥人的。当然，它对于人的拒斥有其独 特的方式。它不是完全置人于不顾或拒绝谈论人，而是对人进行抽象消解，使人不是作 为人被谈论。就像以往曾有一些哲学家把人变成抽象的“自我”、“自我意识”、“观 念”、“理性”等等一样，它的特点是把人变成某种抽象的“主体”或“客体”。换句 话说，被纳入主客体关系模式之中的，并不是人作为人的完整存在或本来意义上的人， 而只是关于人作为主体或作为客体的某种抽象。在主客体关系模式中，人除了被理解为 “主体”之外，有时也被理解为“客体”，这两种情形都意味着对人的消解。考虑到被 视为“客体”的不仅仅是人，还包括人之外的其他事物，为简化讨论和叙述，我们这里 省略后一种情形，而是着重分析在前一种情形之下，即当人被抽象地理解为“主体”时 ，人是如何被消解的。

任何概念的形成都离不开抽象。单从概念的形式特征来看，“主体”是一种抽象，“ 人”也是一种抽象，因而说把人理解为主体就是对人的抽象消解，似乎并无足够的理由 。然而，在这个同是抽象的形式特征背后，却有着实质上不同的抽象过程。注意到这一 点是至关重要的。“人”这个概念是关于人的类概念，其外延指及在性别、年龄、民族 、职业、身份、地位等等方面彼此不同的所有个人。作为对所有人类个体的抽象，它的 形成在方法论程序上表现为一个从个别到一般、从个体到类、从特殊到普遍的过程，因 而具有对人进行归纳、概括的性质。“主体”这个概念则不是关于人的类概念，而只是 关于主体的类概念，其外延并不指及所有具体形态的个人，而只是指及所有具体形态的 主体。按照“主客体相关律”，“主体”总是相对于“客体”而言的，就像“丈夫”总 是相对于“妻子”而言的一样，一旦这种相对关系发生变化或消失，主体也就不成其为 主体了，而人仍然是人。这说明所谓“主体”，实际上只是人的某种由特定关系所规定 的存在方式或功能身份(角色)，而这种人作为“主体”的存在方式或功能身份，不过是 人的诸多存在方式或功能身份之一，至少，人同时还作为客体而存在。换句话说，“主 体”概念对人的抽象，在方法论程序上表现为一个从整体到部分、从完整到片面的过程 ，因而具有对人进行分割、消解的性质。由于从人作为人的完整存在中抽象(抽取)出人 作为主体的片面存在，当人被抽象地理解为“主体”时，具有丰富规定性的完整的人不 见了，剩下的只是人的某种由特定关系所规定的存在方式或功能身份。这就是由主客体 关系模式所完成的对人的抽象消解过程。

不过，这种对人的抽象消解是很难被真正贯彻到底的。虽然把人抽象地理解为“主体 ”，构成了主客体关系模式的逻辑起点，但在进一步讨论诸如“主体需要”等问题时， 又不得不重新返回到人本身，只是这种对人的回复仍穿着“主体”的外衣罢了。所谓“ 主体需要”，实际上是指人的需要，因为严格说来，“主体”作为对人的某种特定功能 身份的抽象是没有需要的，只有完整的未被抽象消解的人才有需要。正因为人有各种各 样的需要，才有人的为满足这些需要而展开的各种各样的活动。正是通过这些活动，人 才与对象世界发生各种各样的联系或相互作用，才使自己成为以一定方式影响或改变对 象世界的“主体”。人本身的内在需要，是人成为“主体”的动因，同时也是主客体关 系得以形成的前提。因此，要真正弄清“需要”的特点和实质，以及“需要”的产生、 变迁和实现过程，必须从完整的、具有丰富规定性的人本身出发，而不能只从人作为“ 主体”的存在方式或功能身份出发。“主体需要”这个似是而非的术语，不宜作为价值 论研究的重要概念。

记得在主客体关系理论提出之初，曾引起过一些批评和争议，分歧主要集中在唯物唯 心的问题上。随着“主体”与“主观”的区别得以强调和论证，这一理论很快赢得了国 内哲学界的广泛支持和认同，由此可见其确有一定的合理性。但对于主客体关系理论所 牵涉到的“主体”与人的关系问题，特别是把人抽象地理解为“主体”所蕴含的逻辑后 果问题，却一直未见有实质性的讨论或澄清。本文并无全盘否定这一理论的意思，只是 想就它所存在的方法论缺陷提出某种批评。在主客体关系理论已经被普遍化为哲学思维 的基本方法论模式，甚至已经被广泛运用于人文社会科学各学科领域的今天，这种批评 所面临的尴尬是可以预料的。笔者并不指望读者赞同本文的批评，只希望其中所提到的 有关问题能或多或少地引起人们的思考和重视。

　　　　二、哲学价值论研究的人学基础问题

国内的价值论研究原是从认识论研究的背景中发展起来的，最初发表的那些涉及或讨 论价值问题的文章，几乎都带有明显的认识论的问题意识和话语环境，其主题词多为“ 价值认识”、“价值真理”等。在当时情况下，把主客体关系理论运用于价值问题的哲 学思考，可以说是顺理成章的。“价值”概念由此进入了哲学的视野，与以往闭口不谈 “价值”相比，这无疑是个非常重要的进展。但价值问题毕竟不同于认识论问题。即使 是在认识论研究的领域中，主客体关系理论的影响力也早已呈日渐式微之势，它能否为 价值论研究提供有效的方法论支撑，更是一个有待审察和置疑的问题。遗憾的是，这一 点并未引起国内哲学界的重视。随着主客体关系理论被普遍化为价值论研究的基本方法 论模式，呈现在人们面前的，已经是一个没有人的价值世界和一种没有人的价值理论。 无论是在主客体关系模式所理解的价值世界中，还是在依据其基本概念及其逻辑所建 立的价值理论中，实际上都是没有人的地位的。具有丰富规定性的完整的人被拒斥和消 解了，剩下的只有人作为“主体”的特定存在方式。因此，哲学价值论研究所面临的当 务之急，是跳出主客体关系模式的方法论窠臼，恢复人在价值世界以及价值理论中的地 位。

价值理论的轴心概念是“人”。这是一个简单而又基本的判断，它有两层意思。其一 ，价值理论以价值世界为研究对象，价值世界的轴心是人，价值研究及其理论建构的轴 心概念也应该是“人”。但目前国内所通行的价值论体系，都是以“主体”、“主体- 客体”或“主客体关系”等为轴心概念的，因而在各种价值论著作中，几乎都没有专门 以“人”为主题的章节，甚至连以“人”为主要内容的章节也没有。笔者称此为“没有 人的价值论”，恐怕不算言过其实。人们也许会问，国内的价值论研究可没少讲“主体 ”，怎么能说“没有人”呢?前面已经分析过，“主体”与“人”并不是等值的概念， 以为强调“主体”就是强调“人”，乃是一种本不该有的误解。这里不妨再做些补充。 如果谈论“主体”就是谈论“人”，两者完全是一回事，那么，原来已经有“人”这个 概念，它比后来出现的“主体”概念更广为人知，在哲学价值论研究中为什么不直接采 纳“人”这个概念而是引入“主体”概念?难道是哲学家们喜欢故弄玄虚、喜欢玩这类 毫无实质性意义的把“人”改称为“主体”的语词游戏?事情当然并非如此。既然舍“ 人”而取“主体”等概念为价值论之轴心概念，是哲学家们经过认真考虑的一种有意识 的选择，那就意味着他们自己也非常清楚，谈论“主体”与谈论“人”确实不是一回事 ，同时也意味着，在他们所建立的以“主体”等为轴心概念的价值论体系中，确实是没 有“人”的重要地位的。要摆脱这种“没有人的价值论”及其局限性，最重要的就是在 价值研究以及价值论体系建构中，要引入“人”的概念并赋予其应有的轴心地位。其二 ，人是价值世界的轴心，同时也是价值世界的真正秘密所在，价值论研究的最后根基或 “终极”基础是人学(人论)。一种没有人学基础的价值论，就像一个没有人的价值世界 一样，其合理性是很难想象的。价值因人而产生、存在和变迁，任何不同领域或范围的 价值问题，即使从表面上看似乎与人的问题毫无关联，最后都要落脚到人的问题上。要 揭示价值世界的秘密，就必须努力揭示人本身的秘密。只有通过对人本身包括人的生命 存在、活动及其意义等问题进行深入的思考和探究，才能真正理解和把握价值的起源、 实质、类型、特点以及价值的发展变迁等问题。这就是本文所说的哲学价值论研究的人 学基础。

关于价值问题的思考，可分为日常思考与理论思考。理论思考或多或少都带有价值论 研究的性质，其最高层面为哲学思考。哲学层次的价值论研究通常有两种情形或类型： 一种是对各个领域的价值问题做统一的综合的研究，又称“一般价值论”或关于一般价 值的理论，是19世纪末20世纪初才开始形成的。另一种是对某些领域的价值问题做比较 专门化的重点的研究，其中有的以独立学科形态(例如伦理学或道德哲学等)出现，有的 则以基础理论形态蕴含于其他人文社会研究学科(如政治学、法学、经济学等)内部。虽 然这种研究既非“一般价值论”，也无“价值论”之名称，但却是思想史上源远流长的 典型的哲学价值论研究传统。前一类型的研究以建立一般价值论为目的，力图为整个价 值世界或所有价值问题提供某种统一的理论解释，其宏大目标的确令人赞赏，但达成这 一目标的可能性多少有些令人怀疑，而且其实质性的理论贡献并不多，往往只是以某种 一厢情愿的方式，将后一类型的有关研究及其成果人为地组合在一起。因此，虽然一般 价值论先后已有几代“产品”推出，可它在思想市场上的“行情”并不怎么理想，20世 纪下半叶以后更是江河日下，逐渐临近“息市”状态。几位胸怀宏愿的价值哲学家，为 整个价值世界或所有价值问题提供了统一的理论解释，可人家不愿意品尝这桌现成的“ 思想大餐”；当代思想家们在思考和研究各专门领域的价值问题时，几乎没有人会把这 类“一般价值论”当回事，他们更愿意从后一种类型的哲学价值论研究中去寻找思想资 源和理论启发。

为什么会出现这样的局面呢?原因可能有多种多样，但笔者以为，前一类型的研究之所 以成就不高、贡献不大且影响力非常有限，关键就在于它缺乏必要的人学基础；这些哲 学家据以贯通、连接或统合各价值领域的基本概念，往往是认识论的或心理学的而不是 人学的，尤其是未能进一步深入探究这类概念背后的人学根基，远不如休谟高明——休 谟曾特别强调了认识论或心理学研究的人性论基础。(参见休谟，第6-8页)相比较而言 ，后一类型的研究之所以成就卓著、贡献巨大且影响力持久不衰，原因就在于它具有比 较坚实的人学基础；这一类型的哲学价值论研究，无论其表现为独立的学科形态，还是 以基础理论形态蕴含于其他人文社会研究学科内部，历来都是以某种经过深入思考和论 证的关于人或人性的理论作为根基的。本文关于两种研究类型的划分只是就大致情形而 言，所作的比较分析难免有挂一漏万之嫌。而笔者所得出的结论是，无论哪种类型的研 究都必须以人学为基础，哲学价值论研究只有扎根于人学的土壤才能结出丰硕的思想果 实。

　　　　三、人学视野中的价值世界及其秘密

哲学价值论研究必须以人学为基础，这一结论排除了“没有人的价值论”。但所谓“ 人学”或关于人的学说并非铁板一块，思想史上历来就有许多不同形态的人学，以彼此 不同的人学理论作为基础，往往会形成彼此不同甚至于相互对立的哲学价值理论(本文 不拟讨论价值论领域的“诸神纷争”问题)。因此，进一步的问题是，哲学价值论研究 应该以什么样的人学作为基础?正如大家所熟悉的那样，“人”的概念是人学理论的核 心内容，对“人”的不同理解和规定，决定了各种人学理论之间的差异。价值研究及其 理论建构的合理性，依赖于其人学基础的合理性，而人学基础(人学理论)的合理性，又 依赖于其核心内容即“人”的概念规定的合理性。这样一来，刚才所提到的“应以何种 人学作为基础”的问题，也就转化成了“应如何规定‘人’的概念”的问题。诚然，许 多哲学家在研究价值问题时，往往并不直接涉及这个问题，甚至也没有明确给出或援引 关于“人”的概念规定，但其价值论研究仍免不了以某种潜在的“人”的概念规定作为 最后依凭，只是他们未曾意识到这一点罢了。“人”的概念规定构成了哲学价值论研究 的基石，其合理性问题是至关重要的。

“人是什么”的问题，是我们人类智慧所面临的共同问题，哲学-人文-社会研究各学 科领域，包括价值论研究在内，尤其不能回避。思想家们对人以及人的本质或本性问题 常有不同的理解和回答，由此形成不同的“人”的概念规定是很正常的。问题本身的永 恒性意味着不可能有最终答案，同时也意味着任何一种关于“人”的概念规定，都不可 能具有绝对充分或完满的合理性。但各种关于“人”的不同的概念规定，其合理性还是 可以比较的。对于哲学价值论研究来说，“人”的概念规定的合理性问题，可以从两个 方面来综合加以判断，即概念内涵的合理性与概念功能的合理性。概念功能的合理性， 归根到底是受概念内涵的合理性所制约的。科学研究中许多重要的基本概念的设定，往 往都是与特定的学科领域或研究目的相关的。某些关于“人”的概念规定，曾经在人文 社会科学研究领域中起着重要作用，它们对于把握人类自身世界的某些方面，可能确实 是比较合理和有效的，但却不一定适合于价值论研究的领域。在关于“人”的万能概念 被创造或发明出来之前，我们将继续面对这样的情形。价值论研究需要有适合自身学科 性质及其特点的“人”的概念规定。

从思想史上看，“人”的概念可谓五花八门，但归纳起来，有代表性的也就那么几种 或几类：一是基于宗教神学立场的上帝创造之“人”，近代以来已逐渐退出科学思考的 领域；二是基于自然科学立场的自然生命之“人”，总体上看对人文社会科学研究影响 不是很大；三是基于哲学理性神话的抽象概念之“人”，几百年来一直在哲学-人文-社 会研究领域中占主导地位。哲学家们基于无神论立场放弃了上帝创造之“人”的概念， 但他们无法接受自然科学所特有的那种视人为物的“无人论”倾向，不愿意把人仅仅理 解为某种粗俗的自然生命之“人”。为捍卫人之为人的高贵和尊严，他们在汲取包括古 代希腊哲学、中世纪经院哲学等在内的思想资源的基础上，创造了关于人的自然本性或 先验本质的理性神话；他们从上帝回归到人，但并没有回到具体的、真实的、活生生的 人，而只是回到了人的抽象即人的一般规定性，或者更确切地说，只是回到了抽象的、 虚构的、概念化的“人”。值得注意的是，这种抽象概念之“人”，正如恩格斯所评论 的那样，是缺乏经验意识的真实基础的，它不过是哲学理性所创造的一个“虚幻的形象 ”，“无疑还戴着抽象概念的神学光轮”(参见《马克思恩格斯全集》第27卷，第13页) ；或者用萨特的话来说，它也像上帝创造之“人”一样，是“本质先于存在”的(参见 萨特，第7页)。这种以与生俱来且永恒不变之抽象“人性”为本质规定的“人”，并不 是处在真实而具体的历史进程中的人，它只是一个静态的即已经被给定的“常量”，而 不是一个动态的即处在自我生成或形成过程中的“变量”。由于以非历史性和静态性为 基本特征，同时也由于以“本然”(与生俱来之自然本性)论证“应然”，使“应然”抽 离于人的生命存在、活动及其历史进程，因此，笔者以为，这种抽象概念之“人”，虽 然为哲学-人文-社会研究领域大多数学者所推崇或依凭，而且具有“应然”含义及价值 论意蕴，但以其现有的内涵规定，并不适合于作为哲学价值论研究的概念基石。

那么，在哲学价值论研究中，应如何理解和规定“人”的概念呢?人之所以为人，之所 以不同于其他事物，恰恰就在于，人是一个从自身出发并以自身为目的的自我生成、自 我超越、自我实现的动态过程。借用A.J.赫舍尔的话来说，这叫人的“非终极性”，即 人始终是未完成的、未定型的、未达到终点的，或者说，人总是处在一个开放的、充满 可能性的、向着未来的过程之中。(参见赫舍尔，第37-38页)要刻画和反映这一过程， 就必须摈弃关于“人”的静态概念，在“人”的概念规定中纳入动态内涵。这意味着把 历史的因而也是时间的维度纳入“人”的概念规定，同时也意味着，无论是作为个体存 在还是作为类存在抑或社会存在，人都不再是一个已经完成或给定的“常量”，而是一 个处在历史的因而也是时间进程中的“变量”。的确，这样理解可能不大合乎人们的常 识性思维习惯。在常识性思维中，人们往往把概念的确定性混同于概念的静态性，似乎 只有静态内涵的概念才具有确定性，而实际上两者并非一回事。科学理性思维也强调并 追求概念的确定性，但它并不排斥具有动态内涵的概念。正如大家所熟悉的那样，近现 代以来许多重要的科学概念都有其动态的内涵规定，有的甚至是直接借助于函数方程或 动态模型来刻画和描述的。当然，人毕竟不能简约或者抽象为一个函数，“人”的概念 也不是用一个函数公式就能表达的。笔者的意思无非是想强调，人的自我生成或自我诞 生过程所具有的“变量”(而非“常量”)意义，理应在“人”的概念规定中得到必要的 体现，而不应再像以往那样被忽视。只有赋予“人”的概念以动态的历史的内涵，才能 真正揭开包括价值世界在内的人类世界的秘密。

我们人类其实是生活在两个世界中，一个是已然实然的世界，另一个是未然应然的世 界，它们分别代表着人的存在与期望、现实与理想、实存与可能；虽然前者属于人的“ 现在”历史时态，后者属于人的“未来”历史时态，但由于人类对历史时间的自觉贯通 和重组，它们已被有意识地叠合到一起。我们在思考价值问题时，决不能把这两个世界 割裂开来，或者仅仅立足于其中的一个世界。不用说，“未然应然的世界”无疑是属于 价值的世界，但价值的世界并不局限于未然应然的世界，“已然实然的世界”也同样具 有价值意义，因而也是价值世界的重要组成部分。以往人们常把价值问题等同于应然问 题，这实际上是忽视了价值世界所固有理想型价值与现实型价值的双重结构。人类在物 理时间上“同时”生活于两个在历史时间上不同时态的世界中，而且这两个世界都是由 人类自己所创造或建构的。正是这种人的世界即人类世界的二重化，决定了价值世界的 二重化结构。“未然应然”的世界代表着人的期望、理想和追求，但它之所以具有以“ 未来”引导“现在”的理想型价值，却是参照并依据“已然实然”的世界来定义的；离 开了人的“现在”即人的已然实然的现实存在，根本不可能确定什么样的未来、期望和 理想是有价值的或值得追求的。理想之所以不同于幻想或空想，就在于它是以现实为根 据的；任何关于人的“未来”历史时态的期望和构想，都只有作为人的“现在”历史时 态的合理延伸才具有价值意义。同样道理，“已然实然”的世界代表着人的现实存在或 实际状态，但它之所以具有以“现在”支撑“未来”的现实型价值，却是参照并依据“ 未然应然”的世界来定义的，离开了人的“未来”即人的未然应然的追求和期待，根本 不可能确定什么样的现在、现实是有价值的或值得保持的。对于现实的取舍、改变抑或 保持，是以它们能否继续有助于生活理想及其追求为根据的；任何属于人的“现在”历 史时态的实然存在，都只有作为人的“未来”历史时态即生活理想的有效支撑才具有价 值意义。因此，所谓价值问题，从其直接的呈现形态来看，最重要的就是人类生活于其 中的这两个世界如何协调或整合的问题。

进一步看，无论是人类生活世界的二重化，还是价值世界的二重化，最后都根源于人 本身的“实然之人”与“应然之人”的二重化。在关于人的问题的哲学思考中，最重要 因而也是最根本的，不在于“人是人”，而在于“人成为人”。对于人来说，“是人” 不过是个已然存在的事实，“成为人”则是个不断超越和实现自身的过程。只有当人努 力使自己“成为人”即自觉地超越并实现自身时，人才开始在真正的意义上成为人。那 种仅仅满足于自己的实然状态的是怎么样就怎么样的人，那种没有对于自身的应然期待 即没有自己的人格理想及其追求的人，不过是直立行走的“人科动物”而已。无论是作 为个体存在，还是作为类存在，人都不会停留在自己的实然状态，而是在实然状态的基 础上，构想出自己的应然状态，并以此作为自己的未来目标。人类史作为一个“人成为 人”的动态过程，其实质性内容正是不断从实然之人走向应然之人。所谓人的自我创造 、自我超越、自我实现、自我完善等等，就是通过这一在实然之人基础上建构应然之人 、使应然之人成为实然之人、从实然之人走向应然之人的连续过程而实现的。在这个“ 人成为人”的过程中，人既是出发点同时又是目的，既是价值的设定者同时又是价值本 身：一方面是作为出发点的实然之人以作为目的的应然之人为自己所追求的理想型价值 ，另一方面是作为目的的应然之人以作为出发点的实然之人为自己所依存的现实型价值 。这是人以自己为价值，把自己设定为价值。这种以人本身的“实然之人”与“应然之 人”的二重化为根源的人的价值，是一种具有终极意义的本体价值和原生价值，而人类 生活世界的各种其他价值(当然也包括物的价值在内)，则是这种原生形态的人的价值的 次生形态或衍生形态。

从这个“价值之根”即价值之源的意义上说，人本身的二重化是价值世界的最后秘密 。价值的最终根源，不在人与对象世界抑或主体与客体之间，而在“人成为人”的自我 创造、自我超越、自我实现过程中，即价值最终起源于实然之人与应然之人的二重化建 构及其动态关联。笔者把这种本原形态的价值称为“人的价值”，因为它确实是某种人 对人的价值，但它与人们通常所谈论的“人的价值”是很不一样的。它既不是任何外在 关系意义上的人对人的价值(如通常所说的人对于他人的价值)，也不是一般内在关系意 义上的人对人的价值(如通常所说的人对于自身的价值)，而是一种以人本身的二重化及 其关联为基础的人对人的价值，包括实然之人对应然之人的现实型价值和应然之人对实 然之人的理想型价值。正是这种本原性的人的价值，决定和派生出了人的世界即人类生 活世界的价值，并进而决定和派生出了包括自然资源、物质财富、制度设置等等在内的 各种人为或非人为事物的价值。人类生活世界的二重化，不过是人本身的二重化的合乎 逻辑的展开。虽然已然实然世界的现实型价值与未然应然世界的理想型价值，彼此处于 对偶关联的同一层次并具有相互参照相互规定的性质，但它们最后都是以更深层次的人 本身的二重化及其价值为根据的，都是由人的价值所决定和派生的生活世界的价值。至 于各种人为或非人为事物的价值，严格说来已是价值的一些次生形态或衍生形态，因为 它们并不是通过自身成为价值的，它们只是被人类生活赋予了价值，离开了与人类生活 世界的关联，它们也就没有任何价值可言了。这是价值世界的层序结构问题，不妨留在 以后去讨论。本文还想强调的一点是：人不仅存在着，而且生活着，或者说，人的存在 本身就是一种生活，而生活总是自觉的并指向未来的，总是有某种目的、理想和期待的 ，因此，揭示并阐明人的存在与期望、现实与理想、实然与应然、实存与可能之间的内 在关联及其本原性价值意蕴，应是哲学价值论研究的基本使命。

【参考文献】        

1　赫舍尔，A.J.，1994年：《人是谁》，贵州人民出版社。

2　《马克思恩格斯全集》，1972年，人民出版社。

3　萨特，1988年：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社。

4　休谟，1980年：《人性论》，商务印书馆。

（原载《哲学研究》，2004年05期）

 

【刘永富】也谈哲学价值论研究的人学基础——与赖金良先生商榷

　　　　引言

赖金良先生在《哲学研究》2004年第5期发表的《哲学价值论研究的人学基础》一文，对他心目中的主客体关系模式和人学基础分别作了旗帜鲜明的批驳与辩护。由于赖先生是国内哲学价值论研究领域中的名人，因此论文一发表就引起了广泛关注。陕西省价值哲学学会还专门就赖先生的文章组织了一次学术前沿问题研讨会，本文就是为那次研讨会而写的。

赖先生在他的文章中表明，他的意图在于“强调哲学价值论研究的人学基础，恢复‘人’的概念在价值论研究中的轴心地位，并尝试从人学的视角去探究和揭示价值世界的秘密，为理解价值问题提供某种新的思路”（本文的引语，如果没有注明出处，均出自赖先生在《哲学研究》2004年第5期发表的那篇论文，并以楷体表示）。综观赖先生的全文，我认为，赖先生所主张的人学基础同他所批驳的主客体关系模式并没有实质性差别；赖先生关于“人”所说的一切用到“主体”上也未必不成立；人与主体的区分并没有赖先生所认为的那么重要，很难看出有什么必要非得用“人”来取代“主体”。实质上，赖先生所讲的并不能算是人学与非人学、主客体关系模式与非主客体关系模式的分歧，充其量不过是一种人学与另一种人学、一种主客体关系模式与另一种主客体关系模式的分歧。而且人学模式在某种意义上也是一种老生常谈，也很难说是一项“实质性的理论创新”。不仅如此，赖先生对主客体关系模式的具体批驳、对人学基础的具体辩护，也都有诸多值得商榷之处。限于篇幅，本文只考察人学基础问题；对于主客体关系模式问题，则放在另一篇文章《也谈哲学价值论研究的主客体关系模式》中考察。

　　　　一、赖先生对哲学价值论研究的人学基础的有关论述及其可商榷之处

赖先生对哲学价值论研究的人学基础的论述大体上有两个要点：一是对人的看法，强调人是过程和人的二重化；二是对人在价值论研究中的地位或功能的看法，强调人是轴心概念，是价值之源。赖先生在依据“主体与人不等同”去批驳主客体关系模式拒斥、消解人时，没有着力去论证为什么主体与人不等同就一定得拒斥、消解人，而是花了很多气力去论证本不需要论证的主体与人不等同；而在讲哲学价值论研究的人学基础时，也出现了类似的问题。在我看来，赖先生并没有抓住“哲学价值论研究的人学基础”中最关键的问题。尽管赖先生花了很多笔墨去论述人是什么以及人的二重化，但是这对于解决哲学价值论研究的人学基础中最关键的问题并没有多大帮助。即使抛开这一点不谈，仅就赖先生对人的论述来看，也有诸多值得商榷之处。

赖先生认为已有的各种对人的规定并不都是合理的，他要给出人的合理规定（不过赖先生并没有明确地指出他心目中用来判定“合理不合理”的标准是什么）。赖先生提出的人的合理规定之一是，“人之所以为人，之所以不同于其他事物，恰恰就在于，人是一个从自身出发并以自身为目的的自我生成、自我超越、自我实现的动态过程……要刻画和反映这一过程，就必须摈弃关于‘人’的静态概念，在‘人’的概念规定中纳入动态内涵。……无论是作为个体存在还是作为类存在抑或社会存在，人都不再是一个已经完成或给定的‘常量’，而是一个处在历史的因而也是实践进程中的‘变量’”。这段话中值得商榷之处至少有五处。首先，“从自身出发并以自身为目的”中的两个“自身”的具体内容不清楚，不知道到底根据什么来确定它们的内容，也不知道根据什么来判定所确定的内容是否成立。就拿我自己来说，我至今也没有意识到自己是这样一个“从自身出发并以自身为目的……过程”。如果赖先生认为这一过程不必清晰、不必自觉，自己没有意识到也算，那么至少所有的生物也都是这样的。第二，如果不考虑本身并不清楚的“从自身出发并以自身为目的”，那么“自我生成、自我超越、自我实现”，“在概念规定中纳入动态内涵”等等，如果能对人成立，就至少也对所有的生物成立（实际上，人并不能脱离相应的环境，仅仅凭自己来“自我生成、自我超越、自我实现”）。第三，虽然我们可以说“人处在动态发展过程中”，但不能因此说“人是一个过程”。我认为，列宁当年对唯能论的批判至今仍然是有效的。第四，“必须摈弃关于‘人’的静态概念，在‘人’的概念规定中纳入动态内涵”的呼吁有点儿无的放矢，现在很少有人把人仅仅看作静态的。第五，“人……不再是……‘常量’，而是……‘变量’”的说法有点儿片面和绝对。人既非纯静态的，亦非纯动态的；既非纯粹的常量，亦非纯粹的变量。不可能有纯粹的“变量”，任何变量都与相应的常量相联系。例如；尽管创造性、开放性要求有不断变化的具体内容，但是“创造性、开放性”本身都是常量，都有确定性，都有对立面。当然也没有纯粹的常量，即使是对人的静态定义，也仍然具有开放性。

与以上对人的规定类似，赖先生还强调，“在关于人的问题的哲学思考中，最重要因而也是最根本的，不在于‘人是人’，而在于‘人成为人’……只有当人努力使自己‘成为人’即自觉地超越并实现自身时，人才开始在真正意义上成为人。那种仅仅满足于自己的实然状态的是怎么样就怎么样的人，那种没有对于自身的应然期待即没有自己的人格理想及其追求的人，不过是直立行走的‘人科动物’而已”。他还说，“在这个‘人成为人’的过程中，人……既是价值的设定者同时又是价值本身”。如果不考虑“自觉地”这一点，那么只要承认事物有个形成与发展变化过程，就无法否认任何事物都是当下与未来的统一，都是“是”与“成为”、“已然实然”与“未然应然”的统一。而如果要用是否“自觉”来区分人与物，那就要给出怎么才算“自觉”的惟一可能或各种可能的标准，并证明无论按照什么标准，无论在什么意义上，“自觉”都是人所特有的。即使证明了这一点，这里的“是人”与“成为人”也还都只是马克思所说的“单个人所固有的抽象物”，而不是体现着社会关系总和、扮演着相应社会角色的现实人。这里的“自觉”，对自觉地成为君子与自觉地成为恶棍一视同仁。追求现状的保持与追求现状的改变都同样是追求、同样可以成为理想，而且随遇而安是比永不满足更难达到的境界。实际上根本用不着启发、唤醒，几乎人人都有永不满足心态，而要成为“仅仅满足于自己的实然状态”的“人科动物”反倒很难，而且几乎不可能。另外，说“人是价值”同说“人是过程”一样不合适。尽管有对人而言的价值（对人有影响），人也有价值（人能产生影响），但人不是价值（人不是影响）。

在对人做出了赖先生认为合理的规定以后，赖先生指出，“价值的最终根源，不在人与对象世界抑或主体与客体之间，而在‘人成为人’的自我创造、自我超越、自我实现过程中，即价值最终起源于实然之人与应然之人的二重化建构及其动态关联”。当赖先生在这里把人本身的二重化看作价值的最终根源时，赖先生所说的“人”倒非常接近费希特的既设立自我又设立非我的那个绝对“自我”。而这种“自我”又正是赖先生在讲人与主体不等值时想与之划清界限的。实际上，“‘人成为人’的自我创造、自我超越、自我实现过程”，人的二重化过程，以及人要成为价值的根源等等，都根本离不开主客体关系；对象或客体在这里是绝对还原不掉的必要方面。实然之人一定要与外界打交道，一定要发生主客关系，否则无法实际生存下去。应然之人也一定是应该如何与外界打交道、应该如何建立与处理主客关系的人。离开了与对象的关系的人，才真正是赖先生所要避免的那种抽象的人、虚构的人。仅仅凭这种人，根本无法成为价值之源。正如马克思当年在批判哥达纲领把劳动视为“一切财富的源泉”时所指出的，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉”。

也许只有在下列情况下，价值之源才有可能完全在于人本身的二重化：实然之人的大腿有点痒，应然之人要用手挠挠；实然之人站累了，应然之人要坐下或躺下休息。但是，即使在这些情况下，价值的实现也对环境有相应的要求，也要以具备相应的环境为前提，即环境允许人的手能挠到所要挠的地方，环境允许人坐得下、躺得下。这就意味着周围环境也参与看似完全由人自己决定的人的价值的实现，或者说，周围环境也是“看似完全出自于人自己的那些价值”的根源的一个方面。

总之，“价值之源”不能是单方面的，就如同财富的源泉不是单方面的一样。因此，在主客体关系中找价值的秘密和起源，要比仅仅在人自身中找更可信、更全面、更具体。

另外，要讲价值的根源，应该先确定怎么才算价值。赖先生不同意从效用的角度来定义价值，那么他在考察价值之源时，他所说的价值又是什么呢？赖先生在文章中并没有给出他对价值的定义。“价值之源”不等于价值的定义，而且只有当确定了是什么以及怎么才算以后，才可能考察根源。

在各种价值中，赖先生专门突出了人的价值，认为人的价值“是一种具有终极意义的本体价值和原生价值，而人类生活世界的各种其他价值（当然也包括物的价值在内），则是这种原生形态的人的价值的次生形态或衍生形态。”“各种人为或非人为事物……只是被人类生活赋予了价值，离开了与人类生活世界的关联，它们也就没有任何价值可言了。这是价值世界的层序结构问题”。这里忽视了两个重要问题：一是人内部的关系，二是人与非人的关系。

关于第一个问题，赖先生没有说明“具有终极意义的本体价值和原生价值”的人是谁？是所有的人？是抽象的人？是某一种人？如果人内部不统一、有分歧，又以谁的价值为标准的“具有终极意义的本体价值和原生价值”？有没有被公认为“具有终极意义的本体价值和原生价值”的那种人？除非人内部没有分裂，除非人不仅在生物物种意义上是同类，而且在生物类的各种需要的实现方式上，亦即在生活实践方式上，也真正是同类，否则就无法笼统地以人的名义说人的价值是“具有终极意义的本体价值和原生价值”。没有马克思所强调的相应的生产力与生产关系作为基础，仅仅像费尔巴哈那样做思想工作，让大家认识到我们在物种上都是同类，应该彼此相爱，恐怕是无济于事的。我想任何社会都不会因为罪犯也是人，从而也“具有终极意义的本体价值和原生价值”，而不惩罚罪犯；罪犯也没有因为他所伤害的是他的“具有终极意义的本体价值和原生价值”的同类而放弃作恶。

关于第二个问题，当赖先生强调“各种人为或非人为事物……只是被人类生活赋予了价值，离开了与人类生活世界的关联，它们也就没有任何价值可言”时，应该注明这仅仅是站在人的立场上来看的。但是世界中并不仅仅有人，也并不仅仅有人的立场。作为哲学考察，应该着眼于全部可能性，即使是微不足道的可能性也不应该忽略，否则就不能算是与经验科学不同的哲学考察，就不具有哲学式的说服力。我想一匹饿狼决不会因为人自以为“具有终极意义的本体价值和原生价值”而不吃人，因为在狼眼里、站在狼的立场上，狼才“具有终极意义的本体价值和原生价值”。

另外，赖先生对价值的正面谈论基本上限于价值的“种类”与“层序结构”，而忽略了价值的“怎么才算”的问题。他对“人的价值”与“物的价值”，人的“理想型价值”与“现实型价值”，“本体价值和原生价值……原生形态的人的价值的次生形态或衍生形态”等等都有所论述，但始终没有说明根据什么认为它们都是价值，或者说在什么共同的意义上它们都被称作价值。如果不考察价值的“怎么才算”的问题，对价值的分类与排序就会缺乏逻辑根基和哲学深度。

　　　　二、哲学价值论研究的人学基础中的两个关键问题

只要事先规定是对人而言的，或者说，只要事先规定是站在人的立场上看价值的，那么人是一切价值的认定者、是一切价值取向的最高根据。人所知、所处理的一切价值或价值关系都是人建构起来的，都在某种意义上是对人而言的价值或价值关系，或者说，人所把握、处理的一切价值关系都包含或对应着与人的相应价值关系；所有这些几乎都不需要论证，因为这几乎是自明的，几乎能成为学术界的共识。对哲学价值论研究的人学基础来说，真正成问题的、真正需要研究论证的主要有两点：第一，如何处理价值判断与价值取向中的人内部的关系；第二，如何处理价值判断与价值取向中的人与非人的关系。

在更一般的意义上（即不仅限于人），所有的价值判断与价值取向最终都是具有判断能力和选择能力并扮演着相应角色的个体以所扮演角色的实现或以自身某状态的实现为判据做出来的。任何有判断能力和选择能力的个体都能以自身的某状态的实现为标准、为参照的根据来鉴别、判定利害，并做出相应的反应、应变、应对。尽管个体可以扮演相应群体一员的角色，以自己的群体角色来做价值判断和价值取向，也可以和其他个体一起或共同来做判断、做取向，也可以在做判断、做取向的过程中向其他个体请教、和其他个体商量，甚至直接让其他个体替自己做判断、拿主意；但是，实际做价值判断与价值取向的只能是个体。另外，虽然这里所说的个体不一定是人；但是，如果是人做价值判断与价值取向，那么做价值判断与价值取向的现实的人也只能是人的个体。

价值判断与价值取向中的人内部的关系，实际上是同类个体之间的关系。但是，对人的每一个体来说，人的其他个体都不仅仅是一般的人，而且是与自己不同、可能与自己发生冲突的“他人”。不仅如此，同一个体自身也往往扮演着在现实中有可能发生冲突的不同角色。当做价值判断与价值取向的不同个体之间以及同寻个体的不同角色之间出现了分歧、冲突时，如何根据具体的实际情况处理分歧与冲突，如何求同存异，如何把冲突限制在各方都能接受的范围和程度之内，这些问题要比笼统地强调应然之人与实然之人的关系更重要、更现实，因为这时并没有现成的、统一的“应然”标准。

价值判断与价值取向中的人与非人的关系涉及两方面的问题：一是人如何确立对非人而言的价值，二是能否或如何把对人而言的价值与对非人而言的价值统一起来。以下几点可以作为处理这两个问题的一种思路。

第一，对人来说，确实有对物（非人）而言的价值，就如同确实有对别人而言的价值一样。

我们可以把价值定义为有好坏、有利害的影响，或从好坏、利害的角度来看的影响。影响的好坏、利害总是对受影响者的相应状态或相应角色的实现或成立而言的；而任何影响都总是要么有利于、要么有害于受影响者的相应状态或相应角色的实现或成立。因此，任何影响都对受影响者有相应的好坏、利害，从而都能成为对受影响者——不管受影响者是人还是物——而言的价值。这也就是说，即使站在人的立场上看价值，即使对人来说一切都是人建立的，也不能因此认为一切价值都仅仅对人而言。我们不能否认对非人而言的价值。即使对某物的价值是人替某物确定的，也仍然是在确定对某物而言的价值，不是在确定对人而言的价值（尽管这可以被看作间接地确定对人而言的价值）；而且要以物的相应状态的实现作为价值判断与价值取向的标准。例如，人种庄稼，就要以庄稼的正常生长作为相应的价值判断与价值取向的标准。

我们不能把“能否做价值判断”与“能否有对之而言的价值或能否对之有价值”这两个不同的问题混淆。尽管我们都认为没有生命的东西不能做价值判断，但这并不意味着能够因此认为没有对无生命的东西而言的价值。只要对某物“作为什么”的成立有影响，就会有对它作为什么而言的价值；无论它有没有生命，有没有判断、选择能力；也无论这一判断是谁做出来的，是不是它自己做出来的；也无论所做出来的对某物作为什么有什么价值的判断是否正确或准确。

第二，虽然对人来说，有对“物或非人”而言的价值；但是，对人来说，对物而言的价值是“认为对物有价值”的人判定或确立的。这就如同对别人而言的价值也是“认为对别人有价值”的人判定或确立的。这也就是说，对某一有判断和选择能力的个体来说，对自己而言的价值与对同类其他个体而言的价值，以及对异类个体而言的价值，都是这一个体确立的。

一个个体怎么能知道、怎么能确立起对其他个体——包括同类其他个体与异类其他个体——而言的价值呢？这主要有两种途径：一是设身处地，猜己度人，即设想自己如果是其他个体，自己如果处在其他个体所处的境遇，如果影响发生在自己身上，会是一种什么样的情况；二是把“对其他个体而言的价值”作为“自己对其他个体的确立而言的价值”来确立。之所以能从对其他个体的确立的角度来理解对其他个体而言的价值，主要是因为，其他个体是什么，是由认为“有对其他个体而言的价值”的个体确立的，而所谓对其他个体而言的价值，总是指对其他个体作为什么而言的价值。这样，对“其他个体作为什么”而言的价值也就是对“把其他个体确立为什么”而言的价值。

第三，正是由于对“其他个体作为什么”而言的价值也是对“把其他个体确立为什么”而言的价值。因此，可以把“对人而言的价值”与“对非人而言的价值”统一起来，即对物的价值也是对物的确立者的价值。不仅如此，主客体关系模式的语言所表述的那种“客体之间的价值关系”也就是“主体对相应客体的建立之间的价值关系”，从而也总是对应着客体（被建立者）与主体（建立者）之间的价值关系。

只有在上述意义上，才可以说，对人来说，一切价值（包括对物而言的价值）都是对人而言的价值。

【参考文献】        

[1]赖金良.哲学价值研究的人学基础[J].哲学研究，2004,(5).

[2]马克思恩格斯全集[M].第19卷.北京：人民出版社，1963.

（原载《教学与研究》，2005年10期）