【韩水法vs尚新建】启蒙、自主与理性
启蒙和理性
韩水法
一、批判
如何理解启蒙始终是一个困难的新问题。
今天，许多人将启蒙仅仅当作一个过去了的事件、一个过时的要求，因为人们认为，理性已经确立了自己最高原则的地位。不仅如此，人们也已经开始断言，历史行将终结。历史终结可以从不同的意义上来理解，而在启蒙的视野之下，这就意谓理性已经达到了它可能性的边缘，而无法再向外拓展。于是，理性就进入了这样一种状态：它只是在简单地维持既有的成就，而不复有原创的力量。用一个经典的术语说，这就是，人类已经走向其最后的境域，更新的出路是不存在的。于是，这里就出现了一个启蒙的怪圈，西方启蒙的怪圈：启蒙以反对基督教的专制、主张理性的最高原则为主旨，然而，理性的自由应用最终却达到了犹太-基督教的理想结果：千年王国，或者普遍同一的社会。
而在另一些领域，人类上下求索的活动和认识依然遵循“无远弗届”的原则。物理学等自然科学虽然在宇宙起源这样一类的问题上受困于理性的限制，然而在其他方面，理性仿佛是没有任何限制的自动的活动，它似乎并不需要其他的动力，也不需要自身的激励与要求。这样，启蒙在这个领域似乎也是过时的、而不复有其必要性的东西。然而，科学却正是充满启蒙精神的领域，因为在这里理性的批判与自我批判是唯一有效的原则，也是唯一可以清楚地分辨出来的科学活动的动力。理性无限制的应用在这里就意谓任何特定的理性规则、原理都不是最终的，任何出于理性原则的检验、批判和求证都是正当的。启蒙的精神在这里与理性本身的运作看起来已经趋于合二为一了。
不过，情况看起来也并非能够令人如此乐观，因为就如奎因所说，“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。”（奎因，第42页）而这个整体中的不同部分或因素之间的联系不是完全清楚的，甚至是很不清楚的，而且彼此之间还常常表现为相互冲突、相互制约的情形。比如理性在科学领域的探索不仅受到政治的影响，而且也受到道德与宗教的影响。再者，科学的理性并不是自主地在运行的，而是通过理性的存在者在运行的，这样理性的应用就会受到人的行为的其他规则的影响。理性应用的界限是一个与人类俱存的事实。因此，启蒙在这个领域依然是必要的，因为它是对那种为理性存在者所运用的理性的呼吁 —— 尽管是一种自我要求；由此也就可以明白，理性不同原则之间的冲突和制约也就导致了启蒙的必要性。
所以，启蒙是未完成的。只要理性还包含自我冲突、自我制约的因素，就存在着理性被误解为某种特定的理性主义或其产物的倾向和危险；它作为一种活动就是未完成的，那么作为其自身动力的自我批判和自我反思就是不可或缺的，而这就意谓启蒙依然是必要的。进一步说，只要人类还是一个理性存在者，理性是通过人类存在而运转的，它就不可能达到某种完成与完善俱并的状态 —— 启蒙的另一面始终就是某种最终完成的观念、思想和状态。
二、自反
其实，启蒙从一开始就是理性的自我要求，而不是理性之外的呼唤。人类启蒙活动，无论是广义的还是狭义的，远如中国先秦诸子百家的争鸣、古希腊的哲学与科学的勃兴，近如欧洲17、18世纪的启蒙运动及其后续，莫不如此。不过，启蒙作为理性的自我要求和自我批判，在其伊始就展现了理性自反的困境。在这个意义上，启蒙从根本上来说就是一个哲学问题。然而，启蒙在不同的时代有其不同的意义，就如理性在不同的时代和不同的人那里有其不同的理解一样。在今天，启蒙作为哲学的一个基本问题，它的关切在于理性的视野、自反和边界。
形而上学在今天依然是有意义的。欧洲启蒙运动导致了对形而上学的批判，然而启蒙并没有取消形而上学，而是澄清了形而上学。形而上学不再是对某种最终的东西（无论是实体还是规律）的追求，而是对理性本身的不断追求，这就承带了两个层面的活动：
第一就是对理性活动的条件的探索，就此而论，它的态度是批判的。就是说，并不承认任何最终确定的东西，而只是坚持持续追求的必要性。
第二，它始终要回到理性上来，从各种特定的理性之中来理解和领会一般的理性，从而追求所谓理性的统一性。不过，理性的统一性需要新的解释，这一点下面会论及。康德说，形而上学是人类的自然倾向（Kant,B22），这也就是说追求最终的确定性是人类的自然倾向。从中国古代的先民所吟咏的“天生烝民，有物有则”，到今天人们所追求的物理学统一性，此种自然倾向仿佛变得越来越强，而不是越来越弱。然而，确定的东西本身却在这种追求过程中发生了理解上的变化，人们对于最终前景的观念也发生了根本的变化。
理性自反的性质揭明，人类只有在理性的范围之内追求最终的确定性，而这又在逻辑上意谓后者是不可能的。现代分析哲学认为，世界是不可以以纯粹逻辑的形式构造起来的。这里说的是，单单关于世界的知识也是不能以纯粹逻辑的形式构造起来的。这就又为理性的自反提供了活动的余地。因此，这里可以说，理性自反承带启蒙。
三、道
理性试图自我澄清的结果是认识到理性的复杂性、多维性和有限性。它同时也导致对理性本身的不断质问与追溯。今天，人类探索关于世界和自身的新知识的活动，同时就是理性探索自身多维联系的活动。因为在一定的意义上我们可以说，人们通过勘察、追溯理性不同产物之间的联系，而获得关于自然和人类自身的新的知识，或者说创造出新的知识。
这样，人们就意识到，作为理性基本活动的人类认识的基本性质，对不同事物之间关系以及相应地对理性不同产物之间关系的求索，就是对不同规则之间联系途径的求索，就是对不同观念之间联系途径的求索，或者一般的就是对人类与自然之间联系的途径的求索，以及对人与人之间联系途径的求索。
于是，在这里我们可以回到一段古典的名言 ——“道可道，非常道。名可名，非常名。”
老子的这段名言可以用来解释这样一种状态：通向不同方向的不同途径，都是理性的活动场所。这样的道路或途径是可以说出来的，而这就意谓它是可以成为道路的。然而，这样的途径或道路并非是一成不变的，而这就意谓它既非始终保持同样的状态，从而也就不可能始终以同样的方式被说出来 —— 当然，这并不承带它不能以同样的方式被说出来的意思。寻求不同事件、个体、规律或陈述之间联系的通途，就是一个命名的过程，一个规定的过程。事物、个体、规律或陈述之间的联系是多维的，所以道路也就是多向的，并不仅仅只有一条新的道路，而是有若干新的道路；因而并不只有单一的新的命名，而是有若干新的名称。
然而，就如我们均可领会到的那样，老子的这个陈述同时也体现了理性的自反的性质。
我这里要强调的一点是：传统的形而上学习惯于单向一维的追求，而今天人们已经意识到，确定性并不在于某个特定的事物、特定的点，而在于不同的事物与规律之间的联系，因此确定性是多向的。形而上学的这种转向使得相关的普遍性、特殊性这样一些概念也随之发生根本的变化。
启蒙作为理性的自反就是寻求各种可能的关联、各种可能的通途的要求。在今天，启蒙对在一张蓝图上来安排所有事物的位置、包括人类的位置这样的理性观念持彻底批评的态度。因此，我说启蒙的主体是每一个个体，其要点就在于强调，启蒙的主旨不是为每一个个人强加一个外在秩序的网，而是寻找彼此之间相互联系的“道”。（参见韩水法）
无疑，道的概念本身就包含了许多可能的推断：比如，理性的前提，普遍联系的前提，整体的前提等。这些都应当被视为指示出路的路标，而不是终点的标志。
四、展开
理性在理性存在者那里是逐渐展开的。这个说法承带和假设了许多相关的断定。比如，人类对理性的认识是与人类理性的发展相一致的，是通过理性自身活动而逐渐开展的。顺理成章，启蒙也就是逐渐展开的。对于这一点人们应当没有多少疑义。关键的问题在于，理性本身是如何展开的。事实上，这样的质问并非别开生面，而是又回到了理性本身是怎样的问题上去了。不过，我在这里论及理性的展开只在于强调如下两点：
启蒙是在不同的地域以不同的方式发端的，理性也就在其具体的活动中（1）在不同的时间，并且（2）在不同的主体那里，展开自身的不同层面。
因此，启蒙和理性的逐渐展开也就包含地域的区别。欧洲17、18世纪的启蒙运动是启蒙和理性的集中的、大规模的和剧烈的展开。人们通过这场伟大的运动仿佛获得了对理性的顿悟式的认识。它造就了启蒙的经典事件，也产生了关于启蒙的经典定义。然而，在今天看来，一般而言，启蒙并非只是在那个时代那个地域才发生的。阿多诺和霍克海默将启蒙的开端追溯至欧洲文明的开端，虽然以独断的心态将启蒙解释为理性的独断行动，却也依然揭示了启蒙在时间上的一般意义。不过，就如通常的情形一样，他们没有勇气承认启蒙和理性在不同地域上的各自展开。除了欧洲的启蒙和理性活动，其他的启蒙与理性活动皆被视为无有，就如从来没有展开过一样。
然而，这一点并非只对于理解过去的人类理性活动才有意义，它在今天依然有意义。道的新概念表明，理性存在者是从不同维度、不同层面来探索事物和理性之间的关联的，因此理性活动或认识是从不同层面展开的，这样，展开就具有了空间和地域这样一层意思。一些人在理论上或许能够认识到并承认这一点，然而在实践上却并不接受这一点。在事关人类社会之中各种关系和制度时，情况尤其是如此。
这样，我们也就可以理解，一些根本的哲学与科学问题，一些根本的认识问题，很早以前就已经为人涉及，被人认识到了。尽管人们一再尝试，但在这里要建立起来内在一致的单一的线性发展的体系依然是不可能的。艺术和其他种类的精神活动的情况也是如此。
启蒙概念自然也就是以这样的方式展开的，而不是一次性地实现和完成的。它也要从那些在不同的地域和时代中层层展开的角度来理解。启蒙之道虽然不能说是四通八达的，然而确实是在不同的地域和时代中向不同的维度伸展的。因此，如下的一个判断也就可以得到清楚的理解：大胆运用理性并非意谓理性的某种特定的运用，而是一般理性的运用；理性一切可能的形式和方式，皆在大胆应用之列。启蒙的精神就是理性充分展开的原则。
五、视野
由于上述的原因，启蒙的视野是多向的，或者说启蒙是多视野的。多视野可由如下不同的因素组合而成：不同的时代、地域、族类、个体。一种可能的质疑可以表述如下：多视野的启蒙等于取消了启蒙，因为独断的、信仰的东西也可以自称是启蒙的一种视野。
认识到理性的界限也是启蒙的一种视野，并且是一个重要的成果 —— 这个观念已经由启蒙思想家清楚地表达出来了。不过，这种界限在哪里，却并非是清楚的。人们这里所遇到的一个基本困境就是：理性时时认识到这个界限，却又无法明确地规定这个界限。界限就如康德所阐述的那样，在这里具有双重的意义。（参见康德，1982年，第152-154页）首先，人类的认识始终受到人的认识能力和方式的限制，只能把握那些显现出来的东西，而不能够达到事物本身；其次，人类的认识没有尽头，而没有尽头就意谓总体的认识是无法达到的，绝对统一的规律、法则也是不能达到的。这个进程也不可能停止在某一点上，至少理性本身无法确定这一个终止点。
不同的启蒙在理性原则上是相通的，而容有不同的视野。人类知识从一开始就不是整体而单向地展开的，所以它就允许人们从不同的角度来观察这个世界的不同层面。今天，在人类社会越来越单一化的情况下，这种多视野正在经历最为剧烈的同一化过程。同一化是启蒙之敌，因为它意谓启蒙的终结，理性的终结。维持多视野在今天是一个迫切而严肃的问题，然而，这自然引起所谓的普遍主义与特殊主义之争。不过，关于道的概念为普遍性提供了别样的解释，所以这种争论也就在很大的程度上能够化解了。
福柯反对启蒙运动之后的那种理性的宏大叙述，即给出一个全景图，将一切的社会-历史都纳入这个图景之中，他并不认为理性已经给出了总体的和彻底的方案。他的观点在理论上就包含了多视野的要求：人类的社会-历史是可以从不同角度来考察与理解的，因此所谓一致的标准无非就是特定群体制定的特定的标准。社会-历史本身的联系并非是那样清楚而明白地建立起来的，事实上许多事物与事件之间的关系是不明朗的，甚至只是片断的和断续的。在这样一种情况下，多视野不仅是可能的而且也是必然的。（参见《福柯集》，第528-543页）不过，福柯的观点在这一点上或许也是不彻底的，因为片断的和断续的东西可能依然是在一个视野之下而被观察的，只是人类尚未达到这一点而已。多视野正是表明了另外一种状况：人们永远也不可能得到一幅全景图，但是却可以进入任何一条已经探明的途径并循此而达到其前沿。福柯不清楚的另一点是，启蒙也正包含了这样的可能性，而这与理性本身、与他所强调的批判精神是正相契合的。
于是，人类的视野或曰理性的视野是同时向各个不同领域展开的，而不是在对某个特定的对象取得完全清楚的认识之后再转向其他对象与领域的。启蒙在中国或其不同时间和地域的发生，与其在西方或其不同时间和地域的发生，就是理解启蒙概念的一个关键。
启蒙依然保持其形而上学的倾向，就如康德所表明的那样（参见康德，1991年a，第24页），但是形而上学并不指向唯一的一种隐德莱希，而是指向各种启蒙在理论上的关联和通达的可能性。康德之后的德国启蒙概念之所以趋于狭隘，就是忽略了康德所强调的理性具有不同的领域以及人类对不同领域之间交通的追求这个观念的深远意义。
六、政治
在西方，启蒙和启蒙运动常常被赋予过多的政治意义。人们强调启蒙及其运动的普遍性，乃是出于其政治的效应，而人们不再重视启蒙问题，也是缘于政治的原因。今天关于启蒙研究的重点依然在政治运动上面。
但是，启蒙首先是一个哲学问题，一个形而上学的问题。它事关理性的自反、基本原则和根本态度 —— 上面诸节文字对此予以了必要的阐述。其次它才是一个政治的和社会的问题。对理性及其运用的现实限制的反抗，正是启蒙及其运动的政治层面。在中国启蒙首先就是一个知识与智力的开明问题。事实上，即就欧洲近代而论，启蒙和启蒙运动也首先关涉理性或曰理智、知性的形而上学探讨，尽管它同时也就必然关涉现实的政治和社会制度。启蒙首先是理性成为自身的最高原则的理论主张，而这在哲学上就是理性对自身的性质、起源和范围的探讨。在理论上它就意谓对理性自身、理性的产物以及相关的一切的清理，而在实践上则意谓对一切非理性的东西的质疑、批判以及排斥。因此，我们也可以说，启蒙的哲学意义和政治意义是同时生发的。不过，在实践中，它之引起大规模的思想与社会运动乃是一个稍后的事件，却也是一个必然的事件，因为理性是有实践的力量的。它也就成了人们认识到启蒙重要性的契机。
在今天，启蒙概念自然是不纯粹的 —— 这是相对于哲学中的纯粹主义而言的。所谓纯粹主义就是将哲学或思想仅仅理解为单纯的形而上学、逻辑、认识论或一般理论的研究。此类活动至今依然是人类精神追求的前锋，尽管它在20世纪遭受了最为深重的挫折，今天的哲学也还没有从这种挫折之中恢复过来。这里有一个顺势而出的问题：这种挫折是启蒙的胜利，还是启蒙的失利，或者它根本与启蒙无关。
那么，启蒙在什么情况下就成为政治的了？事实上，理性的充分运用总是会触及一些人的利益和关切。欧洲启蒙运动的中心并不是理论的争论，在法国启蒙运动时代理性在理论上的主导地位已经奠定。启蒙运动在当时欧洲社会所面临的现实境况就是：那些具有特权因而拥有特殊利益的人们拒绝所有人都有自由地思想的资格；启蒙恰恰提出了这样的要求，而这就意谓对上述人的意识形态以及相应的特权和利益的挑战。所以，理性的运用在触及人们的现实利益和关切之时，启蒙就成了政治性的东西。
这样的问题在今天依然存在，一切以宗教、道德和意识形态面貌出现的禁止自由思想的理由，都包含巨大的特权和现实的关切。在这个意义上，启蒙就是政治的。不过，我在这里原本是想要指出这样一个事实：今天在西方，人们多是在谈论历史记忆之中的启蒙的政治现象，而常常忽略它的哲学的和形而上学的层面。
比如我们可以考虑如下一个问题：是否有一天会出现这样的现象，即理性的运用会侵犯到人类的整体利益？今天，此类事情或许已经有其端倪，比如基因技术的发展使得人的克隆即复制成为可能。这样，如下的情形就有了现实的可能性：一些与我们现在所认同的人类存在不同的人被有控制有目的地制造出来。在这个情况下，启蒙以及人类理性的运用是否遭遇了一种全新的政治的或道德的障碍？
理性运用始终受到自身一个原则的限制，这就是人即目的。不过，理性以及启蒙在这里所遇到的问题是：人是什么？如所周知，这是一个老问题。人类的关切和尊严在这里是否就意谓当下实存的人类所理解的关切与尊严？人类的理性在这样一种状况下是否就又成为一种特定的理性，而失去其普遍性？这样，启蒙就再次遇到了政治性的东西，并且不仅仅是政治性的东西。于是，我在这里可以得出一个结论：从这个意义上来理解，政治的东西始终就是特殊的，而不可能是普遍的。
人类精神发展的一个线索是祛巫和合理化，然后就是祛除意识形态，祛除政治。现在，关涉人类整体利益的东西是不是政治？倘若是，那么理性就会继续受到政治的影响，启蒙就会继续具有政治的色彩。或者，更进一步来说，如何定义人类的整体利益：它究竟是一个认识的问题，还是一个政治的问题？无论如何，它依然是要通过人群的对立体现出来。不过，可能更少地表现为传统族类的对立，而是体现为观念群体的对立。然而，不论情形如何，启蒙不仅是需要的，而且总是要受到政治的影响 —— 尽管它的核心依然是哲学的。
七、信念
前引奎因所说的那个知识和信念的整体，并没有一个一般的名称，我这里称之为精神的产物的整体。这虽然并不比“知识和信念的整体”这个词组说明更多的东西，但是方便于使用 —— 简洁始终是语言的自然法则。理性并没有囊括精神活动的所有形式，理性对其他形式的精神活动保持批判态度的同时也就是持一种开放的态度。
于是，理性仅仅在理论上是纯粹的，或者被设想为纯粹的，而现代学术就要求人们单纯以理性的方式来措置其领域的问题。在人们实际的思维之中，或者在人们实际的精神活动之中，理性并非是以纯粹的形式来运行的，这就是说它常常是与其他的精神形式混合在一起的 —— 这一点当是人所周知的。
在理性成为人类活动的最高原则之前，比如在西方犹太-基督教专制时代，信仰高踞于理性之上。在这种情形下，启蒙乃是对理性主导地位的呼吁和主张，同时也是对信仰的反抗和挑战。但是，在理性成为最高原则之后，启蒙就成为理性的自我批判的原则。在这种情形之下，在理论上，启蒙依然是信仰无可调和的对手。这就是说，一切信仰皆须受到批判而被逐出理性的领地。正是出于这一点，黑格尔对启蒙进行了严厉的批判，而要从根本上维护信仰的地位。（黑格尔，第91页）这正是他与康德对待启蒙和理性的根本差异之所在。
信念是一个更为一般的称呼，它包括信仰 —— 后者通常由一系列的教条组成，甚至还有理论 —— 也包括其他出于直觉、情感和传统等的确信。
在今天，在精神活动的领域里，信念依然是与理性并列的，但它不再可能以神秘的、巫术的形式存在。它通常是理性批判之后的边缘性的东西，是无法通过理性来确定的东西。在这个意义上，信念所代表的正好不是理性的确信，而是无法达到确信之后的一种观点与主张的选择。它是知识体系的不完善性、非最终性的标志，而知识体系就是理性的体系。
所以，在这里人们可以看到启蒙所造就的一个倒转，即信念依然存在，但它不仅要经受理性的批判，而且通常在理性之中有其奥援。对每一个特定的个人来说，或者是在理性的范围之内无法寻求到相关的必要知识，或者正是理性范围内的知识的不完善性，导致其皈依了某种信念。于是，今天无论在理论上还是在实践上，启蒙依然主张理性为最高原则，而不屈从于任何其他的观念；但是启蒙或者理性自身的要求并不包含扫荡理性之外的信念、情感和其他非理性因素这一项。
在历史上，信念尤其是信仰不断地吸收理性的因素甚或采用理性的形式，而令其教条具有合理的形式，以便说服人而令其相信。不过，最终它必定要求理性臣服于某种无批判的观念。今天，启蒙需要反省的一个问题是：这种借理性形式而存在并且或隐或显地控制理性的信念是否在理性之中依然有其隐秘的领地？这是一个需要深入思考的理论问题。
在现实生活中，信念在不同的地区、族类和群体之中有其不同的分布。在一些地域，它是以信仰的强形式存在的，而在另一些地域，它其实就是政治关切的另一种表现，甚至就是特定的理性形式的优势地位的产物。这样，启蒙与信念的关系就依然具有政治关系的性质。不过，启蒙在坚持理性原则的情况下对所有信念以及其他非理性因素持一种开放态度。
八、自由
启蒙精神的核心也可以归结为自由，主要是思想自由。正如康德所说，“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”（康德，1991年a，第24页）此类自由主要包含两个方面，这就是运用理性的勇气与意志，以及破除外在的政治限制。这个思想康德已经在其启蒙论文里予以了特别的强调，不过他的重点是放在后者上面。因为在那个时代，一般而言，自由思想的主要障碍来自于政治方面，而不是理论方面。在今天，有勇气和意志地自由思想，依然也不是人人都能够做到的事情。至于现实的政治和社会的障碍，也依然巨大。如果把两者综合起来考察，那么自由就远不是一个已经解决了的问题。
当然，这里可以承认，当今世界的某些地区已经获得了康德所说的那种公开地运用自己理性的自由，即思想自由。那么，现在的问题是，在思想获得自由之后，人类在理性上面还有自由的需求吗？或者对人类的这样一些群体来说，仅仅就理论而言，自由已经成为过时的要求了吗？与此相关，启蒙在这个领域也就不复需要了？
自由在理论上也可以分区分为不同的层面和不同的意义。比如，自由地运用理性能为人带来什么样的自由？这里就存在着两种不同意义的自由。前者如上面所述关涉人的勇气和意志，而后者关涉理性的充分运用会带来什么样的理论的和实践的效果，或者从另一个角度说，在理性自由运用的前后，人的状态发生了什么样的变化。
在前面所规定的道的意义上，自由就是持续地探索和建立各种联系的能力。对于一般理性来说，就是探索、发现和建立新的关联的能力；而对于每一个特定的理性存在者的理性来说，即便重复别人既已建立的联系，依然是一项新的活动。对一切可能的联系，每个人都拥有去建立的资格。
人们关于知识及其构成的理解的变化，对必然性和因果性的理解的变化，从理论上论证了形而上学的自由即绝对自由的不可能性。启蒙也就在这个意义上表明了最终出路的不可能性。
于是，现实的并且极其重要的自由就只能是实践自由。在现代人所面临的各种自由问题之中，如下两点特别地突出了人的自由的局限：其一，由于知识并不具有最终的确定性，以知识来指导自己的行动的行为就变成了一种选择。其二，人们时时面临一对尖锐的现实矛盾：一方面，理性与知识的不确定性越来越趋向于成为一种共识；另一方面，人的生活却越来越被束缚在各种各样的规则里 —— 自然的规则与社会的规范。在这个意义上，自由的意义就变成了依规则行事，而规则是由人建立起来的。那么在这个意义上，自由就在很大程度上成为了被设计出来的东西。
在现实之中，对于今天的个人，尤其是享有所谓自由民主的个人来说，如何在保持自己特性的同时而又能够自如地穿行于不同的文化与族类之间，是自由所面临的另一个根本性的问题。在自由尚为问题的地方，启蒙就是必要的。
九、出路
启蒙在西方总是指向某种出路，这是经典的犹太-基督教问题，因为实际上在希腊思想中并不存在出路的问题。因此，出路是一个启蒙化了的犹太-基督教问题。康德所谓的摆脱人类自己加于自己的不成熟状态（同上，第22页），包含了出路的某种意思。但是，接踵而来的问题就是人类能够达到完全的成熟状态吗？人类的成熟状态是否就意谓人们对理性的完全自由的运用？倘若是，这是否就意谓人类和理性到达了其终点，因此出路问题也就失去了意义？对这些问题的追问，直接切入了人类的困境，即能力的有限性。这是理性的外在限制。
理性的内在限制就是人即目的这条原则，这也可以说是理性的自我限制。不过，这又导致一个根本性的难题，这就是什么是人。众所周知，康德早已经把它作为形而上学之后的一个问题，或曰最后一个问题（康德，1991年b，第15页），而这原本就是启蒙在理论以及实践上所造就的最大的转变。然而，今天人们比以前、比康德那个时代更加深刻地认识到，人处于持续的演化之中；而现代科技的发展可能带来更为激烈的演变。这样，启蒙的出路问题，也就是人的前景，就成了一个新的问题。人是什么这个问题的经典表述以及人即目的的原则，是包含了传统的假定的，即人作为人除了道德的因而社会的性质之外，其他性质都是不变的。而我们今天面对的乃是一切皆在演变之中的人。出路的问题自然就更加尖锐而令人困惑了。在欧洲启蒙运动时代，人们想象理性自由运用时代的人类具有无限自由的空间，而在今天，人类在获得最大程度的思想自由之时，却日益意识到人类自身的局限性。
面对这样的困境，我在前文提出了一种可能的解决之道，即理性并不是单向的活动，而是一种始终保持内在联系的发散性的探索。于是，出路问题虽然始终存在，却不复有单向的出路，而是多维的求索。每一个理性存在者都在寻找各种不同出路的可能性。不过，这些出路及其探索是通过各种道路联系在一起的，因此，出路同时就意谓与其他状态和情况的联系。这样，出路就有了全新的意义：不是整个人类全面进入一个新的时代、新的状态，如此等等，不是整体地从一个区域挪移到另一个区域，不是根本的改变，诸如从一个地方进到另一个地方，从一个状态进到另一个状态，这是一个古老的、游牧式的、掠夺式的以及犹太-基督教式的出路方式；而是新的通途，新的境域，每一个人的新的境域。出路不复是单一的单向性的，而是综合的、多维的，并且总是存在彼此通达的途径。
人类不同知识、不同叙述体系之间的界限正在被打破，它们之间的多样联系正在被建立起来，这里的关键在于标准和关联的途径。现代科学与技术发现了自然之间的新的联系，而它带来人与自然之间的新联系 —— 比如移动电话 —— 这种联系同时也就造就了人与人之间的新的联系途径。在这个意义上，出路就排除了终结的意思，出路就是开放的心态。
【参考文献】
《福柯集》，1998年，上海远东出版社。
韩水法，2008年：《启蒙的主体》，载《开放时代》第5期。
黑格尔，1981年：《精神现象学》下卷，商务印书馆。
康德，1982年：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆。
1991年a：《历史理性批判文集》，商务印书馆。
1991年b：《逻辑学讲义》，商务印书馆。
奎因，1987年：《从逻辑的观点看》，上海人民出版社。
Kant,1993,Kritik der reinen Vernunft ,Hamburg
自主与理性
——与韩水法 教授商榷
尚新建
一
有幸看到韩水法 教授《启蒙的主体》一文（以下简称“韩文”），颇受启发。
然而，韩 教授得出的结论却很难令人满意。他断言：“启蒙既不是一个凌驾于所有人之上的理性的纯粹运动，也不是人类的一个群体对另一个群体，一个族类对另一个族类，一个人对另一个人的教化。每一个个体作为自为者都是启蒙的主体；与此同时，每个主体对于任何另外一个主体都可以是，或者应当是一个批判性的主体。”所谓“启蒙主体”，“指驱动和负荷启蒙这个行动本身的自为者”。至于“批判性主体”，“韩文”引用了福柯的说法，意味着“避开一切所谓的总体的和彻底的方案”。不过，从字里行间不难看出，韩 教授似乎比福柯走得更远：他将“批判性主体”理解为具有一种完全的自主性，应当对任何观念或原则采取批判的态度，即有权拒斥或选择任何观念或原则的主体。因而，他多次强调：“启蒙的核心在于每一个个人的自主行动。”（韩水法，第109-114页）一般说来，将启蒙理解为自主性的追求并无错误。问题在于：韩 教授所谓的“自主性”是何种意义：它是像康德所说的，乃“人类及一切有理性者所以尊严的基础”（Kant，1999，p.54），还是指一个人、一个民族、一个群体仅仅认同自己的欲望、目标和价值，仅仅培育和维护真实存在于自身内部的东西？倘若是后者，那就不仅偏离了启蒙，甚至直接反对启蒙，因为这种自主性“绝不要求一个人对自己的道德和情感生活采取一种普遍化的姿态，绝不要求‘走出’自我而追求某种更加不偏不倚、更真实的观点，而只是要求把已经潜伏在内部的东西（尽管只是被模糊地意识到）外化为自我的不可替换的独特内核”。（亨齐曼，第501页）这种以张扬个性、表现自我为主旨的自主性，是一种浪漫主义的结果。它看重的不是真理或原则，而是全心全意的投入、真诚灵魂的净化以及献身信仰的坚定性和能力，不管其信仰是什么，不管其对错，因为世界上根本就没有对错。启蒙思想家所追求的理性原则和普世标准根本不存在，它们不过是形而上学的虚假设定。按照伯林的说法，这种浪漫主义的性质是反启蒙的。（见伯林,第14、38、48页）笔者以为，韩 教授所描述的“自主的主体”便属于这后一类。韩 教授本人没有意识到这一点，仍然将其看作“负荷启蒙”的自为主体，殊不知主体或许犹存，却已然不再承载启蒙了。
二
“韩文”探讨启蒙的主体，其关注点在于如何防止启蒙进一步“蜕化成一些人对另一些人的教化”。按照“韩文”的分析，人的启蒙已经“演变为一种新形式的对人的精神、观念和行动的操纵”，其结果必然是“理性代理人走上启蒙的前台”，而且，“这些人总是在走向前台。他或他们必然会要求行使所谓的理性的权力”。于是，启蒙就“成了部分人或少数人的特权”，甚至成为西方人教化东方人、这个族群教化那个族群的特权。为此，韩 教授援引，更确切地说，是重新设计了庄子的寓言，即儵、忽试凿七窍以报浑沌善待之德，“日凿一窍，七日而浑沌死”。（韩水法，第111页）庄子原来用以说明帝王应无为而治、顺其自然的道理，证明“为者败之”。“韩文”则独具匠心，赋予寓言新的寓意，借以审查启蒙主体的资格，尤其是审查教化者的资格，说明启蒙主体之间具有“不可调和性的本体意义”，其差异性导致了生死冲突。
从理论上讲，早在18世纪，“谁有资格启蒙”、“谁要对谁进行启蒙”、“如何认识和实施大众启蒙”等问题，便已成为启蒙思想家讨论的论题。例如，赖因霍尔德（Karl Leonhart Reinhold）指出哲学家与大众之间的区别：“哲学家教导，大众学习。哲学家分析概念，大众领会分析过的内容。哲学家克服妨碍获取明晰概念的一切困难，大众则只是任意享受明晰概念提供的好处……”（赖因霍尔德，第501页。译文有改动，见Schmidt, p.67）格迪克（Friedrich Gedike）则认为：“启蒙运动必须以中产阶级作为它的实际起点，因为它们是国家的核心，启蒙的光芒只是从这里逐渐传向两个极端 ——上流阶级与下层阶级。”（格迪克，第279页）韩 教授难道想从现代人的视角出发重新审视和延续这一讨论？
然而，18世纪的思想家提出上述问题，仅涉及社会政治的实践层面，有些甚至仅涉及具体的操作与实施，属于技术的层面。一旦深入背后的哲学思考，启蒙主体的“资格”问题便消解了，因为当时的启蒙学者普遍认为，凡具有理性能力的人，无一例外都是启蒙的承担者，都具有启蒙的资格。正是在这个意义上，才有所谓“人的启蒙”与“公民的启蒙”之别。“……人作为人的启蒙是普遍的，没有地位上的区分；人作为公民的启蒙则随着地位和职责而变化。”（门德尔松，第56－67页）所以，威兰（Christoph Martin Wieland）在面对“谁获准对人性进行启蒙”的问题时，斩钉截铁地回答：“不论是谁都能够对人性进行启蒙！”并解释说：“每一个人，从苏格拉底或者康德到那些受超自然力量开导的最卑贱的裁缝和鞋匠，都无一例外地有资格对人性进行启蒙，无论他的能力如何，只要他的善良或邪恶的精神驱使他这么做。”（威兰，第85页。译文有改动，见Schmidt, p.82）每一个人都具有自然之光，即理性，因而都有能力识别光明与黑暗；并没有谁天生便承担启蒙的使命，有特权去教化他人。
其实，启蒙的真正内涵不正是让人回归自身的理性，摆脱外在权威力量的束缚吗？可以再温习一下康德关于启蒙的经典定义：“启蒙就是人类摆脱自我招致的不成熟。”所谓“不成熟”，“就是不经别人的引导就不能运用自己的理智”。并非缺乏理智，而是“缺乏运用自己理智的决心和勇气”。（康德，2005年b，第61页）启蒙从一开始，便要求打破对权威和传统的迷信。盲目地相信某物或某人尊贵、崇高、超凡脱俗，被动地等待知识精英的教诲，其本身就是迷信，必须予以破除。按照格林（Garrett Green）的考证，用英文“immaturity”（中译“不成熟”）一词翻译德文词“Unmündigkeit”，造成种种误解，至少掩盖了德文词暗示的语境。“Unmündigkeit”与“Vormund”有内在关联：两个词具有共同的词根“Mund”（嘴），表明“Unmündig”的本义指一个人不能代表自己说话。因而需要“Vormund”，即前面有另一张嘴，一个法定的正式代言人，代表他说话。然而在英文中，“Unmündigkeit”通常译作“immature ones”（不成熟的人），“Vormund”则译作“guardian”（监护人）或“tutor”（辅导教师），不成熟与监护人（代言人）之间的内在关联完全消失了。（格林，第301页）用格林的话说：“如果一个人被剥夺了为自己说话的法定权利，那么他也许确实忍受了不成熟的行为的心理后果。然而，那个德语术语强调的是不成熟性的法律差别，而不是心理的或行为的差别。英语中并没有与那个术语相当的合适术语。由于这一缘故，康德的隐喻在现代思想和文化中的持续就变得很模糊。”（同上）依照这种解释，启蒙就是脱离监护人，让每个人自主地运用自己的理性。康德在其著名的讨论“启蒙”的文章中断言：没有任何一个人或一个群体占据特殊优势，能够充当民众的监护人。（康德，2005年b，第62、64页）倘若以为一些人能够对另一些人、一个群体能够对另一个群体进行启蒙，那无异于维护监护人的特权，反对启蒙。
启蒙是每一个人、每一个群体自身的事情。不成熟是自己招致的，走向成熟也必须凭借自身的勇气，依靠自身的力量。即便他人可以营造启蒙的氛围，提供有益的启发，但是，大胆地运用理性最终还得靠自己，因为要大胆运用的是自己的理性。在这一点上，无人能够代劳。当然，人们不必妄自菲薄，以为自己天生愚昧无知，朽木不可雕也。按照启蒙思想家的看法，人生而平等，人人具有理性，而且，每个人获取的自然之光是均匀的。迷雾能够遮挡理性之眼的视线，但不会剥夺视力本身。即便有人可能出于某种缘故，在一段时间里延迟启蒙，但就其本性而言，他绝不会断然拒绝启蒙，因为那将是违反人性的。公众启蒙自己是完全可能的：“实际上，只要他们被赋予自由，这几乎就是不可避免的。”（同上，第62页）不难看出，启蒙从来不要求什么“代理人”，从来不追求“一些人对另一些人的教化”。
倘若如此，倘若启蒙从一开始就依赖于自我觉悟，从一开始就采取批判的态度，那么，韩 教授的担忧似乎就是多虑，启蒙主体的“资格”问题似乎就是一个假问题。不过，“韩文”的错误不单纯是提出了一个多余的问题，而是对启蒙的主体产生了误解。
在启蒙哲学家看来，启蒙主体本质上必然是理性的，甚至可以说，有了理性才谈得上启蒙，有了理性才谈得上自主。例如，康德便将自主性看作自主“服从自己制定的法则”（参见亨齐曼，第492页），因而自主性本身也是一种自我约束、一种道德行为准则，每一个有理性者都会自觉服从这些准则。自主性要求一个人干涉或控制自然的倾向，用理性的动机克服自然的欲望。“韩文”字面上并未否认这一点，然而，却通过“浑沌之死”的寓言，暗中将“理性”从“启蒙主体”处剥离出来，束之高阁，仅剩下一个恣意妄为的“欲望主体”。
按照“韩文”改造的庄子寓言，儵、忽与浑沌均为独立主体，彼此有别，个性突出。《庄子集释》注疏：“南海是显明之方，故以儵为有；北海是幽暗之域，故以忽为无。中央既非北非南，故以浑沌为非有非无者也。”（《庄子集释》，“应帝王”第七）也就是说，儵、忽与浑沌的性质是相反的。“韩文”特别解释了“浑沌”：“第一，浑沌这个名词本身就是指一种天地与事物未分化的状态；秩序尚未建立起来，事物与事物之间的区别是不分明的……第二，浑沌同时指一种自然的秩序，不是人为的，因而也就难以为多数人理解。”（韩水法，第111-112页）浑沌无序，儵、忽则有序，双方的性质依然互相反对。双方所以对立，是因为设计者特别强调他们彼此间的差异，于是事情走向极端。
然而，问题在于，“非有非无者”或“无序者”是否理性的主体？
不是！因为浑沌作为一个自为者，其存在的全部根据就是“非有非无”或“无序”（不合理、悖谬），就在于没有厘然有别和明辨事理的七窍。一旦有了七窍，浑沌便不复存在。于是，“浑沌之死”的潜台词似乎是：一个独立个体，即便本性是蒙昧无知、荒谬无理的，但只要能够维护自身的本性，坚持按照自己的方式生活，就是自主的“启蒙主体”。“韩文”竭力为之辩护的主体是一般“自为的”主体，理性的主体已不再是启蒙的必要条件。这也是“韩文”要求重新思考“一个主体之所以成为主体，其决定性的东西是什么”的理由。
然而，摈弃理性的主体还能成为“启蒙主体”吗？
不能！因为这种无理性的主体关心的不再是选择什么准则，而是这种选择是否主体自身做出的，是否有异己力量的操纵、恐吓、逼迫或限制。在这里，一个人、一个民族、一个群体的精神状态和欲求动机远比合理性的结果更重要。这里充满了真实的情感、热烈的激情、勇敢的奉献，生命的活力自然流露出来，个性得到充分展现，却不再过问主体持何种信仰，追求是否合理，行为是否正义。如果说，康德呼吁人们大胆运用自己的理性，那么，“韩文”则鼓动人们大胆地随心所欲，不管欲望是理性的还是自然的冲动，只要它是我的或我们的。“韩文”强调主体“自己的”，却丢弃了主体的“理性”。既然理性不存在，则无什么启蒙可言，剩下的只有经验的个体，只是自然情欲的放纵。附带说一句，“韩文”正是因为如此“重新”理解主体及其自主性，才觉得有必要重提“启蒙主体的资格”问题，并置于论文的核心地位。倘若我的理解是对的，那么韩 教授对这一问题的答案便自然会是：“谁也没有这种资格”；而若用时下流行的某种语言说，那就是：“各人有各人的活法，没什么道理可讲。”
三
当然，韩 教授或许并不在乎舍弃理性，因为其论文或许就是要展开一场对理性的批判，断言正是理性导致了启蒙的终结。不错，“韩文”正是这样做的。文章指出：“古典启蒙的核心根据与因素乃是理性的普遍性，启蒙是因理性的普遍性而成为一种普遍的活动的，如果理性对于所有的人来说是完全一致的，那么这就承带了如下一个可能性，即启蒙成为独立的精神或理性的一种自主活动，而现实的人却成为理性的工具。这样，一种新的理论困境就因应而生：人运用理性的活动在逻辑上颠倒为人被理性所运用的活动。启蒙主体因此就成了虽然与人有关却在人之外的一种东西。”（同上，第110页）当理性之光照亮每一个角落的时候，启蒙本身便瓦解了。启蒙原本是为人类开辟出路的，结果却为理性所封闭。
事实上，启蒙并不要求理性对世界的全面支配与控制，而只是要求每一个人能够自由地运用自己的理性，要求一个世界能够让人自由表达言论。当一个人不在他人的监护下自主地运用理性，为自己的思想和行为承担责任和义务时，他就成熟了。这不单纯是主体个人的事情，也是政治社会的事情，要求公共领域创建自由表达言论和思想的条件。“……理性的实存所依据的，就是这种自由，因为理性没有独裁的威望，相反，它的裁决在任何时候都无非是自由公民的赞同，每一个自由公民必须能够言无不尽地表达自己的疑虑，甚至否决。”（康德，2004年，B766）诚然，理性是每个人都具备的一种能力，人人都可以操作与运用，但是，理性的实际运行、理性的功能得以发挥，则取决于主体公开使用自己理性的政治自由。启蒙思想家，至少有些启蒙思想家（例如康德），要求的是人人能够自由地运用自己的理性；为此，无论个人还是社会都应努力清除障碍，创造自由的氛围和条件。这里，理性并非工具，而是追求的目的。这恐怕也是康德划分公共理性与私人理性的初衷。康德明确指出：“理性的公共使用必须一直是自由的……理性的公共使用就是任何人作为一个学者在整个听众面前对理性的运用。所谓私人的运用，我指的则是一个人在委托给他的公民岗位或职务上对理性的使用。”（康德，2005年b，第62页）康德只要求理性的公共使用是自由的，而对于理性的私人运用，则可以给予限制。以公职身份出现的个人，是实现公共目标的工具，因而必须服从，不容争辩；相反，作为学者出现的个人，则是以自己的人格发言，面对的是所有人类，这时，主体不再是单独的思想个体，而是一切思想者的本质，因而他本身就是目的，其理性的使用必须是自由的。
“韩文”并非没有看到这一点，所以再三强调：康德所说的理性不是指单纯的“理论结构或体系”，而是指理性的活动，或“行动的命令”。然而，奇怪的是，“韩文”并未给康德的“理性的活动”做任何辩护，反而一股脑地把17—18世纪启蒙思想家归于一类，断言他们“将理性规定为唯一的一种理论体系”，将理性当成“一种工具”。更糟糕的是，“韩文”为了避免统一理性造成的困难，居然放弃理性，转而支持无理性（或非理性）的个体。于是，为了维护个体的特殊性，不惜牺牲理性的普遍性，从而陷入相对主义的泥淖。
然而，没有一定程度的普遍性，还有启蒙吗？自主难道就是脱离公共领域，蛰居在狭窄阴湿的洞穴里，依靠个体（一个人，或一个群体，或一个民族，或一个国家）的自恋获取自身的满足？没有自为者之间的交流与沟通，难道还会有理性的公共运用？还会有理性的思维？康德明确指出：“如果我们（这么说吧）不与那些和我们互相交流思想的人们一起思想，我们能够在多大程度上思想，又能够多精确地思想呢！因此我们可以推断说：如果有什么外在的限制剥夺了人们公开交流思想的自由，那么，那个同样的限制也剥夺了他们思想的自由……”(同上，2005年a，第30页)只有当个人积极参与到持续的、公共的、批判性的讨论中，才能挣脱偏见与习惯的束缚，激活和发展个人的理性能力，才能表现主体的自主性。康德正确地预见了理性活动与自主性的生存条件，那就是主体间的交互作用。
首先，主体间性使不同主体可以展开平等对话，互通有无，进行批评与学习，形成某种程度的认同。因为只有在双方保持理性的条件下，“我”与“他”或“我们”与“他们”才能形成对等关系，双方地位才有真正的平等可言。正如哈贝马斯所说：“每一个交谈处境中的对话角色都要求各个参与者的观点必须是对称的，正是因为那些角色的存在，自我才有可能采纳他人的观点，反之亦然，而参与者的观点和观察者的观点也可以相互切换。”(哈贝马斯，第419页)主体的单纯自恋根本无法进行反思性的批判。倘若主体仅为自身的欲望所支配，他就只能依据自身个性的内在标准检验一切异质的观念。唯独在与他者的理性交往中，主体才有机会透过新的视角反观自身，才能吸取新的东西，才会获得新的生命力。正是由于这个理由，康德要求主体必须依靠共通感。他说：“这种共通感作为一种判断能力，在反思中把其他每个人的表象方式（先天地）考虑到我们的思想中来，仿佛把我们自己的判断与一般的人类理性加以比较，从而避免误将主观的私人条件当作客观条件所产生的幻觉。”(Kant，1987，p.160)当“我”与“他”相互交往时，也就是说，当我努力从他的观点理解问题，同时，他也努力从我的观点理解同一问题时，主体才认识了自我。主体是在“我”与“他”的融合中学习和理解的。双方理性的交流非但没有扼杀个体性，反而使个体得以维系与发展。通过为我的思考，通过从每个“他人”观点的思考，我们变得具有理性。这是在“我”与“他”的共同思考中实现的。
其次，主体间性保证将真理作为主体活动的准则和目标。理性的主体问题与真理源泉密不可分，因为只有当理性不仅是一种认识能力，同时自身亦能开辟通往真理的道路时，理性的主体才是自主的，才具有启蒙的意义。事实上，主体之间倘若有交往，就必然要遵守双方认同的一定准则，这是交往的必要条件。很难设想，一个理性主体如何与不讲逻辑法则（如A=A）的人正常交往。任何主体的评判与辩护，也必须遵从一定的准则。这些准则不完全是“自己”的标准，而且也是一个能够理想化的概念结构。否则，那就真像卡尔·施密特所说的，生活只不过是强者与弱者的争斗。（cf.Gaus,p.17）好像世界上根本没有真理，各个主体均尽其所能，不择手段地追求自己的价值取向，强势者占据主导：强权即真理。这里已经背离了启蒙，已经没有大胆运用理性的成熟性，而是退回到野蛮人的状态（回想一下霍布斯的自然状态）。而启蒙试图告诉人们的，无非是鼓起勇气，大胆地争辩什么是真的，什么是假的，什么是正确的，什么是错误的。
综上，本文认为：主体的自主与理性的运用密不可分，与追求真理密不可分。不错，一些启蒙思想家要求理性和真理的客观性时，自觉不自觉地用同一性压抑了多元性或差异性。关于这一事实，我与“韩文”并无分歧。然而，为了维护多元性和差异性，难道必须牺牲理性？难道非得放弃对真理的追求？实际上，我们所面临的更为迫切的任务，恰恰是发掘新的哲学资源，解释个体的不一致与公共原则之间的关系，说明有什么合理的方式可以促成社会合作，以及在当今多元化的世界中，能否有或如何有共同的公共原则。
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（原载《哲学研究》，2009年第2期。录入编辑：乾乾）