二十世纪前十年是“革命”畅行的年代。在政治革命的主旋律下，“诗界革命”“小说革命”“道德革命”“家庭革命”“社会革命”等①，亦纷纷奏出各自的声响，颇有“咸与革命”的气象。在此诸般的“革命”中，梁任公都是最积极的倡导者，其中尤以《新民说》为代表的有关“道德革命”的系列论述，影响最巨。而章太炎的独到之处，是其于主张政治(种族)革命②的阵营中，率先提出了“革命道德”的问题，以为道德与否事关革命的成败。

本文以为，梁任公与章太炎在《新民丛报》和《民报》时期，各自有关“道德”的论述，即任公有关“道德革命”的言论与太炎关于“革命道德”的论说，实际存在着一种对应性的关联。这一关联不仅有着二人因据于不同的政治阵营而相互攻驳辩论的内容，也有因学术意见相异而做出的对立性回应；甚而更有因相似的运思路径和殊途同归的结论，所表现出的二人在“道德”问题上相和、相同的面相，并由此反映出二十世纪初年中国新知识界，在面临革命时代共同的道德困境时，所作出的极为相似的因应选择。

政治革命与“道德革命”：“《苏报》案”引出的“道德”问题

有关“《苏报》案”在辛亥革命史上的地位问题，近年来已引起国内研究者更多的重视。但新近有关“《苏报》案”的研究，似对康、梁一派于该案的反应，缺少注意。③

其实，《苏报》之“革命”言论，除“叫咷恣言”直向满清异族朝廷外，康、梁之保皇党亦是其主要攻击对象。据《苏报案纪事》，《苏报》“大改良”后的首篇论说，即以《康有为》名题，文中倡言革命，并对康有为发出暗杀的警告；④而太炎的《驳康有为书》(即《驳康有为论革命书》)，及其刊载于《苏报》的出书广告和节录《康有为与觉罗君之关系》，更是之后“《苏报》案”的主要“罪证”。

清政府之大兴《苏报》狱，实陷康、梁派于一种尴尬境地。一方面，清廷此举是对康、梁派政敌的打击。此案前后，正是革命党在海内外大举攻击保皇派之际；处于支绌应对的康、梁派人，意外得此助力，或私下不无快意？另一方面，出于“道义”或“道德”的压迫——清政府于此案中的颟顸和章、邹等人的烈士形象，又使得康、梁保皇党人，至少不能在公共舆论上，站在声援清政府的一边。由此，则最好的应对之策或是“旁观”。翻检《苏报》案发后的《新民丛报》，其有关“《苏报》案”的报道，仅见第三十五号“批评门”之“杂评”栏，题“南党狱”一篇。该文约四百余字，类如消息综述，最后归结为对政府“损失国权”、“重自取辱”的批评。⑤

《新民丛报》于“《苏报》案”的近乎“无语”，显示了当时康、梁一派的矛盾心态，或亦是后来有关“《苏报》案”的研究，少涉康、梁一派的缘由。但仔细爬梳相关文献，却可见到保皇党人对此案的积极关注，尤其是作为本文主角之一的梁启超，其实对“《苏报》案”多有评论；且由此案，影响了其对“道德革命”和政治革命的态度和认识。

据现有材料，梁任公有关“《苏报》案”的议论，首见于其《致蒋观云先生书》(光绪二十九年六月二十七日，1903年8月19日)，书云：

公最后之函所论吴某事，弟初睹甚骇怵，然不怡于中者累日，然犹冀其中之或有他种曲折，欲为吴解免也。今得滨中来书，并抄寄枚叔狱中书，乃知其鬼蜮手段乃至此极！呜呼，不敢复相天下士矣。似此事而可为，则更何事不可为耶？似此人而可为此事，则又何人而可信耶？念之痛哭。中国之亡，不亡于顽固，而亡于新党，悲夫，悲夫！东中情形若何？闻留学生会馆散尽，仅余七十余人，然否？公行止近复若何？颇思得拯救之法否？沪上被逮六君，想可无碍。然弟近数月来，惩新党棼乱腐败之状，乃益不敢复倡革义矣。⑥

任公此书，所含信息甚多。其一，有关“《苏报》案”中吴稚晖“告密”一事，在案发当时即有传闻及太炎亲述，实不必待太炎发表《邹容传》(1907年3月)始公之于世。其二，任公及同志，实对“《苏报》案”予以高度关注，并能通过如蒋观云等与太炎的私交关系，及时获得最新的情况报告；其时，任公赴美洲，蒋氏主持《新民丛报》，然蒋氏虽有独得材料，却并不载于《丛报》，而宁让与《浙江潮》⑦，其暧昧态度，正如上述。其三，吴稚晖“告密”事，涉及革命党人的节操问题，应是与“《苏报》案”相关的“新党棼乱腐败”的一部分(还有留学生及新学生的道德问题、学界风潮问题等，详后)，由此，则“《苏报》案”，实际影响和坚定了任公对于“革命”的态度：“益不敢复倡革义矣”。

任公自流亡海外后，曾数次在“革命”问题上动摇，并因而与乃师发生冲突。远者有1899年欲同孙中山合作“革命”，并因此联名上书康有为，劝其“息影林泉，自逸晚景”之举⑧；近者则有《新民丛报》创办初期(1902年10月前)，在“保教”、“大同”等事关康门宗旨的问题上力倡异说⑨，宣扬“破坏主义”⑩，并“以讨满为最适宜之主义”(11)等公然背叛师门的作为。“《苏报》案”发生，正当任公再次由“背叛”到回归师门之际，案件涉及的诸如吴稚晖“告密”种种，很容易成了任公放弃“革命”，退回“保皇”的说辞之一。

1903年12月，梁任公自美洲返回日本，重新执掌《新民丛报》笔政。随即于《丛报》38-39号，借《政治学大家伯伦知理之学说》一文，明白宣示其反对“革命”的立场，所谓“吾自美国来，而梦俄罗斯者也”。其中辩论“反满”民族主义，引述章太炎《狱中答〈新闻报〉》一段，予以公开批驳：

章炳麟氏之言曰：“(逆胡羶虏，非我族类，)不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”嘻，此何语耶！夫革之目的，岂以快意耶，毋亦曰救民耳。如曰能救民亦当革，则是敌视此目的也。假曰信今政府必不能救民而革之也，斯可谓健全之理论矣，而犹当视其所以代之者何如。如章氏所言，能毋使国民迷惑耶？默察两年来世论之趋向，殆由建国主义一变而为复仇主义，问建国与复仇孰重？其在一人一家之仇，而曰身可杀、家可破，仇不可不复，是所宜言也；其在一国之仇，而曰国可亡，仇不可不复，则非所宜言也。(12)

任公此处引述之章氏语，乃太炎于“《苏报》案”发后数日，为表明“革命”立场，在狱中所作文字，刊载于被封禁前一日的《苏报》(闰五月十二日)，堪称一时之“名言”。(此语颇有背景，详后。)任公引此语痛加针砭，亦可视为迟来的对“《苏报》案”的评论。

同期(38-39合刊)《新民丛报》还刊发了任公《新民说》之第十八节“论私德”的第一部分(13)，此乃任公有关“道德”言说的重要篇章。该篇一反之前《论公德》(《新民说》第五节)(14)对“公德”的提倡，转而突出“私德”的意义：

若是乎今之学者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德，有大缺点云尔。是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。……公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。(15)

如此说法，较之《论公德》，正成反对。《论公德》云：

我国国民所最缺者，公德其一端也。

吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也，其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。……要之吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援不在其位不谋其政等偏义，以非笑之挤排之，谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。

然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群善吾群进吾群之道，未可以前王先者所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。(16)

而对此“公德”即“新道德”的发明、提倡，亦即“道德革命”：

今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。……苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼，道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳，若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞！(17)

或正是鉴于《论公德》有如此之高言大语，至《论私德》，任公不得不做出解释：

吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心，而渴望发明一新道德以辅助之(参观第五节论公德篇)，由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。(18)

而之所以由“公德”退回“私德”，则“破坏主义”(“革命”)有以致之：

今日踸踔俊发有骨鲠有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破坏主义耶！破坏之必能行于今之中国与否，为别问题，姑勿具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。……顾吾以为不惟于破坏后当有建设，即破坏前亦当有建设，苟不尔者，则虽日言破坏，而破坏之目的终不得达。……苟欲得之，舍道德奚以哉！(19)

“破坏”需要“道德”，而现实中的“破坏”、“革命”鼓吹者，则无视且败坏道德，如此势必速亡中国：

吾亦深知夫仁人志士之言破坏者，其目的非在破坏社会，而不知“一切破坏”之言，既习于口而印于脑，则道德之制裁，已无可复施，而社会必至于灭亡。

夫鼓吹革命，非欲以救国耶？人之欲救国，谁不如我，而国终非以此“瞎闹派”之革命所可得救，非惟不救，而又以速其亡，此不可不平心静气而深察也。(20)

任公此处所谓“瞎闹派”之革命，或非泛指。黄遵宪来函评说任公自美利坚归来后的言论(包括《论私德》篇)，其中有云：

若章、邹诸君之舍命而口革，有类儿戏，又泰西诸国之所未闻也。(21)

黄氏称章、邹所为类“儿戏”，任公《答和事人》(约1904年1月)则语涉对章、邹“私德”的讥评：

且如顷者章、邹最后之供词，各报馆之啧有言者亦众矣，而本报并其原语，亦不肯录入，诚以敬其初志也。(22)

任公此处借它报讥讽章、邹最后供词(23)，隐指二人有始勇终怯，乞怜求生的嫌疑；其所谓“敬其初志”，正是谩语。借《答和事人》一文，任公还再次明确宣示了其反对革命的立场：

吾向年鼓吹破坏主义，而师友多谓为好名。今者反对破坏主义，而论者或又谓为好名。顾吾行吾心之所安而已。……辛壬之间，师友所以督责之者甚至，而吾终不能改。及一旦霍然自见其非，虽欲自无言焉，亦不可得。

正是这立场的改变，带来了前述任公对“《苏报》案”的种种批评。在《答和事人》之前，任公有《答飞生》，其中亦表示对《苏报》的不满：

某君某某为余言，自《苏报》“学界风潮”一门立，不能破坏一书院，而惟破坏许多学堂。……夏间《苏报》之伪造上谕，彼其意欲以激动学生及一般国民也，使其时国民之实力既已充，预备既已足，如六军秣马，待将令而行，如爆药成陵，待火线而迸，则《苏报》之药为适时矣。奈误认时势，故其药力全消耗于无用之地，而反以生他病，则不适之为害也。(24)

简言之，任公由“革论时时出没于胸中”(25)，到“一旦霍然自见其非”的过程，正是其对“《苏报》案”由沉默而讥评的重要背景。而“破坏主义”(“革命”)之所以不可行，其归结则在“道德”问题：革命者既缺少“私德”，革命者及革命本身又破坏道德。这是《论私德》的主题，也是《中国历史上革命之研究》的主题。

《中国历史上革命之研究》首载于《新民丛报》第46-48号合刊(约1904年6月)，是继《论私德》之后(《论私德》即于《丛报》此期续完)，任公反对“革命”的又一力作。该篇以古说今，称中国历史上惟有“专以兵力向于中央政府”的“狭义的革命”；而“今之持极端革命论者”，其心醉者亦是此类“狭义的革命”。中国历史上的“革命”有七大“恶特色”，即“有私人革命而无团体革命”；“有野心的革命而无自卫的革命”；“有上等下等社会革命而无中等社会革命”；革命往往四下蜂起，糜烂全国；革命时日甚长，“长者数十年，短者亦十余年”；革命家与革命家之间，往往自相残杀，少有全始全终者；革命多造成外族势力的侵入等。历史之种因，今日之结果。观今日中国之“革命”：

吾见夫所欲用之以起革命之多数下等社会，其血管内皆含黄巾闯献之遗传性也；吾见夫以第一等革命家自命之少数豪杰，皆以道德信义为虱为毒，而其内部日日有杨韦相搏之势也；吾见夫高标民族主义以为旗帜者，且自附于白种景教而借其力，欲以摧残异己之党派，且屡见不一见也。夫景从革命者，必赖多数人，故吾观彼多数人者之性质而吾惧；主持革命者，必赖少数人，故吾观彼少数人者之性质而吾滋惧。吾惧乎于理想上则彼七大特色万不愿有，而于事实上则彼七大特色终不能无也。(26)

造成历史上革命之七大“恶特色”以及今日尚难革除的原因，主要又在“道德”。“非有高尚严正纯洁之道德心者，不可以行革命”。是故，任公于篇末给出的建议，亦仍在“道德”之范围：

汝而欲言革命欲行革命也，则汝其学克林威尔，汝其学华盛顿，汝其用最善良之市民。乃若当今号称革命巨子者之所称道，割断六亲，乃为志士，摧弃五常，乃为伟人；贪黠倾轧，乃为有手段之豪杰，酒色财气，乃为现本色之英雄，则吾亦如某氏所谓刀加吾颈枪指吾胸，吾敢曰期期以为不可，期期以为不可也。

若曰吾所责者非可责也，而必曰破坏旧道德为革命家应行之义务，则刀加吾颈枪指吾胸，吾敢曰倡此论者实亡中国之罪人也，实黄帝子孙之公敌也。(27)

任公此处之“某氏”即邹容，其“刀加吾颈”句式，则袭自《革命军》，任公其无意乎？

要而言之，1903年前后，任公有关“道德”(公德与私德)和“革命”的论述，二者间实有密切的关联。《论公德》之“道德革命”与《论进步》之“破坏主义”，可谓桴鼓相应；《论私德》说革命亡国与《中国历史上革命之研究》的道德结论，亦是珠联璧合。此一时期，任公在“革命”与“保皇”间的徘徊，决定了其有关“道德”论说的抑扬顿挫，而现实中的“革命”事件——“《苏报》案”，则于任公的政治立场和道德言说的转换中起到了“穿针引线”的作用。

“《苏报》案”的意义，在于以极端的形式扩大了革命的影响。章、邹及《苏报》言论的“跳踉博耀”，尤其是章、邹不惧流血、慷慨赴义的“烈士”形象，予人印象深刻。就此而言，说任公以“道德”欠缺评“苏报”、论“革命”，似嫌牵强。然而任公看“《苏报》案”所注意者，首先是吴稚晖的“告密”及革党的内讧；其次是以章氏名言“不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革”为代表的革命言论的强悍与蛮横；再者还有章、邹在庭审“最后供词”中为己脱罪的“失节”污点，以及《苏报》煽动学潮、伪造谕旨等不择手段的作为。所谓“横看成岭侧成峰”，任公看章、邹与《苏报》，的确看到的是与英雄、节烈相反的“道德”问题。当然，即使如此，“道德”问题，也可以仅仅是任公逞论强辩、方便说法的托辞。但如果考虑到在前于“《苏报》案”的1902年9月，任公就已对留学生的道德问题(多为“私德”而非“公德”)予以特别的注意(28)，而当时恰又为任公迫于师门重压，开始收束“革命”言论，回归“保皇”之际，那么，在任公的思想变化中，“革命”与“道德”，或许从开始就有一种逻辑的关联。(29)而“《苏报》案”之于任公的“道德”和“革命”言论，确亦起到了引申和强化的作用。

“谁不道德”：中等社会抑或下层阶级？

不惟任公，“《苏报》案”对太炎的“道德”言论也有着直接的影响。太炎因“《苏报》案”入狱三年，其间“役毕，晨夜研读”《瑜伽师地论》、《成唯识论》等佛学经典，思想为之一变。1906年7月出狱至东京，在欢迎会上演讲，太炎提出两件要事：“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”(30)。这两件事，对太炎而言，后者为“旧业”，但亦有狱事之刺激(31)；前者则为“新得”，即全拜《苏报》之狱所赐。“用宗教发起信心”之“宗教”，即佛教之华严与法相二宗，即太炎狱中所研诵者；而所以要用之于增进“道德”，则与“《苏报》案”中，太炎个人的经历(如与吴稚晖等人的纠纷)和体验(如《瑜伽师地论》之于精神意志修炼的作用)(32)，有着直接的关系。太炎在狱中，还十分关注“保皇党”的动向，现存《致黄宗仰书》，有云：

保皇逆党，近有消息相闻否？此间同系亦有木龙，相处既久，腐败情形一一呈露，不暇备述，亦如中冓之言，言之可丑。乃叹保皇会无一人类！而前此不免为叶公之好也。(大师恐未读《红楼梦》，若观赵姨娘、贾环、马道婆之事，则知此公情状矣。)(33)

其中“木龙”或为龙积之；而由此函，则太炎出狱后的“道德”言论，或与康、梁之保皇党的言行(包括前述梁任公的道德论说，及保皇党内的不道德行为)，也有关联。

太炎至东京后，主持《民报》，时逢《民报》与《新民丛报》论战。太炎以为“胡(汉民)、汪(精卫)诘责卓如(梁启超)，辞近诟谇，故持论稍平”(34)。其当年(1906年)在《民报》所撰文(35)，约为二类，一为糅合佛学唯识论与欧西近代哲学的哲理玄言，如《俱分进化论》、《无神论》；一类即为有关“道德”的论述，如《革命之道德》、《箴新党》。此外，还有归于“说林”题下的诸短论，则属“国粹”的范围。总之，太炎初主《民报》的言论，大抵不离其自定的“宗教”、“道德”和“国粹”的言论主题。

然而就当时的影响言，抽象的玄言(如“俱分进化”)尽管意义重大，却抵不过立意直截且颇具战斗性的“道德”文章，所予人之印象深刻。景梅九回忆太炎主持《民报》时的情形：

正值《民报》与《新民丛报》激烈笔战的时代，忽然得一位学问渊博、文章朴茂的章先生，来主笔政，大家怎能不分外欢迎。别的先莫说起，单是一篇《革命之道德》，便把学界全体激动起来，有多少顽固老先生见了这一种议论，也都动魄惊心，暗暗地赞成了种族主义。我乘这时候，才联络人入同盟会，绍介陕西四川的朋友最多。(36)

李植(培甫)《余杭章先生事略》有类似记述：

初至东京，游学诸子，群迓于锦辉馆，先生举佛学、历史相劝勉，且以富贵利禄为戒，听众耸然。复本此意为《革命道德说》、《箴新党》二篇，同盟者多奉为圭臬，弥坚其节概。清室方以禄利名位招徕游学之士，而民党益锐进不可遏止。(37)

钱基博于三十年后，见到太炎，仍称早年读先生《革命道德论》，意思深长，验之今日，知几其神。(38)

《革命之道德》刊于《民报》第8号(1906年10月8日，即太炎就任主编的次期)。该文首揭“种族革命”的大义，以为今日之“革命”，非简单之改朝换代，而是“光复”故国：“光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”(39)而此前之所以沦为满洲异族之统治，且迟迟不得“光复”，其根本原因不在“近世学者”所谓宋学、汉学之为祸，而在道德的衰亡，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也”。因此，今日之革命中人，必须讲求道德，否则将无以号召天下。

革命之道德，“不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣”。而所谓“大德”、“公德”之外，“小德”、“私德”犹不可忽视：“道德果有大小公私之异乎？于小且私者，苟有所出入矣，于大且公者而欲其不逾闲，此乃迫于约束，非自然为之也。”如此缺乏道德的自觉，则必迎合时势而为，有机可乘，“则恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之，此必然之势也”。

“方今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权术而在公廉”。“尽天下而以诈相倾”，“其诈即亦归于无用”；“人人皆不道德，则惟有道德者可以获胜”。“今之革命，非为一己而为中国。中国为人人所共有，则战死亦为人人所当有”，前仆后继，都为分内之事。“今人以自分之事而不肯为之死，吾于是知优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命，较然明矣”。

且道德之为用，非特革命而已，事有易于革命者，而无道德亦不可就。一于戊戌变法党人见之，二于庚子保皇党人见之。……戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也……庚子之变，庚子党人之不道德致之也。

引述至此，已可以略见太炎此文与前述梁任公“道德”论述的对应之处。譬如，任公即是称私德堕坏咎在汉学(40)的“近世学者”之一；再如，太炎对康、梁一派“不道德”的揭露，亦可视为对任公指摘“革党”失德的反击。但相反亦相成，在“无道德者不能革命”这一结论上，章、梁二人，实际并无异见；其有关公德、私德的看法，亦是如此。

《革命之道德》最能引起后来研究者注意之处，是其以职业高下“道德”的论述。太炎以为：

今之道德，大率从职业而变。都计其业，则有十六种人：一曰农人，二曰工人，三曰裨贩，四曰坐贾，五曰学究，六曰艺士，七曰通人，八曰行伍，九曰胥徒，十曰幕客，十一曰职商，十二曰京朝官，十三曰方面官，十四曰军官，十五曰差除官，十六曰雇译人。其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等。

故以此十六职业者第次道德，则自艺士以下，率在道德之域；而通人以上，则多不道德者。九等人表，不足别其名，九品中正，不能尽其实。要之，知识愈进，权位愈申，则离于道德者也愈远。

如此独特“新奇”之论，曾引起后来研究者的兴趣，并成为判定太炎思想之阶级属性(地主阶级，自耕农阶级抑或小资产阶级等)的依据。(41)本文无意于此类讨论，所欲提请注意者有二。第一，太炎以职业高下道德的落脚处，仍在革命和革命党人。即

今之革命党者，于此十六职业，将何所隶属耶？农、工、裨贩、坐贾、学究、艺士之伦，虽与其列，而提倡者多在通人。使通人而具道德，提倡之责，舍通人则谁与？然以成事验之，通人率多无行；而彼六者之有道德，又非简择而取之也，循化顺则不得不尔。

第二，太炎以为提倡革命的通人“率多无行”，恰与梁任公有关“中等社会革命”的论说，形成实际对应的关联。

任公在《中国历史上革命之研究》一文中，总结中国历史上革命的七大“恶特色”，其中之一即“有上等下等社会革命而无中等社会革命”。任公对“中等社会革命”的界说，颇含混：“曰起事者为善良之市民，命之曰中等；其为盗贼，命之曰下等。”但从其表列历史上历次“下等社会革命”可知，自陈胜吴广以迄太平天国的历代所谓农民起义，则皆属“盗贼”革命无疑。观古鉴今，任公因此忧心惕惕于今日之“革命”：

夫景从革命者，必赖多数人，故吾观彼多数人者之性质而吾惧；主持革命者，必赖少数人，故吾观彼少数人者之性质而吾滋惧。吾惧乎于理想上则彼七大特色万不愿有，而于事实上则彼七大特色终不能无也。

“多数人”之所以可怕，是因其来自下等社会，

吾见夫所欲用之以起革命之多数下等社会，其血管内皆含黄巾、闯、献之遗传性也。

于是任公呼吁：

汝而欲言革命欲行革命也，则汝其学克林威尔，汝其学华盛顿，汝其用最善良之市民。(42)

之所以如此，当然与“道德”有关。《论私德》曰：

今即以破坏事业论，诸君亦知二百年前英国革命之豪杰为何如人乎，彼克林威尔实最纯洁之清教徒也；亦知百年前美国革命之豪杰为何如人乎，彼华盛顿所率者皆最质直善良之市民也；亦知二十年前日本革命之豪杰为何如人乎，彼吉田松阴、西乡南洲辈皆朱学王学之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。

尽管任公并未直接指斥下等社会的道德问题，但以“最善良市民”定义中等社会，以“盗贼”命名下等社会革命，其道德高下的判断，已不待言。事实上，任公亦将“黄巾、闯、献之遗传”作为众所周知的恶德恶行，用于反对革命的论说。而对于“盗贼胡曾，神圣洪杨”(43)的言论，更屡屡加以批评。

吾见世之论者，以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣，吾亦知其为有为而发之言也。然此等孽因，可多造乎？造其因时甚痛快，茹其果时有不胜其苦辛者矣。(《论私德》)

之后，在《开明专制论》这一与《民报》论战的代表作中，任公不仅屡屡发问：“彼首难革命者，其果能有此优美高尚之人格，汲汲于民事乎？”“佐命者果皆能有此优美高尚之人格乎？”对革命党人进行道德质疑，更借批评“民生主义”(土地国有)，对革命党人煽惑“下流社会”参与革命，痛施攻击：

政治革命与社会革命并行！信如是也，则吾信其与甲县约法之后，而乙、丙诸县，虽如晚明之扬州、嘉定而不能下也。苟能下焉，则必乙、丙等县之游荡无赖子乃至乞丐、罪囚之类，艳羡富民之财产可以均占，利用新政府之主义，而屠上流社会之族，潴上流社会之室，而挟此功以来降也。信如是也，则与其欢迎此神灵之革命家，毋宁欢迎李自成、张献忠之为愈也。且其地方议会者若何组织乎？普通选举耶？限制选举耶？若行彼所谓民生主义，吾知其议会议员，必皆为家无儋石，目不识丁者而已。以此簧鼓莠民，景从者岂患不众？但不知议会果复成何议会，而政府果复成何政府也！

惟公等欲以之与普通革命论并提，利用此以博一般下等社会之同情，冀赌徒、光榥、大盗、小偷、乞丐、流氓、狱囚之悉为我用，惧赤眉、黄巾之不滋蔓而复从而煽之，其必无成而徒荼毒一方，固无论也。(44)

如此近乎谩骂的言辞，引起《民报》同人的不满和反驳。(45)太炎之“职业”道德说，或亦有对此回应之意。

要言之，太炎的“职业”道德说，实际涉及了作为革命主力的“下等社会”与作为革命领导和提倡者的“中等”阶级“谁不道德”的问题。除却对太炎此说本身的学理分析外，就当时的现实针对性而言，“谁不道德”涉及的问题，既是对梁任公反对革命的言论(尤其是有关“下等社会革命”的说辞)的回应，也是对革命党人的警示与劝诫：“道德堕废者，革命不成之原”，而“通人”率多无行，岂能不自励自省？由此，又可以说，太炎善用了任公“中等社会”的概念和相应的“道德”批评。(46)

类如《革命之道德》这种兼具既攻驳政敌又励诫自身的论述，还有《箴新党论》。该文刊于《民报》第十号(1906年12月20日)，其主旨如题所示，是对以康有为为代表的“新党”(47)人士的箴砭。太炎历数自东汉以来各朝代之党人，以为“今之新党，与古人絜长则相异，与古人比短则相同”(48)。其竞名死利，不让先辈；其行事污秽低下，则更甚于史上党人。且虽自名为新，染污依旧，“于旧道德之当维持者，则视之以为琐节末事，诸有汙俗，则随而与之转移”。“若与汉、唐、宋、明之党人相提并论，不亦轻中国而羞泉下之朽骸耶？”

新党之外，太炎批判的锋芒转向学生(即留学生和国内新式学堂学生)，称之为“新党之变形”。

夫其学术风采有异昔时，诸所建白又稍切于时用，然其心术所形举，无以异于畴昔。其尊师帅有异于向者之称门生乎？其应廷试有异于向者之叙年谊乎？其分省界有异于向者之护同乡乎？以借权为长策、以运动为格言，凡所施为，复与党人无异。

而其品格则愈卑劣，每况愈下。

且新党虽多谄曲，而品覈公卿，裁量执政，犹其所优为者。彼虽恃其客气，外以风节自高，则不得不有所饰伪，今则并其饰伪者而亦不知，惟以阿附群公为事。若夫呵殿出门，登坛自诩，以其爵命夸耀诸生，而祝其取青紫如拾芥者，则新党虽顽顿无耻，犹必噤口不言。然则新党者，政府之桀奴，学生者，当途之顺仆。新党犹马，不饱则不行；学生犹狸，不饥则不用。自专权自恣之政府计之，则学生之谨愿小心，其可用自优于新党。学生用而新党废者，非独时势适然，亦其品格愈卑，易于策使之故。

若就中国民气为言，则新党犹不至靡然荡尽，学生用事，廉耻道丧，耗矣哀哉！

学生一群，当时已见取代老“新党”任事的势头；其不仅是清政府各部门争相录用的对象，也是革命党人的中坚力量和领导力量，亦即所谓“中等社会”。太炎毫不留情地将其贬为道德低下(低于新党)的一群，振聋发聩，同样兼具批判和警示的用心。这也是太炎有关“谁不道德”问题的又一答案。

“谁更道德”：后汉抑或晚明？

任公与太炎同为近代中国“新史学”的开山一代，又都是诵古讽今的高手。任公在其道德论说中，曾多次对晚明士人的道德节操，加以表彰。其《论私德》有“中国历代民德升降原因表”，其中对东汉“民德”的评价最高，即“尚气节、崇廉耻，风俗称最美”；而对明代“民德”的评语则为：“发扬尚名节，几比东汉”。更准确地说，所谓明代民德之美好，端在晚明，即“东林、复社，舍命不渝”，“晚明士气，冠绝前古”。(49)

不同于任公将东汉、晚明士人风节的并美，太炎在充分肯定东汉风义的同时，对晚明士林，则多有恶评。其《箴新党论》云：

明之党人，名为与逆奄相抗，然自江陵、新郑之时，朝士已分省自植，以熊廷弼之长于兵略，而不附东林，则邹元标、魏大中辈，必欲致之死地，其私心有可见者。会魏忠贤用事，廷弼、东林同时俱尽，海内党人，不得不解仇相助。忠贤既诛，而分省之争复亟。乃者东林之汪文言，复社之张溥，皆以善行贿赂，为党人所依赖，此汉、唐、宋党人所不为者；若其内行点污，瞑瞒声色，则又前世清流之所未有。……明思文帝有言，北都覆于东林，南京亡于马、阮，厥罪惟均。信哉，党人之死权而忘国事也！

其稍后之《思乡原》(1910年)，更明确指出：

猥俗之论，多以晚明方比后汉，此未得其情。(50)

所谓“猥俗”者，未必即指任公，而任公已在其中；所谓“未得其情”，其理由如下：

后汉可慕，盖在《独行》、《逸民》诸传，及夫雅俗孝廉之士而已，其党锢不足矜。……晚明风烈，独有直臣，直臣可式，独有杨继盛，其余琐琐，皆党人矣。(51)

太炎以为，后汉之所以风义可慕，在于教化及于天下，忠信著于乡里；而晚明死节者惟在朝堂之上，且又多为党人相争，竞名死利，所以不及后汉远甚。至于明代士人气节之养成，太炎又有独到的分析：

夫含血之性，生而自矜，亟遭挫辱，则壮厉之心生。一加诸膝，一坠诸渊，而不平固弥甚。明太祖始尊儒行，又往往暴谴责之。嗣后勋伐，既不如祖宗，其善谴责犹如故。且诸生在乡曲，则恣之抪扈以长其骜；比为邻辅，则呼之先生以尊其礼。一失上意，大谴大诃，誃然出刑书外。以无功之主，遇不平之臣，不为戎首则幸矣！忿上不渫，故假儒言以责难，终以诟厉。主复冯怒，愈摧其臣，佞幸中涓，又假借焉。奡德参会，旋湍宕复，欲不以死怼上，不能也。诸党人者，其始藉众以要君，亢权贵，盟约既成，劫之以势，隐之以砨，忸之以选举，鰌之以箠击，叱诧使其朋，所以要利者，非危言犯上无由，虽少愞者，不得独弛焉。……循观其化，启之则太祖，成之则朋党也。盖行商君之法，怯夫可以为贲、育；随明太祖之化，虽下士能为比干、泄冶。岂其内发于悃愊哉，势激则然。(52)

太炎如此高论，可注意者有二。其一，此论与任公相关论说，正成反对，或即针对任公而言。任公在《论私德》中，以为东汉、北宋民德之所以优美，不妨归于君王之奖励提倡；但明代情形则相反，民气饱受明太祖所摧残，而晚明士气之所以高扬，则另有原因所在。

顾亭林之论世风，谓东汉最美，炎宋次之，而归功于光武、明、章，艺祖、真、仁。……胡元之篡，衣冠涂炭，纯以游牧水草之性驰骤吾民，故九十年间，暗无天日。及明而一进。明之进也，则非君主之力也。明太祖以刻鸷之性，摧锄民气，戮辱臣僚，其定律至立不为君用之条，令士民毋得以名节自保，以此等专制力所挫抑，宜其恶果更烈于西汉，而东林复社，舍命不渝，鼎革以后，忠义相属者，则其原因别有在也。(《论私德》)

任公所谓别有之原因，即“王学”之陶冶：“而晚明士气，冠绝前古者，王学之功，不在禹下也。”类似的论说，在《德育鉴》(1905年底)中，又重复一遍：

顾亭林之论世风也，曰观哀平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗，而以归功于光武、明、章、艺祖、真、仁之提倡，其论当矣，然犹未尽也。风俗之变，其左右于时主者不过什之一二，其左右于士大夫者乃什之八九。夫以明太祖、成祖之狠鸷，其所以摧除民气、束缚民德者可谓至矣。而晚明气节之盛，迈东京而轶两宋，岂非姚江遗泽使然哉？(53)

任公赞晚明，意在颂王学。或许，“王学”问题，才是太炎有意反驳任公的原因(详后文)。然而，太炎所谓明代士气之养成，在于君臣对抗，“势激则然”，又确是洞悉人情的至论，其中或有太炎自身的亲证历验，这是太炎此论饶有兴味的又一所在。

所谓太炎之亲历，仍以“《苏报》案”为例。章士钊晚年作《疏黄帝魂》，对其中太炎《狱中答新闻报》一篇，稍有微词。以为太炎文中张大其词，不免忸怩、夸张之处。(54)然而行严先生有所不知，太炎此文之作，正是“势激则然”，误中了他人圈套。先是，《苏报》案发，美国人福开森受端方、张之洞之托，积极奔走，谋求将章、邹等人引渡，交清地方政府审判。由福开森出资经营的《新闻报》，亦从中赞翼，于7月5日刊发“论说”《论革命党》，激讽章、邹等人，谓其请律师显然胆怯，恃租界希图保全，而目的则在诱章、邹等自入于罪。太炎见到《新闻报》此文，果然一激而中，于当日草就《狱中答新闻报》，“送出监门”，而由章士钊“亲将该文揭之首栏”，刊于7月6日之《苏报》，成为其“论说”之绝响(7月7日《苏报》被查封)。行严晚年忆及此事，仍以为此举“恍惚为革命党消灾解毒，弥形得意”(55)。然而，“得意”者更有其人。7月11日，端方派驻上海协助办理“《苏报》案”的金鼎致信梁鼎芬，有言：

新闻报《论革命党》用讽激之法，逆党果中计，有闰五月十二日答说一篇亲供，宛然自认。

该逆(指太炎)《答新闻报》一首，有“不变法当革，变法亦当革；不救民当革，救民亦当革。”又云“十六七岁时已怀排满之念”等语。是其穷凶极恶，已预备在租界以外谋反，将来可为解宁之据。(签字拿犯时，有租界犯罪，租界受罪之议。现有租界以外之罪，即可在租界以外定罪矣。)(56)

如此说来，不惟作“答”的太炎被“激”所动，刊载此“答”辞的章行严也在被激“中计”之列，而不自知。晚年的章士钊，揣测太炎刊削《狱中答新闻报》一文，不入《文录》两集，是由于自省文字“夸张”，或仅为其原因之一部。实际上，太炎于审判期间，或已对该文之因激而作，有所反思(57)，并因而对“势激则然”之人情，有了切身的体验。

教化之道(一)：王阳明还是顾炎武？

前文已说到，任公对晚明士气的高度赞扬，同称颂王学有关。所谓“晚明士气，冠绝前古者，王学之功，不在禹下也。”又所谓：

自明中叶，姚江学派披靡天下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越前古。(58)

任公不仅称颂历史上的王学，更认为时至今日，王学仍是修身进德的不二法门。其《论私德》以为：

学者无求道之心则亦已耳，苟其有之，则诚无取乎多言，但使择古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，则终身由之而不能尽，而安身立命之大原在是矣。

而其所选择推荐的“古人一二语”，即根本于王阳明“拔本塞原论”的“正本”、“慎独”和“谨小”。所谓“正本”，即“子王子《拔本塞原论》”所说胜功利之心、破功利之见、去功利之毒，其一字一句，“皆凛然若为今日吾辈说法”。

王子又言：“杀人须在咽喉处下刀，为学须从心髓入微处用力”。我辈而甘自暴弃也，则亦已耳，苟不尔者，则于心髓入微处痛下自治力，其真不容已也。

所谓“慎独”即是“致良知”，“王子良知之教，亦慎独尽之矣”。

要之，千圣万哲之所以度人者，语上语下，虽有差别，顿法渐法，虽有异同，若夫本原之地，一以贯之，舍慎独外，无他法门矣。

所谓“谨小”，即检点小德细行。“细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之薄脆而无力者也，其自恕之一念，即不啻曰吾身不能居仁由义，是并康德所谓良心之自由而放弃之也。”

孟子曰能充无欲穿窬之心，而义不可胜用。以反比例观之，则知充纤毫凉薄之心，可以弑父，充纤毫险黠之心，可以卖国也。所恶者不在其已发之迹象，而在其所从发之根原也。以不拘小节之英雄自命者，其亦可以思矣。(59)

随后，本《论私德》之宗旨而编成的《德育鉴》(60)，抄录中国历代先贤有关“治心治身本原”之学说，而以王学为主脑，并明确指出“惟王学为今日学界独一无二之良药”。

先生之精神，亿劫不灭，先生之教指，百世如新。中国竟亡则已，苟其不亡，则入虞渊捧日以升者，其必在受先生之感化之人，无可疑也。

然则今日有志之士，惟有奉阳明先生为严师，刻刻以不欺良知一语，自勘其心髓之微，不宁唯是，且日以之责善于友朋，相与讲明此学以易天下。(61)

任公推崇王学，可谓无以复加，直欲以此学“易天下”。

太炎看王学，前后有变化。(62)在民国建立之前，则基本持否定态度(前后亦略有变化，详后文)。《訄书》(重订本)有《王学》篇，以为阳明之事功，由于才气，而“不本于学术”；其学术则“立义至单”，且又“支离”。(63)出狱东渡，主持《民报》，则于《说林》题下，有《谴王氏》短论，从学术到事功，全面否定王氏其人其学。

塗说之士羡王守仁。夫学术与事功不两至，鬼谷明纵横，老聃言南面之术，期于用世，身则退藏于密。何者？人之才力有量，思深则业厌也。守仁之学至浅薄，故得分志于戎事，无足羡者。抑守仁所师者，陆子静也。子静翦爪学射，欲一当女真而与之搏。今守仁所与搏者，何人也？仲尼之徒，五尺童子，言羞称乎桓、文，犹曰鄙儒迂生所执。观桓、文之斩孤竹，挞荆舒，非峒谷之小蛮夷也。晋文诛子带以定襄王，子带康回之篡夫，襄王非有罪也。以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。其学既卑，其功又不足邵，校功能之高下，而曰：尧、舜犹黄金万镒，孔子犹九千镒。然则守仁之圣，其将浮于万镒者耶？(64)

此处之“途说之士”，或即指梁任公。(65)任公以《私德篇》“胪陈阳明学说”，黄遵宪不以为然，以为阳明学说“遂能感人，亦不过二三上等士夫耳”。(66)然而，其实际影响或不止此，至少革命党中尊信王学者就不在少数。(67)太炎之所以《谴王氏》，其意向亦在萧墙之内。

作为子王子的替代物，太炎《革命之道德》为革命党人树立的道德信条，是取自顾宁人(炎武)的“知耻”、“重厚”与“耿介”。

呜呼，如宁人之说，举第一事，则矜欧语者可以戒矣；举第二事，则好修饰者可以戒矣；举第三事，则喜标榜者可以戒矣。必去浮华之习，而后可以偕之大道，敝巾葛拂，缊袍麻鞋，上教修士，下说齐民，值大事之阽危，则能悍然独往，以为生民请命。若于此三者犹未伏除，则必不能忘情于名利，名利之念不忘，而欲其敌忾致果，舍命不渝，又可得乎？

宁人“三事”之外，太炎又补充以“必信”一条，以为

知耻、重厚、耿介三者，皆束身自好之谓；而信复周于世用，虽萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已。

而“举此四者，一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信，若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉、重然诺、轻生死者，于是乎在”。(68)这些正是太炎所倡导的革命党人的基本道德守则。

任公与太炎对于王阳明和顾炎武的取舍，多少带有些汉、宋学对立的意味。任公《论私德》将有清一代民德之堕落，归之于汉学；太炎宣讲《革命之道德》，亦把汉学非亡国祸本的论辩，置于重要位置。再者，太炎谴王学，亦有反拨任公等效法日本，夸大阳明学作用(69)的一层用意，即“若夫歆羡岛国，唯强是从，而托王氏之业，则不足数也”(70)。

然而无论是王阳明抑或顾炎武，任公与太炎所选择的救治革命时代道德病痛的药方，就大端论，又不过都是中国历久相传的旧道德。任公有云：“然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎，亦曰吾祖宗遗传之旧道德而已。而‘一切破坏’之论兴，势必将并取旧道德而亦摧弃之。”(71)太炎则说：“诸新党于旧道德之当维持者，则视之以为琐节末事，诸有汙俗则随而与之转移。”(72)由是，则二人皆视对方为旧道德的破坏者。

其实，太炎也并不认为在道德问题上，宁人就一定比阳明高明，比之于佛学，二者实际皆有所偏。

明季之士，所以蹈死如饴者，幸有禅观摄持其意。而急功近利，不避声色，则阳明学为之厉阶。顾宁人欲以礼教改易天下，势有不能。夫礼教不如戒律之安隐，王学不如大乘之精严，固可知矣。人果学佛，蹈汤赴火，必有王学之长，而放诞俦张之病，庶几获免。作民德者，舍此无他术也。(73)

在此时的太炎心目中，救治道德病痛的最佳良方，乃是佛学。

教化之道(二)：从倡佛法到思乡原

如前所述，太炎系狱期间研读佛典，思想为之一变。出狱东渡，主持《民报》，提倡“以宗教发起信心，增进国民的道德”，其“宗教”即为佛学之法相、华严。关于佛法之有益于道德，太炎曾屡有说解：

这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法唯心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。……在哲学上今日也最相宜。要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。(《东京留学生欢迎会演说辞》)

今之世，非周秦汉魏之世也。彼时纯朴未分，则虽以孔老常言，亦足以化民成俗。今则不然，六道轮回地狱变相之说，犹不足以取济，非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心。(《建立宗教论》)

至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论，主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。……自非法相之理、华严之行，必不能制恶见而清污俗。(《人无我论》)

太炎高唱佛声，引来革命党内外的质疑与批评。先是党内同志铁铮(雷昭性)发出疑问：佛家之学，非中国所常习，虽上智之士，犹穷年累月而不得，况于一般国民，处水深火热之中，乃望此迂缓之学，以收成效，何异待西江之水以救枯鱼？求太炎予以解答。太炎认真回复，态度诚恳。

太炎以为，革命(光复)事业，欲奋起持久，必须养成一种“不顾利害，蹈死如饴”之精神，而佛教正有此“治气定心”的作用。太炎解释其拣择佛教的理由，即中国佛教各宗(净土、秘密二宗除外)，均有一种自贵其心、无所依傍的性格，与中国固有道德教育的根本“依自不依他”相符，合于中国人的心理。而于诸宗中所以又“独尊法相”，则因其与近代学术的科学趋势相一致。至于孔子之学，其破坏鬼神，开“依自不依他”之端绪，元功厥伟；然“孔氏之教，本以历史为宗”，而“民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣”，则今日“若言孔学”，应亟以提倡历史为要。最后，太炎自明心迹：

要之，仆所奉持，以“依自不依他”为臬极。佛学、王学，虽有殊形，若以《楞迦》五乘分教之说约之，自可铸镕为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已。及其失也，或不免偏于我见，然所谓我见者，是自信而非利己(宋儒皆同，不独王学)，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近(但不可取尼采贵族之说)。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气，以此揭橥，庶几于中国前途有益。(74)

之后，有署名“梦庵”者，于《东亚月报》撰文，借《民报》刊载太炎《大乘缘起说》一文，说该文与《民报》自揭的“六大主义”无关，以为“《民报》宜作民声，不宜作佛声也”。对此来自日本人(75)的批评，太炎作答，言辞峻厉，无稍假借。

今问梦庵，《民报》所谓六条主义者，能使其主义自行耶，抑待人而行之耶？待人而行，则怯懦者不足践此主义，浮华者不足践此主义，猥贱者不足践此主义，诈伪者不足践此主义。以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。此数者，其他宗教伦理之言，亦能得其一二，而与震旦习俗相宜者，厥惟佛教。……日本资阳明之学以兴，馨香顶礼，有若圣神，而复诋佛教为无用，何其昧所从来哉？(76)

然而，面对质疑和批评，太炎对佛学及其作用的认识，也在起变化。《答铁铮》已提出所谓中国德教“依自不依他”的特点，并对王学有所肯定；《答梦庵》则又说到老庄对于中国“齐民道德不亡，人格尚在”的积极影响。1910年，太炎完成将释、老相会合的名作《齐物论释》；随后，应日本沙门之邀，作关于佛学的演讲，发表其对佛学的新认识。演讲中，太炎首先明确“佛法非宗教”，而是哲学。

佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如。发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学之实证者”。

随后，又对“佛法亦有不圆满处，应待后人补苴”；“印度佛法、支那佛法，本自有异，不可强同，而亦有互相补助之处”；“佛法应务，即同老庄”等诸题，逐一作出解说。(77)

太炎有关佛法的新见，解脱了佛法作为宗教对“道德”的担当，但又并未因此而肯定和倚重王学。在道德教化方面，太炎转而思乡原。

所谓“乡愿”，向被儒者视为大敌。任公在《德育鉴》中，即言“孔子恶乡原，孟子释之曰，恐其乱德。诚以伪善之足以蠹社会也”(78)。但此时的太炎，却作非常语，在乡愿与狂狷之间，亦即在程朱与陆王之间，更看重前者。所谓“不得中行，宁置狂狷，思乡原。”而之所以如此，在于古今“狂狷”之不同：

古之狂狷者，自才性感慨至；自唐以降之狂狷者，自辞章夸诞至。辞章于人也，教之矜伐，予之严饰，授之抵諆，致之朋党，野人持此以游市朝，朝士又以是延进野人也。更相塓墀，而忘其才之朽，故有敢谏似直，荐贤似忠，搏击似勇，廉察似慧，平反似恕，周急似任，让爵似高，一节才著，其名播于歌咏。反紃察之，流汙声色，黩货无厌，内不慈于亲戚，又奸同产，外则卖朋友，其为狂者，不以为誉，即以为权藉也。亦有仕宦既达，及藉祖父覆露为贵，犹者家有币余，显者又时时顾之，而务刻画野服，台笠葈衣，犕驴乘犊，身自儋囊，其所燕游，犹若贵人，所虑画者，犹若府库发敛之事也。布衣者，身无斗石，而为贵人弹棊鼓琴，领校图书，名在佚民，更为佞幸。此其形能似狷，性乃至庳，然往往章闻于世。乡党之议，故人之言，粗足摘其伏矣。不如其文辞广，其朋党众，故奸人乐行而无惮也。虽或尽诚，狂者不可与久处约，太上贵德，其次务施报，非狂者所知也。狷者不振，弃王公而傲凡民，曹耦相处，动作屑屑，遇人非礼。

由此，则今日之“狂狷”，实为伪狂狷；是故，则宁愿表赞许于“乡愿”。

乡原者，多持常训之士，高者即师洛、闽。洛、闽之学，明以来稍敝蠹，及清，为佞人假借，世益视之轻。然刁苞、应撝谦、张履祥辈，修之田舍，其德无点。至今草野有习是者，虽陋，犹少狙诈。大抵成气类则伪，独行则贞，此廪廪庶几践迹君子矣！虽有矫情，未如饰狂狷者甚也。(此谓师法洛闽者。若夫歆羡岛国，唯强是从，而托王氏之业，则不足数也。)属之以事体，而无食言，寄之以财贿，幸而无失期会，无妄出入，虽碌碌无奇节，亦以周用。……程(颐)、杨(时)、李(侗)、朱(熹)者，可谓乡原之秀，中行则未也。正德、嘉靖以来，王守仁变其节度，又益巧，足以取世资，及今而衰，衰则少伪。故能得三数乡原，犹愈狂狷之为疢也。

由上，则“思乡原者，所以惩猖狂”。王学之弊，即在“猖狂”。(79)而程朱之用，则

将以孳乳乡原，上希庸德，令邑有敦诲之贤，野有不二之老，则人道不夷于鹑鹊，利泽及乎百世，非欲苟得狂狷，为史书增华也。

但“立德自情不自慧”，教化之道，在能动人移情，方有成效。“若徒诵程、朱者，辩智有余，固不足动五情，使人乐进”。因此

摭六经之余，则迁、固、寿、晔诸史，犹足以感矣。然后巽以老、庄，法以程、朱，投间而作，庶几可立。(80)

然则，如此养成的谨愿之士，其于“革命”事业又如何呢？

结语：道德与革命的辩证法

任公与太炎在“革命”背景下的“道德”交涉，抛开细节不论，真切反映了道德与革命二者间关系的高度紧张。1935年11月，钱基博在苏州见到太炎，言谈中曾论及道德与革命的关系，钱氏言：

早年读先生《革命道德论》，意思深长，验之今日，知几其神！然革命与道德，本非同物；非反道败德，不能革命成功！几见秀才，而成造反？自古英雄，多起草泽，以非反道败德之人，不克摧社会之纲纪，而扰人心以久定也。汤武革命，顺天应人；然圣人之彖《革》日：“革，水火相息，二女同居，其志不相得日革。”革命成功，几见英雄；而革之为卦，取象二女，亦以革命之日久，习为猜忍；我杀人，安知人之不杀我；始以杀僇张威势，继以懦怯长猜忍，戈矛起于石交，推诚不见腹心，民不见德，惟乱是闻，举凡丈夫之磊落，胥成女性之阴贼，声声同志，人人离心，异己必锄，同气相残，人诋其险狠，我知其内馁也。我革人命，人亦革我命；君以此始，愳亦以此终。故日“革，水火相息，二女同居，其志不相得日革。”作《易》者其有忧患乎！(81)

据钱氏记，太炎听闻此言，“为之怃然”。太炎“怃然”之心意，今日已难揣测；钱氏这番议论，则必定有“时事”的背景，此处亦不讨论。惟就道理上言，钱氏也只是说出了革命与道德间紧张关系的一个方面。

其实，在任公与太炎的“道德”交涉中，二人已或多或少、或直接或迂回地表达过类似钱基博的看法。任公曾言：“破坏(革命)家之地位之性质，尝与道德最不能相容者也。”

且任事者，最易漓汨人之德性，而破坏之事，又其尤甚者也。……曾文正与其弟书云：“吾自信亦笃实人，只为阅历世途，饱更事变，略参些机权作用，倒把自家学坏了。”以文正之贤，犹且不免，而他更何论也。故在学堂里讲道德尚易，在世途上讲道德最难。若夫持破坏主义者，则更时时有大敌临于其前，一举手，一投足，动须以军略出之；而所谓军略者，又非如两国之交绥云也，在敌则挟其无穷之威力相临，在我则偷期密约，此迁彼就，非极机巧，势不能不归于劣败之数，故破坏家之地位之性质，尝与道德最不能相容者也。是以躬亲其役者，在初时或本为一极朴实极光明之人，而因其所处之地位所习之性质，不知不觉，而渐与之俱化，不一二年，而变为一刻薄寡恩、机械百出之人者有焉矣，此实最可畏之试验场也。(《论私德》)

太炎说大德、小德，公德、私德之关系，亦见及革命期间所存有的恣情顺欲，“一切破败而毁弃之”的客观环境。

政府未立，法律未成，小且私者之出入，刑戮所不及也，大且公者之逾闲，亦刑戮所不及也。如此，则恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之，此必然之势也。吾辈所处革命之世，此政府未立，法律未成之世也。方得一芥不与，一芥不取者，而后可与任天下之重。(《革命之道德》)

然而无论如何，任公与太炎却并未因此而降低或放弃对革命道德的要求——尽管任公是从反面作着这样的要求。相反，作为革命的倡导者或反对者，他们都坚定地相信，没有道德，没有革命者对道德的恪守和追求，革命就不可能成功。“非有高尚严正纯洁之道德心者，不可以行革命”(82)，而“道德堕废者，革命不成之原”(83)。二人如此坚持，既有对“革命”之不可避免，或革命之合理性这一大前提的认同(84)，更多地还是作为局内中人，历验亲证，目击道存。任公言：

窃尝论之，共学与共事，其道每相反，此有志合群者所不可不兢兢也。当其共学也，境遇同，志趣同，思想同，言论同，耦俱无猜，谓相将携手以易天下。及一旦出而共事，则各人有各人之性质，各人有各人之地位，一到实际交涉，则意见必不能尽同，手段必不能尽同，始而相规，继而相争，继而相怨，终而相仇者，往往然矣。此实中西历史上所常见，而豪杰所不免也。谚亦有之，“相见好，同住难”。……夫今之志士，必非可以个个分离孤立，而能救此濒危之国，明也。其必协同运动，组成一分业精密团结巩固之机体，庶几有济。吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉，将奚以哉！(《论私德》)

太炎亦云：

今之习俗，以巧诈为贤能，以贞廉为迂拙，虽歃血莅盟，犹无所益。是故每立一会，每建一事，未闻其有始卒。其或稍畏清议，而欲食其前言，则曰吾之所为，乃有大于此者。知祸患之将至，则藉口于远求学术，容身而去矣。见异己之必胜，则遁辞于大度包容，委事而逸矣。言必信，行必果，久要不忘平生之言，贯四时而不改柯易叶者，盖有之矣，我未之见也。(《革命之道德》)

二人所言，皆有由来。任公说的是康门弟子间即保皇会内部的实况，太炎所说则明显有其本人在中国教育会、爱国学社及《苏报》案中的经历。由亲历而来之亲得，自然沉郁深重。太炎云：

呜呼，端居读书之日，未更世事，每观管子所谓四维，孔氏所谓无信不立者，固以是为席上之腐谈尔！经涉人事，忧患渐多，目之所睹，耳之所闻，坏植散群，四海皆是。追怀往诰，惕然在心。为是倾写肝鬲，以贻吾党。若日是尚可行，则请与二三君子守此迂介。幸而时济，庶几比于铅刀一割；不幸不济，根本既立，虽死不僵，后人必有能继吾志者。(《革命之道德》)

任公亦云：

故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。虽然，若此者，言之甚易，行之实难矣。吾知其难而日孜孜焉，竞业以自持，困勉以自勖，以忠信相见，而责善于友朋，庶几有济。(《论私德》)

要之，以掀翻既有秩序和既有道德为目标的革命，即所谓道德革命已必然包含其中的革命，却必须以道德行之，这就是革命与道德之间的两难。

 

                                                        （原载《中国学术》2013年第第33辑）