1928年8月11日，中国近代最有名望的僧人之一——太虚法师，从上海乘船，开始其长达九个月的欧洲行程。在这次访问行程中，太虚法师接受法兰西学院的Sylvain Levi教授的邀请，在东方博物院举行了一场演讲，在这场堪称“失败”的讲演中，太虚法师试图表达科学与佛教的亲缘性，但这种论调对于现场聆听的西方人而言，并没有激发起他们对佛教的丝毫兴趣。

　　 细细想来，要在20世纪初对西方人讲述东方文化的魅力与价值，逆近百年“西风东渐”之流而上，太虚法师这一代人，潜意识中或多或少难有真正的自信。就在太虚法师访欧之行的三十年前，在美国芝加哥曾召开过一场“世界宗教大会”，当时代表日本佛教界的临济僧人宗演禅师在演讲中如此说道，“佛教是普世性的宗教，它同我们今日所说的科学与哲学是完全相应的。”相隔三十年，宗演禅师的论述与太虚法师近乎一致，或许都显现出，作为东方文化代言人的佛教徒在当时所面临的种种窘境与不得已。而值得一提的是，在这场演讲中担任宗演禅师翻译的，正是后来以“禅学”广弘于西方的铃木大拙。

　　 从法脉传承来看，铃木大拙师承明治一代名僧今北洪川与释宗演，属日本临济宗圆觉寺派，其源头可回溯至宋元之际来日弘法的汉僧无学祖元，以弘临济禅为宗。不过铃木大拙在欧美世界以弘“禅”闻名，非以出家人身份，而是以居士学者之身份。相比其师宗演禅师或太虚法师而言，铃木最为成功之处，乃是他成功将禅宗精神转换为西方人所习惯的话语，进而让他们能够理解乃至修持深奥玄妙之“禅”。

　　让东方的灵性思想摆脱本土文化的束缚，使其核心教导直接赤裸裸地展现于西洋世界，可谓是20世纪以降数位灵性大师所致力的方向。在铃木之前，已有印度灵性大师克里希那穆提在欧美世界广作铺垫，而在其后，日本禅师铃木俊隆、西藏上师丘阳创巴仁波切乃至那位争议颇大的奥修，都是这一“东风西渐”谱系中的重要代表。以佛教为例，如何融入西方的文化，而不让自己所属的文化背景限制佛教的弘化，是日本禅宗、藏传佛教当时初入西方所普遍面临的问题。铃木大拙长期维持居士身份，而丘阳创巴仁波切则更是主动选择还俗，或多或少都与佛教在传播过程中的文化隔膜有关。

　　 但读者或许要问的，铃木大拙带给西方世界的“禅”，到底是什么？一种文化？一种哲学？抑或是某我们也并不熟悉的内容？民国时期，胡适曾与铃木大拙有一场非常激烈的禅学争论，胡适对铃木大拙的主要批评，就是认为他所论述的“禅”，乃是一种非理性化、非知识化的神秘经验，与现代西方知识发展方向完全背离。但悖谬的是，铃木大拙在西方暴得大名的原因，也正是因为他使用了西方人所能理解的哲学、宗教话语来解释“禅”。

　　 只不过，铃木大拙无论在表达形式上如何西化，甚至以英文直接写作，他对“禅”的阐述都完全建立在佛教本位基础上，只是他利用佛教的观念直接回应了西方世界中那股怀疑、批判乃至反抗主流价值的精神吁求。所以也就不难理解，为何许多心理学家，如弗洛姆、荣格都对铃木大拙的思想有极大的兴趣，因为心理学对于西方理性主义思维传统而言，长期以来其实都扮演着消解、挑衅和怀疑的角色。那位被誉为“疯智”上师的丘阳创巴仁波切，则更是吸引了一大帮沉溺于毒品、酒精的美国嬉皮士，例如大名鼎鼎的金斯堡。

　　 不过，铃木大拙假如真正想将 “禅”的精神从日本文化中梳理出来，实际上是一项相当复杂且繁琐的工作。在这本《铃木大拙说禅》（张石译，浙江大学出版社，2013年5月）中，铃木大拙处理了几个核心问题，即禅的核心观念是什么、佛教与基督教之间到底有何差异，以及禅宗和日本文化之间到底是何关系？事实上，虽说铃木大拙当时所面对读者的是西方人，但随着西风东渐的深入，令人尴尬的是，这几个问题对于今天的东方人而言，其实同样是暧昧不清的。

　　 以“禅”为例，在今天的汉语语境中，它已经被严重地滥用与“心灵鸡汤化”，沦为“品茗抚琴”式的闲情雅致。这种似是而非的误解从某个意义上来讲，甚至比一无所知的西方人更有害处。因为一旦“禅”演变为一种附着在日常生活中的文化消费，那么我们所继承的只不过是一些浅表的仪式传统，反而对其精神越发得陌生。因此当铃木大拙说出，“禅试图超越逻辑，发现一个不包含对立的高层次的肯定”。东方人通常会认为，禅就是混沌一片，就如一个大箩筐，随自己感觉来任意添加内容。今天“禅”在东方世界的庸俗化与肤浅化，实际上就与“禅”已成为东方文化内在内容有重要的关联。

　　 但是，要对一无所知的西方人介绍 “禅”，同样举步维艰。尽管铃木大拙依靠种种“否定法”来破除西方人的牵强比附，“禅“既非哲学、也非宗教、是无神论，自然就非一神论，更不是泛神论。这种种否定均表现出，“禅”的内涵乃是一种完全迥异于西方思维的框架体系，铃木大拙就好像禅宗史上各位祖师一样，当没办法直接呈现出“禅”的真实意涵时，他们都选择了最常见的手段——“破斥”。于是，铃木大拙不断论述禅（佛教）与基督教的差异，禅的思维方式与哲学的不同等等，当然，偶有一些正面立论——“佛教的优越之处，正在于它抓住了变化即永远，永远即变化这一点。”但是，要真正理解“变化即永远，永远即变化”，何其难也！

　　 铃木大拙的思想真正影响美国人，应以1927年所出版的《禅佛教论集》为开端，从此铃木受到广泛称誉，其著作甚至被誉为“新福音书”。这一波“禅”的风潮随着第二次世界大战暂告一段落，美日之间突然成为熟悉的“陌生”人，随着战事日深，日军种种“超常规行为”使得美国人大为震惊，不知如何理解日本人的各种极端行为。在二战即将结束之际，受美国政府委托，著名人类学家本迪克斯曾写了一本畅销著作——《菊与刀》，分析日本的深层民族心理。此书一出，顿时洛阳纸贵，似乎依靠此两个迥异的符号就可以理解日本深层的文化心理，如崇美却黩武、好礼又好战之特征。

　　 但依铃木大拙之分析，日本文化中种种看似矛盾之处，其实是与“禅”的本土化有莫大的关系。在禅宗进入东洋前，天台宗、真言宗已基本确立了日本佛教的大致格局，而当禅宗在镰仓时期进入日本后，因其教法、趣味与公卿贵族的取向不符，故遭到后者的反感和排斥，禅僧纷纷避走京都，最后在镰仓北条家的庇护下逐渐兴盛。因此，日本禅宗一开始就是受到武士阶层的青睐才得以落地生根，而这种结合既与禅宗那种豪放不羁、寄情山水自然的特质有关，也与武士道自我建构自身文化认同的强烈需求有关。从此，武士阶层一方面构造起“和、敬、清、寂”的茶道文化，另一方面，也利用禅在生死问题上的简易与直接而构造起影响后续上千年的武士道精神。

　　 举例而言，宣扬武士道的《叶隐》一书中即有此语：

　　武士若不离生死则一事无成。所谓万能一心者，听来似有心之事，实则离生死之事。武士之功皆源于此。

　　 将武士道的精神提升到禅宗修持的“有心”与“无心”层面，本是因为武士一族时刻处于“生与死”之边缘状态，不得不真实面对生死问题，但一旦将用于参悟生死的禅融入武士道，成为一种“调心之法”，则“道”与“魔”之分别，则越发难辨其真义。尽管在汉传禅宗史中，有各种“激进”的禅法教授公案，但此等违背世间道德俗情的方法于禅门中人而言，也需对机酌情而用，一旦泛滥，则其本来面目难免会模糊难辨。二战之中，坐禅被引入军营之中用以培养武士道之精神，或多或少都在提醒我们注意“禅”与“武士道”之间那根若隐若现的红线。

　　《禅与日本文化》一书出版时，大名鼎鼎的哲学家西田几多为铃木大拙写了一篇短序，西田是哲学家，早年铃木大拙弘扬“禅学”时，西田曾批评铃木大拙理论不足，但西田的“绝对无”哲学，却深受铃木大拙思想的影响，在以西田为代表的京都学派中，公认是战后最为巅峰的一部著作就是西谷启治的《什么是宗教》，这或多或少可窥出，铃木大拙的“禅”与20世纪日本思想界另一条隐秘线索之间的关联。

禅是什么？铃木大拙当年所面对的西方人的这一番发问，或许可以成为我们今天重新反思时代精神的一个新的起点。

（来源：《大家》）