1940年，我有幸获得“当时”教育部的资助，出国前往印度“泰戈尔圣地”留学，学习印度哲学和古代梵语。

“圣地”（梵语原名Santiniketan，音译：“桑地尼克坦、圣地尼克坦”。意译：“和平村、寂乡、圣地”）是印度诗圣泰戈尔先生创建的国际大学（Visva-Bharati）所在地——国际大学坐落在孟加拉邦加尔各荅市远郊区颇尔堡镇（Bolpure）的一个村庄。这个村庄，方圆不大，但环境幽静，景色秀丽；林木葱茏、花草丰美，绿色藩蓠，周匝围绕；而且，风飘仙乐，六时间听：频伽鸟语，吠陀梵音，香神演唱，水仙曼舞；全村颜色，缤纷多彩，似是帝释的切利乐园（亦名“喜见城、善见天”）幻现人间。诗圣泰戈尔天眼相中此村，立即定为国际大学的建设基地。诗圣以无限慈爱与慷慨的情怀，捐献他在1913年获得的诺贝尔文学奖的奖金，作为创建国际大学的基金。正是这笔意义重大的基金加速了国际大学的建设进程。1921年12月13日，国际大学在圣地尼克坦建成。诗圣泰戈尔亲自主持它的成立典礼。

国际大学遵循诗圣泰戈尔的教育理想进行办学，即把教学重点放在继承优良的印度教育传统上，放在保持“阿输蓝”（Asrama）静修苑式的瑜珈修炼、生活俭朴的风尚上。所以，人们发现，校园内外，没有高楼大厦，没有现代化的建筑或物体；师生宿舍，大多是芦苇茅屋和砖瓦平房；老榕树荫和飘香花影，当作课堂教室。这就是所谓“户外讲学”——把圣地尼克坦的整个自然环境作为课堂，除了自然学科所需教室和实验室之外，一切社会科学学科，一律在户外空地讲授。上课时，师生在枝繁叶茂、苍劲挺拔的大榕树王的浓荫下，把各自带来的一块半米见方的薄毯铺在地上，学生围成圆圈坐下，教师坐在当中或站着讲课。这种教学形式相当典型地反映吠陀后“森林书”（Aranyaka）（（佛家）音译“阿兰若处”；意译“空闲处，寂静地”。）时代以茂密幽深的林荫空地为课堂的遗风在现代的再现。

东方有三大文化圈：阿拉伯文化圈、印度文化圈和中国文化圈。国际大学是在印度文化圈之内。我从1942年至1946年在国际大学修学印度哲学和梵语学四年。在这期间，我主修了古代印度哲学史、古典梵语、佛教梵语和印度逻辑；选修了古代印度文明史、印地语和法语。古代印度哲学课程内容，主要是吠陀经（四吠陀）和奥义书（18奥义）；古典梵语课程内容，主要有波你尼《语法八章》和伐多尼《成就原理之光》（即《语法八章详解》；佛教梵语课程内容，主要包括《俱舍论颂》梵语原文、《唯识三十颂》和《唯识二十颂》梵语原文；印度逻辑课程内容，主要是《正理经》和《因明入正理论》梵语原文。从上所列修学课程可以看出，婆罗门教哲学（包括古梵语和正理因明）排在我的学习次序表上的首要位置，佛教哲学和其他学科是次要的。这也说明我是利用我的佛学知识来研究古代印度哲学，特别是婆罗门教哲学。

二

研究印度哲学史，我发现古代印度意识形态领域发生一场持久的、具有哲学发展史意义的论争——后奥义书时期（约为公元前六、七百年），在印度思想界持不同见解的宗教家和哲学家纷纷亮相，形形色色的哲学派别和宗教团体相继创立。他们在宗教哲学问题上自由地各抒己见，各立门庭，并且针锋相对地相互辩论，相互批评，类似我国春秋时期“诸子百家”的形势。按耆那教传说，这个时期的宗教哲学观点约有三百余种；按佛教传说，约有六十二种或九十余种。而持这许多不同观点的哲学家和宗教家大致可以分为两大类：一类是维护婆罗门传统的，一类是反对婆罗门传统的。他们的思想体系也同样可以划分为两个类型：一个是属于婆罗门传统的思想体系，一个是背离婆罗门传统的思想体系。前者主要有所谓六派哲学——数论、瑜珈论、正理论、胜论、前弥曼差和后弥曼差。这六派哲学承认吠陀经的神圣权威，故又呌做正统哲学。后者主要有耆那教哲学、唯物论的顺世论哲学、佛教哲学，以及所谓六师外道。这些哲学流派否定吠陀经的神圣权威，故又呌做非正统哲学。正统哲学和非正统哲学之间常有相互批判的理论斗争。佛教哲学不仅批判正统哲学，而且把非正统哲学中的非佛教派别也被看作批判对象。在佛教经论中凡提到非佛教哲学派别或哲学理论，一律贬为“外道”邪说，是“非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅盘”（见《阿含·箭喻经》）。正是这一批判，千百年来在佛教信徒的心目中形成一种偏见，执定唯佛法是正法，反之，非佛教之法都是邪法，应予批判、抛弃。佛教哲学对非佛教哲学的这一批判是否正确？我翻阅吠陀经和奥义书有关章节后，恍然大悟：原来所有后奥义书的传统印度哲学流派包括佛教哲学在内，它们的基本理论和范畴系统都可以在吠陀经和奥义书中寻找到自己的思想渊源和原始形态。

佛教哲学对非佛教哲学的批判中有其正确的一面，也是最具理论创见的一面。考察传统印度哲学发展史，我们发现它有两个潜隐、但起支配作用的基本观点——“常存”的观点和“断灭”的观点。前者认为存在着一个永恒的实在，它是超验性的，精神性的；后者与前者相反，认为永恒的实在是经验性的，是物质性的。佛教哲学家把前者表述为“常见”，把后者表述为“断见”。这是十分正确的。常见和断见实际上正是传统印度哲学发展史上两条最基本的思想路线。正统哲学或非正统哲学，更合理地说，属于婆罗门思想体系的哲学或反婆罗门思想体系的哲学，不是沿着常见思想路线发展，建立自己的范畴系统，便是沿着断见思想路线发展，建立自己的范畴系统。后吠陀一奥义书执常见的哲学派别有一个本体论上的共识，即一致认为存在一个永恒的精神实在，但对它的表述则各有各的认识论和范畴论。耆那教哲学和佛教哲学是反婆罗门思想体系的两个主要哲学派别。它们不承认“神我、自在天、梵天、梵我”，但执轮回和承受轮回苦乐主体的存在，这个主体呌做“中阴身”或“中有身”，是常存不灭的。因此它们被划归执常见的哲学派别之内。执断见的哲学主要是顺世论。它是一个朴素唯物主义学派，不相信一切超验性的东西，但承认经验性的事物。它也认为有客观常存的实在，但这个实在是物质性的，是经验性的。

佛教哲学家提出“常见—断见”的理论，就象一台“理论”透视装置，专门用来透视当时各派的哲学或观点，不论其为正统的，或非正统的；从透视出来的资料，按“二见”分类，分别划入常见思想系统和断见思想系统。这样的“理论透视”方法，的确是很独特，也很合理。不过，当我再次细读印度古代哲学史初页时，我看见“断一常二见”的始作俑者并非佛教哲学家。因为早在释迦牟尼佛陀诞生前一千多年，吠陀仙人智者们就常有涉及“断一常二见”含义的议论。

三

1948年，我获国际大学硕士学位。1950年，我进孟买蒲那大学攻读哲学博士学位。1952年，我从印度回国。先后在北京大学和商务印书馆工作。1978年，我调入中国社会科学院哲学研究所，为开展印度哲学研究作准备。印度哲学研究是我国哲学研究领域中的一个空白，此前一直未曾作为学院式的研究课题列入国家哲学社会科学研究课题计划之内。1983年，中国社会科学院领导批准了哲学研究所建立包括印度哲学研究在内的东方哲学研究室的申请。从此，印度哲学研究正式列为国家社会科学研究课题之一，填补了我国哲学研究领域中的一个重要的空白。我荣幸地被委任为东方哲学研究室首任室主任。新研究室暂定四个研究课题：印度哲学研究、日本哲学研究、阿拉伯哲学研究、朝鲜哲学研究。我兼负责印度哲学研究。如何开展印度哲学研究？我学习了恩格斯关于探源于吠陀经的论述，并按此制订印度哲学四个主要方面的研究计划：1、吠陀经哲学；2、奥义书与吠檀多哲学；3、印度古代辩证思维；4、正理因明。头两项是我的研究重点。从1983年起，迄今20余年，我在这几个方面的研究基本上取得了预期的成果，而对《梨俱吠陀》研究的收获，自觉更为满意。

回顾20多年来探求印度哲学真谛的历程，我自觉内心有了一种特殊的悟境。我的悟境，当然不是唐代大诗人王维说的难闻见的“圣境”，更不是玄奘大师在他的《西域记》中说的“五乘因果妙理”的智境。记得前佛教协会（中国佛教协会）会长、佛家老诗人，赵朴初先生赠给我一首禅宗六祖说的偈颂：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”我的悟境近似世间觉，同时我也没有离开世间，可我还未具备应有的条件，或者说，我尚未具有资格去寻觅“菩提”（bodhi）。菩提，是超验性的所谓“般若”（佛家的无漏智）。我的悟境是经验性的世间知识（佛家的有漏俗知）；它在这世间还远未发挥，它应有的俗谛作用。尽管如此，它今天却豁然在我心灵中展示它的本相——（我的）悟境原来是对吠陀幻之原理、幻的规律的一种确切理解状态（幻的规律就是支配一切物质和非物质现象的产生—变化—消亡过程的客观规律）。用幻的原理来透视印度哲学发展史，从吠陀—奥义书到所有正统和非正统的哲学流派，便了如指掌。

四

记述几件难以忘怀的事。

1983年，我应香港中文大学和香港佛教联合会邀请，赴香港中文大学访问、讲学。我被安置在滨海的著名酒店（富丽华酒店）休息。我住了一宿。次日早起，到卫生间漱口，发现卧房门边小桌上放着两本书。我顺手拿起来翻看二书书皮上的书名。原来二书都是宗教的传道书：一是基督教《圣经》，一是佛教《经论文选》。我有点惊异地问服务员：何来这两本书？服务员说：“是基督教和佛教联合会分别送来的。客人可以随意翻阅，有喜欢的，免费拿走。中文大学教授霍先生和佛教联合会秘书陈先生上午10时来访。我告诉他们我今晨惊见两本宗教宣传册。霍先生说：“这是香港宗教信仰自由的一种具体表现。香港社会上有许多宗教组织，甚至一些所谓邪门外道，也时见散播。香港政府只接受基督教和佛教为官方正式承认的宗教，并鼓励对宗教同情或感兴趣的市民，从官方承认的两个教会中自由选信，加入其一。至于其他宗教组织，政府不予干涉，任其自生自灭。香港政府明令规定，中学必须开设一门宗教学——基督教学和佛教学。学生在二者中选修其一。宗教学考试不及格的学生，不得升班。霍先生这番说明使我对香港的教育和文化感到特别的新鲜和兴趣。霍、陈二君随即陪我去参观一所香港佛教联合会创办的中学。该校是新建的。教学楼二层，学生千多名。我们三人被领上二楼教室参观。这时间，学生正在上课。我们站在一个教室窗户外向内观看：一位青年女教师正对着黑板，用粉笔速写出多行汉字；内容竞是玄奘大师的法相唯识学原理；同时以柔和动听的嗓音给同学们分析讲解。这一场景使我顿感惊喜、佩服，不禁潜然赞叹：稀有难得！而正是这一难见的场景像刻在我脑门上的一个抹不掉的印记，迄今还不时萦回影现在我眼前。

1984年，我参加完联合国教科文组织主办的国际文教学术会议。从牙买加回来不久，接到印度大使馆的通知：“印度国际大学校长、印度总理拉吉夫先生宣布授予巫白慧国际大学名誉文学博士学位。请即前来印度参加国际大学举行的博士学位授予典礼。”我立刻回信与当时的印度驻华大使梅农先生商量：我刚从南美洲开会回来，来不及办理前往印度的旅程手续。请他与国际大学当局研究，是否可将我的学位证书寄北京，由印度驻华大使代表国际大学校长，拉吉夫先生将“学位证书”授给我。梅农大使将我的意见电告国际大学当局，很快便获得后者的同意。1985年9月10日，梅农大使在使馆大厅为我举办一台隆重的仪式，亲自代表国际大学校长，印度总理拉吉夫先生，将“国际大学名誉文学博士学位证书”当面授予给我。应邀前来观礼的，有著名文化人士、外国使馆代表；我院李慎之副院长、哲学所邢贲思所长以及我的亲朋好友、同学同事，他们亲切地向我表示祝贺。次日，北大东语系一位老朋友来看我。他对我说，昨天仪式结束后，他在乘车回北大途中，听到两位同事议论国际大学授予我名誉文学博士学位问题。一位说：“北大东语系有一位老教授，年纪比巫白慧大，造诣比巫白慧深，声望比巫白慧高。国际大学名誉文学博士这项桂冠，应该戴在那位老教授头上，而不该错戴在巫白慧头上。”另一位说：“国际大学授给巫白慧名誉文学博士学位，有两层涵义。第一层涵义，国际大学认为巫白慧在中国社会科学院的印度哲学科研工作中所取得的杰出成就，是对发展中印学术交流的一项具有实践意义的贡献。第二层涵义，巫白慧在国际大学当研究生时，师事著名的梵语学一印地语学家“潘迪特”（Pundit，婆罗门教的梵学精湛的导师），日侍师侧，倾听奥义，潜心默记，如理嚼味；如是苦读十年，未曾稍懈，故先后结业时，均以优异成绩，获得硕士和博士学位。巫白慧这些学习上的突出成绩，得到国际大学校长的肯定与嘉奖。国际大学认为把名誉文学博士学位授给巫白慧，是最合适不过。当时我回答说：“这两位同事的谈话，对我来说，都是有利而无害。因为我认为，对我的肯定或对我的否定，同样具有鼓励、督促我的力量，尽管二位各有不同的出发点。按吠陀哲理来思考，事物中的肯定现象是运动的，不是静止的；同样，否定现象也是运动的，不是静止的。随着事物不断的发展，到了某一特定阶段，肯定与否定是会互相转化或走向统一。所以，我既重视“称赞”（肯定），但也没有忽视批评（否定）。我的朋友听了，莞尔而笑，略微点首。

1987年7月，我应邀前往日本京都大学，参加一个国际英语学术论文交流会议。在会议结束的仪式上，主持人宣布：“会议选出一篇一级优秀论文，现在请论文作者宣读。”论文作者是一位德国老教授。他讲带德语口音的英语。我听完感到，德国教授的论文确实是一篇高水平的科学论文。我以它来对照我的论文。我的论文阐述有关吠陀哲学，试图揭开隐藏着吠陀仙人哲学家所讲的哲理的“（神曲）盒子”。德国教授的论文是对吠陀神秘主义的祭祀仪轨进行深入探讨。论文的题目和内容与我的论文不同。但他的论文引用有关的资料，范围宽广，详尽翔实，准确解读吠陀经梵文原典（吠陀神曲）。对于关键问题和理论，阐述精辟，见解独到。最后，提出科学综合的结论。德国教授的论文这些依据科学、缜密分析的特点。对我来说，无疑是“可望而不可即”。或问，我参加这次国际学术论文交流会议有何感受？我说，我上述的“听后感”就是我的感受，同时也是我的收获——刺激我回国后必须把工作重点放在吠陀学研究上。今天，我在吠陀哲学研究取得的成就与20年前参加那次国际学术会议所感受到的激励不无关系。

(原载《学问人生》，录入编辑：乾乾)