不同的文明不仅包含着不同的生产方式和经济形式，而且包含着不同的世界观、价值观和伦理观，包含着不同的实践态度和生活态度。因此，从一种文明到另一种文明的演变，也必然引起一场哲学观念的变革。

马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”。[1]黑格尔也明确地肯定了哲学的时代性：“哲学是思想中所把握到的时代”[2]，哲学不过是它所在的时代的思想表达而已。因此任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[3]也就是说，任何哲学，都是在特定时代产生并只属于自己时代的“特殊哲学”，而不是能够适用于、服务于任何时代的“一般哲学”。这样，就把哲学的本质紧紧地同具体时代联系在一起了。任何哲学都是仅仅属于它所在的时代的哲学，超越任何时代的“一般哲学”是不存在的。同样也不存在超越任何特殊哲学的“一般哲学原理”，任何哲学观念、哲学思维都仅仅属于它所在的时代而已。

这正是哲学同科学不同的基本特征之一。我们可以说“哲学是时代精神的精华”，却不能说“科学是时代精神的精华”。这是因为，以往时代发现的科学真理，在后来的时代中仍然是真理，因而科学是超越特定时代的；但是，以往时代的哲学家所倡导的哲学观念却几乎都被后来的哲学家所否定，并以新的哲学观念取而代之。在历史上出现的任何一种哲学观点都几乎不是没有争议的，整个哲学史就是一场“哲学家的战争史”。

既然“哲学是思想中所把握到的时代”、“是文明的活的灵魂”，那么，由不同文明构成的不同的时代就必然要求与之相适应的不同的哲学。西方近代主体形而上学仅仅是“在思想中被把握到的工业文明”的哲学，仅仅是工业文明的“活的灵魂”。很显然，这种哲学提供的不仅不是生态文明所需要的哲学观念，而且是反生态的哲学观念。生态文明时代需要一种不同于西方近代主体形而上学的新哲学，这种新哲学就是生态哲学。随着文明形态的转变，必然（也必须）发生一场哲学观念的革命，即用生态哲学取代西方近代传统哲学。

什么是“生态哲学”？根据哲学的时代性特征，可以得出这样的结论：生态哲学就是“被把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的哲学。它是生态文明的“活的灵魂”，是一种不同于西方近代传统哲学的新的哲学形态。

在对生态哲学的研究中，我国学术界存在着一个误区，就是把生态哲学仅仅理解为“一般哲学原理”在生态问题研究中的具体运用，是作为“一般哲学”下属的“部门哲学”，是哲学的“应用学科”。这种观点从根本上否定了随着时代和文明的演变必然引起哲学变革的必然性和必要性。这种观点的理论前提，就是必须假定一个超越具体时代的、超时间的、作为永恒在场的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在，然后才能够运用这个“一般哲学”的“一般原理”去研究生态问题，从而形成一个作为“一般哲学”下属的“部门哲学”——生态哲学。这里我们不禁要问：这种先于生态哲学的一般哲学原理是从哪里来的呢？它只能来源于“前生态文明”的西方传统哲学。这样，这种观点就背离了哲学的时代本性，承诺了一种能够适用于所有时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在，企图用旧时代哲学来处理我们时代出现的新问题，也就是用西方近代传统哲学的基本观念来解释生态文明时代的新问题。按照这种理解，西方近代主体性哲学、人本主义哲学提供的哲学观念，也就是适合于我们时代的“一般哲学”的观念（原理）；而所谓生态哲学，就是用这个“一般哲学”提供的“一般原理”去解释具体的生态问题而产生的哲学。这种作为“部门哲学”的生态哲学，很显然不是新哲学，而是仍然从属于旧哲学的下属分支。这种企图用旧时代的旧哲学去解释新时代的新文明的做法，就从就根本上否定了哲学的时代本性，取消了进行“哲学革命”的必然性和必要性，人们只要在旧哲学中不断地增加下属的“部门哲学”就完事大吉了。

这种按照“上下级关系”的模式理解哲学学科分类是不合理的。我们以西方近代哲学为例对这个问题进行一个简略的分析：我认为，我们不能把西方近代哲学的本体论、认识论以及人本主义学说看成是超越具体时代的“一般哲学”，而把西方近代的“科学哲学”看成是它的分支或“下属部门”。英国哲学家沃尔什曾经指出：“近代西方哲学起源于对16世纪晚期和17世纪初期由数学和物理学所做出的非凡进步的反思；而它与自然科学的联系从那时起就始终没有间断。”[4]柯林武德也认为，“科学的哲学已经不再是由其他哲学探讨中分化出来的一个特殊的分支：它已渗透到一切哲学研究，并且产生了一套完全是以科学精神来构思的完整的哲学。”[5]由于整个西方近代哲学就是建立在科学（物理学和数学）基础上的，因而在近代，“科学哲学”就不是一般哲学下属的“部门哲学”或分支，整个西方近代哲学就是对科学精神的哲学表达，或者说，它就是以科学精神来构思的哲学，因而西方近代哲学也就是科学哲学；科学哲学也就是西方近代哲学的世界观，而不是一般世界观下属的自然观。我们也可以以马克思哲学为例来说明这个问题。通常人们认为历史唯物主义仅仅是马克思哲学的历史观，即马克思的一般哲学世界观下属的部门哲学。这种理解也是错误的。马克思实现的哲学变革，是通过哲学的“历史转向”实现的。如果说西方近代哲学是以自然科学为基础的“科学哲学”的话，那么，马克思哲学则是以历史的研究为基础创立的“历史哲学”。这个“历史哲学”也不是如西方近代作为哲学分支的那个“历史哲学”，它就是马克思哲学的新世界观。马克思通过历史唯物主义的创立，不仅实现了历史观的革命性变革，而且在哲学世界观上也实现了革命性变革：它实现了哲学从（近代哲学的）科学逻辑向（马克思哲学的）历史逻辑的转变，实现了哲学从科学精神向历史精神的转变。因此，历史唯物主义不是马克思哲学下属的“部门哲学”，而是马克思哲学的新世界观。生态哲学也是一样，它不是当代哲学的一个分支或下属的部门哲学，它就是生态文明时代的哲学世界观。

实际上，如果不从根本上改变西方近代传统哲学的存在论、价值观念、思维方式、发展观和人生态度，要想建立一种作为“部门哲学”的“生态哲学”是根本不可能的。这样做的最好结果也只能是把“生态学”的科学法则简单地“移植”到哲学中来，变成一个“一般哲学”的下属学科，而一旦进入真正的哲学思考时，就会立刻退回到近代传统哲学的老巢。

以自然存在论为基础的生态世界观

生态哲学是以自然存在论为基础的生态世界观、生态价值观、生态伦理观、生态发展观（包括进步观、幸福观人生观等）构成的全新的哲学形态。这种新哲学的形成，是以从根本上对西方近代主体形而上学的颠覆为前提的。

自文艺复兴以来，当西方近代哲学摆脱了上帝的阴影而“发现了人”之后，统一的自然世界就被划分为两个具有不同性质的部分：人被看作主体，他是宇宙中的最高的、永恒在场的具有“唯一性”、“至上性”的实体性存在。作为“万物的尺度”，对自然的完全占有是主体的基本出发点，以自我为中心是主体与自然交往的基本原则。这样，在自然界面前，人成为一个无所不欲的贪婪主体、无所不能的狂妄主体、无所不做的野蛮主体。笛卡尔的“我思故我在”为世界的存在找到一个思想的基础，康德哲学要“人的知性为自然界立法”，黑格尔把自然看成是绝对理念的外化、对象和产物。相反，外部自然世界则被看作是人的客体、满足主体需要和欲望的对象、人的“为我之物”，即“属人的自然”。这种“属人的自然”只有依赖于主体的理性才获得规定，只有依赖于主体的实践才获得存在的理由和价值。这种作为理念产物和人的本质力量对象化的自然，已经不再是本来意义上的自然，而是按照人的文化、实践目的重新安排和梳理过的自然，是作为人的“影子”的“自然”。因此，主体形而上学实际上是只把人的存在看成真实的存在。它所说的物，是进入到主体意识中的物；物只有从主体方面才能得到其规定和评价。离开了主体，外部世界就是一个没有任何意义的、不可规定的、不可认识的“自在之物”。因此，在近代主体形而上学的观念中，自然世界不是“自在存在”的，而是从主体的存在推论出来的，是根据主体的本性“构造”出来的，因而是依赖主体（人）才能存在的。这样理解的自然就是已经从存在论上被消解了的自然，即丧失了存在论根基的自然。这种自然观，是一种“属人的自然观”。这就是西方近代主体形而上学的基本观念，也正是人本主义哲学的基本观念。正是这种哲学，一方面把人变成了无所不能的上帝，另一方面，则完全消解了世界的自然存在论根基，为工业文明对自然世界无限度的掠夺和破坏提供了哲学基础。

这种哲学正是工业文明时代的“时代精神的精华”，是工业文明的“活的灵魂”。在工业文明的实践中，人类消解自然的基本路数，就是通过他们的实践活动把他们的欲望和目的嵌入自然物之中。在这一过程中，通过实践对自然物的改造，发生了一个“文化秩序”取代“自然秩序”、“文明选择”取代“自然选择”的物质变革。当自然的秩序和逻辑被文化的秩序和逻辑取代之后，自然物就只剩下一个物质的空壳，它虽然继续保留着自然物的外貌，然而骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”，成为背离自然的“属人之物”。这就是西方主体形而上学、人本主义哲学消解自然的实践逻辑。

生态哲学得以确立的基本前提，就是颠覆和超越西方近代主体形而上学，重塑自然存在论的基础。从存在论上说，生态哲学同主体形而上学的根本对立，表现为“自在的自然观”同“属人的自然观”的对立。

无论是古希腊哲学还是中国哲学，“自然”概念都是同“人工”、“人为”、“属人”、“人化”概念正相反对的。所谓“自然的”，即“自生、自成、自在的”。既然它不是由什么外在的原因产生的结果，因而“自然的”就是“本源的”。与此相反，那种依赖于主体（人）才能存在的所谓“属人自然”、“为我的自然”则是自然的“非存在”，即自然的“无”；不过是人的“影子”而已。“自在”的自然概念的含义，正是自然的“存在论”的含义：我们说世界是“存在”的，正是说世界是自然的，即“自生、自成、自在”的，而不是由其它外在原因（上帝或人的行为）创造的，不是依赖人或上帝而“在”的，它“本来”就是这样子的（本然的）。当我们这样理解自然时，我们才重新确立起自然界的存在论的基础，超越了主体形而上学的“人化自然观”，重新确立起“自在的自然观”。这正是生态哲学首先应该确立起来的基本观念。

要重新确立自然存在论的基础，还必须颠覆近代主体形而上学的主客二分的思维框架。人与自然之间实际上存在着两种关系：一是“存在论的关系”，二是“实践论（人本学）的关系。在实践论（人本学）的关系中，人以外的自然物是人认识和改造的对象、客体，它只有依赖于人的意识才能被规定，只有依赖于人的实践目的才能获得存在的价值和意义；而在人与自然的存在论的关系中则相反：自然界整体是人和一切自然物存在的基础，人和其它自然物都只是这一整体中的普通一员，都依赖于这一整体才能存在。因此，在存在论关系中不存在主客体关系。只有在实践论（人本学）关系中才谈得上人与自然之间之间的主客体关系。由于人与自然之间的实践论关系仅仅存在于人与外部个别自然物之间，因而人只能把人以外的个别自然物作为客体进行改造，使之成为“属人的自然物”。相反，人始终不能把包括自身在内的“自然界整体”（生态科学把它叫做“生态系统”）作为他改造的客体或对象。因此，所谓人与自然之间的主客体关系，不适用于人与“自然界整体”之间的关系。人与自然界整体之间的关系是只能是“存在论关系”而不能是“实践论”（人本学）的关系。在人与自然界整体之间的存在论关系中，没有什么主客体的区分，人与其他自然物一样，都是作为自然界整体之中的一个普通的“存在者”；这些存在者都是在自然界整体的统摄和决定之下产生、变化和灭亡的；自然界整体的稳定平衡，对于一切生物和人的生存来说具有最高的价值。西方近代主体形而上学的缺陷，不在于它在实践论（人本学）的关系中承认了人与个别自然物之间的主客体关系，而在于它为了夸大了这种关系，把主客体关系变成了唯一的关系，把人与外部个别自然物之间的主客体关系推广到人与自然界整体的关系，结果就把人与自然界整体的关系也看成了主客体关系，从而否定了人与自然之间的存在论关系。这就导致了“对人的神化”和“对自然的否定”。生态哲学，正是要重新找回被西方近代主体形而上学所遗忘了的人与自然之间的存在论关系，把人的改造和征服自然的实践关系放到自然存在论的统摄、决定之下，把人从神化的梦想中拉回现实的世界，重塑自然的权威。

生态哲学的自然存在论不同于17世纪的英国唯物论和18世纪的法国唯物论的自然存在论。由于这种唯物主义的自然存在论用孤立、静止、片面的观点解释世界，看不到自然物之间的相互依存关系，因而这种自然存在论是原子论的，而非整体论的。生态哲学的自然存在论则是整体论的；自然界作为一个相互联系的整体，其系统的稳定平衡是这一整体指向的最高价值目标。在这个意义上说，生态哲学的自然存在论同西方近代哲学的自然存在论属于两种不同的哲学形态。

在这里应该该特别指出的是，在工业文明高度发展的今天，人类已经不能退回到人与自然原始统一的古代文明中去了。生态哲学要确立的人与自然的统一，不是古代社会的那种人与自然未分化、“天人合一”式的原始的统一。因此，生态哲学不应该简单地通过彻底否定人与自然之间的实践论（人类学）关系的途径来确立人与自然之间的存在论关系。实践是人类生存不可避免的“天命”。没有实践，人类是不能存在的。生态哲学所能做的，只能是把“实践论关系”放到“存在论关系”的绝对统治之下，把自然界整体的稳定平衡作为评价实践合理性的最高的、终极的尺度，把被西方近代主体形而上学颠倒了的关系重新颠倒过来。

以环境价值为核心的生态价值观

西方近代哲学的传统价值观，是建立在人与自然之间的“实践论关系”基础上的主体价值观。既然这种哲学否定了人与自然之间的“存在论关系”，那么，建立在人与自然之间的存在论关系之上的“生态价值观”也就在其否定之列。既然自然对于人来说只是客体，那么它就只具有“工具性价值”。这种工具性价值是一种广义的“消费性价值”。在这种哲学看来，野生动物的价值就是：它能够为人类提供肉食、皮毛、蛋类或药材，除此之外就再没有其他价值了。这实质上是把自然界仅仅作为一种供养人类的“消费性价值”来看待的。在这种价值观的支配下，工业社会中的人们对自然界采取了征服、掠夺、占有和挥霍的野蛮态度。这种哲学是应当对当代人类面对的生态和环境危机负“思想上的责任”的。

上世纪六、七十年代兴盛起来的生态哲学的价值观正是对主体形而上学的价值观反叛的结果。在这种价值观看来，自然界不仅对人类具有消费性价值，而且具有“生态价值”。生态价值的提出具有重大的理论意义和实践意义，它为保护生态自然的人类行为提供了价值论的根据。“生态价值”的含义主要包括以下三个方面：第一，地球上任何生物个体，在生存竞争中都不仅实现着自身的生存利益，而且也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，任何一个生物物种和个体，对其他物种和个体都具有“价值”。第二，地球上的任何一个物种及其个体的存在，对于地球整个生态系统的稳定和平衡都具有积极的意义，这种意义也是“生态价值”。第三，既然人也是自然界整体中的一员，那么，其它自然物和自然界整体系统的稳定平衡的存在也就成了人的存在的必要条件，因而具有价值。从这个意义上说，其它自然物和相对稳定平衡的自然界整体对于人的存在来说，就具有一种“非消费性价值”。我们可以把它叫作“环境价值”。“环境价值”是西方近代哲学没有看到、也不可能看到的自然价值。

人也是一个生命体，他从自然界来，他也要在自然界中生活。人的生活需要有适合于人这一哺乳动物的自然条件：他得以立足的大地，清洁的水，由各种不同气体按一定比例构成的空气、适当的温度、一定的必要的动植物伙伴、适量的紫外线的照射和温度等等。由这些自然条件构成的稳定的动态的自然体系就构成了人类生活的环境。这个环境作为人类生存须臾不可离开的必要条件，是人类的“家园”，是人类的“生活基地”。所谓“环境价值”，就是指自然界作为支撑人类生存的非消费性的价值。人实际上有两个家：一个是“自然之家”。这是大自然提供给我们的“家”，是人的“老家”；另一个家则是人自己亲手创造的“新家”，一种以文化的、文明形式存在的家。工业文明和西方近代主体形而上学鄙视我们的这个“老家”，并以自己的创造力走上了越来越远离这个“老家”的“不归路”。他们忘记了：人不仅曾经是一个动物，而且只要人存在，他就仍然是一个动物，因而任何时候都是离不开这个自然“老家”的。我们以建起高楼大厦而自豪，然而由于这个自然老家遭到了鄙弃和破坏，我们在环境的意义上已经无家可归了。因此，我们时代的哲学，应该尊重这个已经破坏得千疮百孔的“老家”。要知道，虽然我们已经不可能完全回到原始的自然老家了，但是，老家的乡情和传统仍然是我们拯救自己可以借鉴的唯一的参照。自然老家的价值，永远都是支撑着人类生存的不可缺少的价值——环境价值。

“消费性价值”和“环境价值”都是人类生存所必需的自然的价值。但是，它们却具有相反的性质：自然物作为人类的生产活动原料的价值是一种“消费性价值”。我们之所以把它叫做“消费性价值”，不仅是因为它们是作为人类生产和生活的资料被消费的，而且还是因为它的价值只有在被人类消费时才能实现出来。而环境价值则是一种“非消费性价值”，即“存在性价值”。我们之所以把它叫做“存在性价值”，是因为它只有在保持其自身存在时才具有和能够实现其价值。如河边的树木同时具有两种价值：当它保持其自身的存在（没有被砍伐）时，它具有调节空气成分的比例、保持土壤水分、保护堤岸等价值。这是一种“非消费性价值”，即“存在性价值”，即环境价值；而当这些树作为消费资料被砍伐时，它就具有制作家具、造纸等价值，这是一种“消费性价值”。我们不能同时使自然物实现这两种价值：要使树木具有环境价值，就不能把它砍掉（消费），就必须保持它的存在，因而他就不能成为“消费性价值”；而要实现它的消费性价值时，就必须砍掉它，这时，它就不再具有环境价值。在这里我们看到了人类生存的一个“悖论”：因为其中一种自然价值的实现，都是以另一种自然价值的丧失为前提和代价的，而无论我们失去那一种价值，都会导致同一个后果——人类的灭亡。在这一生存困境面前，我们既不能仅仅追求自然的消费性价值，忘掉其环境价值，也不能因追求其环境价值而完全否定或取消费性价值的必要性。我们所能够做的，只能是约束我们的贪婪欲望，规范我们的实践行为，反思和批判陈旧的哲学观念，尽量减少对自然界的掠夺和挥霍性消费，把我们对自然的消费限制在保持自然生态系统稳定平衡的限度以内，以此来保护岌岌可危的自然环境，以此来维持人类的可持续生存。

以“生命同根”为前提的生态伦理观

在汉语中，“伦”字包含者“同类”、“同等”的含义。因此，伦理关系是一种人与他的同类——“其他人”的关系。西方近代主体形而上学把世界分为主体和客体，即人与物，而伦理关系也是指人类内部的关系，而不是人与（自然）物的关系。因此，无论是在中国还是在西方的传统伦理学中，“伦理”关系都是指人类内部人与人之间的关系。在这个意义上说，所谓伦理就是指人的社会行为所必须遵从的“人理”，它区别于物与物之间关系所遵从的“物理”。人依据“人理”对待人，而依据“物理”对待物。因此，人只能以实践的方式对待物，而不能以伦理的方式对待物。西方近代主体形而上学仅仅从实践论（人本学）的关系去理解人与自然之间的关系，就阻断了通往自然的伦理之路。这是因为，主客体关系是人与物之间的“异类关系”，不是人与人之间的“同类关系”，因此，在主客二分的哲学框架下，伦理关系是不能从人与人的关系扩展到人与自然的关系的。

要把伦理关系从人类内部的关系扩展到人与自然界的关系，就必须超越近代理性主义的主体形而上学和主客二分的对象性思维方式。当我们从存在论关系其看人与自然时，人与自然的主客体区分不见了，它们都是自然世界整体中的一员。在这个意义上，人与自然之间的关系是“同类”之间的关系。当我们为了把人与自然归于同类，以确立它们之间的伦理关系时，我们便找到了人与自然之间共有的“生命价值”：人与自然都是具有生命的存在，都具有“生命价值”，这就是人与自然之间具有的“价值同根性”。在此基础上，我们就可以确立起这样一个伦理原则：“我同自然物都是有生命的存在，因而我应该像对待我自己的生命那样对待其他一切自然生命”。这样，自然就不再是满足人类欲望的工具，而是人类的有生命的伦理伙伴、“同宗兄弟”或养育人类的“母亲”。“生命价值”应该是确立人与自然之间伦理关系的价值论基础。以“生命同根”为价值基础的人与自然之间的伦理，是建立在人对自己的生命同胞的亲近、热爱、同情、尊崇、感激等情感基础上的，是非理性的，非功利的。

为了突破传统伦理学的界限，把伦理对象从人扩展到自然界，西方的生态学者们提出了自然的“内在价值”说，企图通过确立自然界本身的内在价值来确立人对自然的伦理责任和义务。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们存在本身；这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的；自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。

这种“内在价值论”否定了根据人的欲望和需要来确定自然价值的主体性哲学的价值观，这是确立人对自然的伦理关系必须走的第一步。如果人类只是依据自然界的“有用性”来确立保护自然的伦理，那么，人类对待自然的行为就不是“真善”，而是“伪善”。因为人的保护自然的行为不是出自内心对自然的关爱，而是出自“功利的目的”。这种建立在功利主义价值观基础上的保护自然的伦理不可能是彻底的：一旦保护自然的行为同人的欲望相冲突时，这种伦理马上就会土崩瓦解。例如，我们常说“黄河是我们的母亲河”。这是出于对黄河的关爱、赞美与尊敬的美好情感。如果我们不是出自这种真实的情感，而是出自功利的目的，那么，我们就会对黄河产生另一种完全不同的态度：当风调雨顺时，我们就会忘记这位伟大母亲的存在，因为此时她对我们是无用的；只有当大旱降临口渴难耐时，我们才会想起求助于这位以自己的乳汁养育我们的黄河母亲；而当大雨成灾、河水肆虐时，我们马上就会翻脸，把这位黄河母亲看成恶贯满盈的“后妈”，我们对她的态度也会马上由感恩变成诅咒，因为她给我们带来了灾害。在此，我们的伪道德面目便暴露无疑。[6]

为了避开功利主义价值观，生态伦理学者们采取了另外一条与功利主义伦理观完全不同的道路。这条道路的实质，是在人与自然之间确立一种“价值无关性”，即把自然价值规定为与人无关的“内在价值”。“内在价值”的实质，是强调自然价值的独立性。这样做的结果，虽然排除了功利主义价值观在确立人与自然之间伦理关系问题上的可能性，但是，这种内在价值论马上就又遇到了一个理论难题，即如何从自然之“是”中推导出人的伦理行为的“应当”的理论难题：既然自然的内在价值与人类无关，那么我们为什么就应当保护它呢？这个问题是无法说得清楚的。

这个思路存在的问题，就是它所假定的自然的“内在价值”与人的价值不具有“同根性”或“等值性”，即自然的内在价值同人自身的价值没有内在的同一性，二者毫不相干。虽然“自然”已经不再被看成是受制于人的客体，因而消除了人与自然之间的不平等关系，但建立在“内在价值”基础上的自然已经彻底摆脱了与人的一切关系，成为康德的“自在之物”。这种典型的“人-物”价值的二元论，不可能成为人与自然之间伦理关系的价值基础。

要确立人与自然之间的伦理关系，简单地把西方传统伦理观、近代理性主义哲学的自然观搬来用于处理人与自然之间的关系的道路是行不通的。当我们彻底抛开近代理性主义哲学、科学主义、功利主义和西方现代伦理学的思维框架时，一种崭新的“关爱自然的伦理学”就呈现在我们面前。新伦理学不去回答在主客二分思维框架下形成的那些伦理问题，例如，权利与义务的关系问题，利益问题等等。呈现在新伦理学面前的，是平等的人与动物、人与河流、人与森林、人与荒野的关系，就像兄弟、母子等亲情关系一样，我们爱自然，不是出于自然界的权利，也不是出于我对自然权利所有者的义务，更不是出于功利主义价值的导引，而是出于一种厚重的人文教养：一种追求崇高的精神境界，一种朴实的信念，一种善良的愿望，一种热烈的情感，一种良心的自律，一种对美的渴望、一种关爱自然的热忱……这种伦理学没有理性的关照或逻辑的推演，她是从我们的心中流出来的；她也不是靠强制和压力灌输的，而是在人文精神的教化中形成和不断提升的！[7]

以“生态约束”为基本特征的可持续发展观

 现代发展观的“发展”概念在本质上是一个建立在西方工业文明和主体形而上学基础上的现代性概念。这个概念是以下面两个哲学命题为前提的：

第一，“发展（实践）是天然合理的”。主体形而上学把人看作是宇宙的“最高存在”，看作是世界的“价值的原点”和评价“万物的尺度”，也就顺理成章地预设了人的实践行为的“天然合理性”：发展天然就是好的，没有不好的发展；只要是发展就比不发展好，发展得快就比发展得慢好。“发展天然合理论”否定了对发展进行评价、约束和规范的必要性，即否定了发展具有伦理意义。

第二，现代发展观的另一个价值预设就是：“人有能力做的，就是应该做的。”人的能力被看成天然就是好的：在人与自然的关系中，只要你有能力去做，你所做的一切就一定都是合理的。即使我们的实践行为出现了不良后果，我们也把这个后果看作是为了实现我们的价值目标附带出现的合理的“代价”；由于这一代价的出现是不可避免的，因而我们是没有道德责任的。人们完全相信：人的潜在能力是无限度的，没有依靠人的能力（主要表现为科学技术）不能解决的问题；人们也相信：完全不必为我们的行为后果担心，即使我们现在毁灭了整个世界，我们依靠科学技术也完全能够再造一个更加美好的新世界。这样，就把发展问题仅仅归结为纯粹的能力的提高——科学技术的进步，而完全否定了对人的能力——科学技术进行反思、评价和规范的必要性，否定了技术的伦理意义。

当生态哲学从存在论上把人看作是自然界整体系统内部的一个“普通的存在者”时，人们才发现：我们的实践和发展行为并非是“天然合理”的；我们有能力做的也“不一定是应该做的”。

第一，我们在确立实践目的和发展目标时，不能仅仅以人的“欲求”（人想要的）为尺度。由于人的生存必然要依赖于自然界整体的存在，因而我们的实践目的和发展目标也必须以能够维持自然整体系统的稳定平衡为价值前提。这个前提就是自然对人的实践行为的“容忍度”。西方现代发展观之所以把发展看成是天然合理的，就是因为它仅仅把人看作尺度，而没有看到自然界整体系统对人的实践和发展的制约性，没有把“人的尺度”放到“自然容忍度”对人的实践行为的约束之下。

第二，同自然界的个别存在者（如动物）相比较，我们也许可以为人的能力而自豪。然而，即使如此，也不能把人的能力置于自然界整体之上。无论人的能力（科学技术）获得如何高度的发展，人作为自然界整体中的一个存在者，都不可能超越自然界整体的力量，成为自然整体秩序的决定者。在这个意义上说，人不是宇宙的最高存在，只有“自然界整体”才有资格被称为宇宙的最高存在。

“自然的才是最好的”。这是生态哲学的基本价值原则。这一价值判断包含着以下两个方面的含义：

第一，这一价值判断是以自然整体系统的稳定平衡为尺度的。只有“自然的”才是有利于自然界整体（生态系统）的稳定和平衡的。大自然通过亿万年的自然选择创造出的生态系统，其物质循环与能量流动是最“经济”的，即没有能量浪费的。在自然系统中，由一种有机物所排泄出来的被当作废物的东西，都会被另一种有机物当作食物吸收。对于自然界整体来说，它所产生的一切都是有用的，是都有合理的“去处”的，因而是不产生垃圾的。因此，自然产生的，才是最有利于自然界整体的稳定和平衡的。相反，“任何在自然系统中主要是因人为引起的变化，对那个系统都有可能是有害的。”[8]把生态哲学的这一价值判断运用到对发展和进步的评价上，我们就会得出与传统发展观的进步观相反的价值判断：能够维护和保持自然界整体系统的稳定平衡的发展，才是合理的发展；这样的发展所实现的社会进步，才是真正的社会进步。生态哲学的这一价值原则不仅不与人类的生存相冲突，而且还是人类生存的必要前提和条件。因此，生态价值原则同人的“类生存”的价值要求是不冲突的。人类作为自然界整体内部的一个物种（存在者），其价值追求必须始终与自然整体的价值原则保持一致。否则就是自取灭亡。

第二，“接近自然的生活方式是最好的生活方式”。建立在西方近代主体形而上学基础上的现代发展观，之所以是一种不可持续的发展观，就是因为这种发展观在本性上是“反自然”的。之所以这样说，是因为这种发展观暗含着一个价值预设：自然的存在是低级的存在，是应该被蔑视的存在。因此，“接近自然的生活方式”被这种发展观看作是野蛮、落后的生活方式，只有远离自然（不自然）的生活方式才是文明的、先进的生活方式，才是好的、进步的生活方式。例如，现代发展观认为，城市比农村先进。因为农村的生活方式是一种比较“自然”（接近自然）的生活方式，而城市的生活方式则是比较文明（远离自然）的生活方式。发展的目的，正是要把人类的“接近自然”的生活方式变成“远离自然”的生活方式。人的生活方式越“不自然”就越先进、越进步。这种发展观的通俗逻辑是：坐汽车比骑自行车进步，吃工业生产的“深加工食品”比吃直接来源于大自然的农牧产品进步……在这种发展观的进步观的价值原则中，“自然”只具有否定性价值。

在生态哲学的发展观看来，“贴近自然的生活方式就是最好的生活方式”。有人认为这一价值判断是“要使人类文明的生活方式退回到动物式的野蛮的生活方式”。这是对生态价值观的肤浅的理解。这个价值判断不是要使人回到动物式的纯自然的生活方式，而是要求人的生活方式必须适合于“人自身的自然”——人身体的自然结构和功能，把适合于“人自身的自然”的生活方式看成是“最好的生活方式”：

第一，人的自然的身体也是一个动物，而动物的自然器官是依赖于一定的运动来保持其功能的。因此，“适度的运动”就构成了人身体的自然本性。根据“用进废退”的生物学原理，如果人的运动大量减少，必然使身体器官的功能衰退，威胁人的健康。而我们的文明的发展目标之一，就是不断地用外部自然力代替人的自然器官的功能：用车代替腿走路的功能，用机器代替手的劳动功能，用空调代替身体抗冷热的功能，用药物代替身体抗疾病的功能等等。这种发展的终极目标就是实现生产和生活的“自动化”。所谓“自动化”，就是用外部自然力代替人的身体的全部功能，其结果就是使人这个动物的自然器官全部“停止运动”。这种代替是每个个人都“想要的”，因为它使我们再也不用从事艰苦的劳动了。但是，这种生活方式是“反自然”的生活方式，即反“身体自然”的生活方式。它必然造成身体器官功能的衰退，使人有肩不能担担，有手不能提篮，有腿不能走路，使本来的健康人变成文明社会的“准残疾人”。长久下去，人类这个物种的出路只有一个，即由衰败走向灭亡。

第二，现代发展观还把“消费多少”作为评价进步与否和生活水平高低的标志，作为评价是否幸福的标志。这也是对“人自身的自然”的背离。人的身体的自然结构是相对确定的，因而人的身体所需要的营养物质也是相对不变的。因此，现代社会的“消费过多”和古代社会的“消费不足”都不适应于人的身体的自然需要，都不利于人的健康。这就要求人必须“适度消费”。这里的“度”，就是人的自然身体的需要。而现代发展观却把消费的无限度增长看成是社会进步和评价生活水平高低的标志，消费也因而发生了异化：消费由满足需要的活动变成了满足欲求（想要）的活动。“想要”已经祛除了消费的客观基础，是永远不能满足的心理追求。由于“过度消费”背离了身体的自然需要，就必然造成“现代文明病”（高血压、心脑血管疾病、糖尿病、癌症等）的大量发生，使整个人类都处于“文明病”的威胁中。

生态哲学的发展观并不一般地反对人类实践和社会发展，而是反对不合理的实践和不合理的发展，即反对以牺牲自然整体的稳定平衡为代价的发展，反对以牺牲人的健康生存为代价的发展。这种发展是有规范的、有约束的发展。合理的发展必须以保持自然生态系统的稳定平衡为不可逾越的底线，必须以保持人类的健康生存为不可逾越的底线。生态原则是规范和约束社会发展的终极原则。这样，生态哲学的发展观，实际上就是以“生态约束”为特征的人类可持续生存的发展观。

当工业文明在地球上降临以后，作为工业文明的“活的灵魂”的西方近代主体性哲学实现了“人的第一次发现”，把人变成了宇宙的最高存在和统治世界的主体。经过了几百年的发展，人类既创造了高度发展的文明，取得了辉煌的成就，同时也对自然界生态系统的稳定和平衡造成了严重的破坏。人类的无规范、无约束的发展实践已经严重地危及了人类的可持续生存。因此，工业文明以及作为工业文明的“思想表达”的西方近代主体形而上学已经陷入了空前的危机。我们现在不仅需要一场文明的变革，即以生态文明取代工业文明，而且需要一场哲学观念的根本性变革，重塑以自然存在论为基础的生态世界观、以环境价值为核心的生态价值观、以“生命同根”为前提的生态伦理观和以生态约束为基本特征的可持续发展观。

 *本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“历史唯物主义理论性质研究”（项目号：2007JJD720038）的阶段性成果。

 （来源：吉林大学网。录入编辑：乾乾）