当谈到马克思主义与自由主义在价值主张上的区别时，人们通常同意，自由主义是一种以信仰个人自由为特征的思想体系，而马克思主义则是一种以关注社会平等为取向的思想体系。但是，当涉及到这两种政治哲学的方法论差异时，问题就显得有些复杂。自由主义常常诉诸事实与价值的区分，将马克思的方法归于只强调因果律的机械决定论。正是在这一方法论指认的基础上，自由主义指责马克思政治哲学以历史规律宰制个人，否定个人自由和对伦理责任的承担。因此，要应对这一挑战，就需要对马克思政治哲学的方法论进行深入的发掘。

一、历史的规律性与自由的限度

在当代自由主义对马克思的批评策略中，平等与自由之争并不占据核心的位置；相反，与偏执地强调个人自由的近代自由主义不同，许多当代自由主义者都试图调和自由与平等两种不同的价值，以寻求它们之间的平衡。作为当代最有影响的自由主义者，罗尔斯不仅强调平等，而且干脆将自己的自由就称为“平等的自由”，不仅强调正义应当“合乎每一个人的利益”，而且着重强调正义应当“合乎最少受惠者的最大利益”。这与早期自由主义的观点形成了极大的反差。不过，这种反差并不意味着从马克思思想中获得“教益”的自由主义比先前更认同马克思的思想，而只是因为它已经将批评的矛头转向了马克思的方法论。

在方法论上，当代自由主义者反对马克思政治哲学的核心理由是：马克思政治哲学是建立在历史决定论之上的。他们认为，历史决定论将个人置于历史规律的控驭之下，因此取消了个人对伦理责任的承担，进而否定了个人自由选择的权利，最终导致专制主义的发生。也就是说，并不是马克思的平等主张不能容纳个人自由，而是马克思的历史决定论败坏了他自己关于平等的主张。

波普对马克思的批评已为人们所周知，不过，仍需强调的是，波普虽然是怀抱着强烈的政治哲学主张研究历史理论的，但他批评历史唯物主义却并不是因为历史唯物主义本身是一种政治哲学主张，而是因为它能够为强调平等的政治哲学提供方法论的基础。在他看来，如果抽掉这一基础，“平等主义乌托邦”的大厦就会土崩瓦解。他明确说：“我说的‘历史决定论’是探讨社会科学的一种方法，它假定历史预测是社会科学的主要目的，并且假定可以通过发现隐藏在历史演变下面的‘节律’或‘模式’，‘规律’或‘倾向’来达到这个目的。”①从方法论入手，波普切入了马克思主义与自由主义政治哲学争论的一个关键性问题：历史的规律性与自由的限度问题。

将唯物史观的历史规律简化为因果律，从而将历史规律与自由的关系简化为因果律与自由的关系，是自由主义批评唯物史观的一种基本理路。和波普一样，以塞亚·伯林清楚地知道这一问题对自由主义的重要性，不过，波普缺少而他具有的强烈历史感，使他比波普更深刻地意识到这一问题的复杂性。在他看来，自由主义者往往无限夸大个人的自由，而事实上自由不可能不受因果必然性的限制；因此，虽然决定论在理论上是错误的，但在实践上对决定论观点一定限度的肯定，“乃是一种有力而不可缺少的解毒剂”。他说：“自由与因果律的界限应该被划定在什么地方，这是一个关键的实践问题。”②这样，他就一边在理论上否定了决定论，一边又在实践上引入决定论。在理论方面，伯林和波普一样，认为“就像所有的决定论一样，包含在这种态度的所有变体中的，是对个人责任观念的消除。”③这对自由主义来说当然是不能容忍的。在实践方面，他认识到，完全否定历史规律对自由的限制就会陷入相对主义，因此，即使是自由主义者也应当肯定决定论有其实践价值。他说，决定论的观点可以使人们认识到，“我们能够声称拥有自由的领域是很狭窄的，这是一个有益的提醒”。④这是说，在实践中人们不可能对所有的事情进行自由的选择，而只能对能够选择的事情进行选择。只有在“我其实是能够不这样的”条件下，才会出现“如果我选择，我是可以不这样的”选择自由，才需要为这样的选择承担责任。所以，问题的关键就在于，在自由和限制自由的条件之间应当怎样划一个的界限。

波普和伯林针对唯物史观所提出的自由与必然的关系问题，是一个古老的哲学问题。在近代之前，人们关于这一问题的解决方案，常常是在一个先设的神学或形而上学根基上为二者寻找一致性的根据。这是以外在根据消解问题，以更高普遍性包容差异，从而达到统一的思维方式。近代以后，当神学和形而上学受到毁灭性的批判之后，这种外在弥合的方式也就不再合法，就出现了以模仿自然科学为特征的社会历史研究方法论。在这种方法论中，既然外在统一根据已经失去，自由意志与必然性的对立也就无遮蔽地暴露在理性光照之下，理性就成为惟一的裁判。由于近代自然科学的高度发展，以认知为基础的科学理性成为理性的典范，它要求排除一切价值评判对认知客观性的干扰。因此，在这种方法论中，人与自然、自由意志与必然性、事实与价值之间的分立，也就成为关键点。对于想要弥合二者之间紧张的理论努力来说，最好的方式似乎也只能是在它们分立的前提下寻找平衡点。即使是那些想将它们统一起来的理论努力(如黑格尔哲学)，也只能是在肯定二者分裂的前提下为它们的统一重新寻找基点，而实际上这种努力往往又会像传统哲学那样，将统一的基点重新放置到先设的形上根据上去。

这种方法论面临的根本困难是：作为独立事实而存在的事物怎样能够被理解为一个整体？作为孤立个体而存在的个人何以能够联结为一个社会？作为孤立事实而存在的历史事件怎么能够构成历史？

由于祛除了先设性根据，为了解释社会和历史何以可能，自由主义必须首先进行人性具有一致性的抽象假设，以人性的一致性为依据解释社会的构成和历史的发展。作为这种方法论的奠基者，休谟模仿近代的自然科学，试图用与物理学相似的方式构造精神现象体系，并在此基础上解释社会和历史。他把人的心灵想象成知觉这一简单要素的构成体，就像物理世界是原子的构成体一样；一系列知觉相互关联就产生了印象和观念，也就构成了人的精神世界。在他看来，既然所有人的精神世界都由简单的知觉构成，人性的一致性也就证成了；在此基础上，社会的构成和历史的发展也就证成了。正如雷克斯·马丁说的那样：关于人的知觉，“休谟探寻了某些具有极强规律性的普遍联系的作用，它们与地心引力相类似，能够解释他观察到的规律。”⑤

但是，这种以自然科学为蓝本的方法论，不可能很好地解释人的自由意志，它只是以自然的必然性消化了历史的必然性从而取消了自由意志，而不是合理地解释了历史的必然性与意志自由的关系。当这一解释在实践中遇到障碍时，必然是再次将历史的必然性与意志自由割裂开来，将意志自由悬置于认知世界之外，使其成为一种纯粹的应当。康德哲学是休谟方法论贯彻到底的必然结果，自由主义关于事实与价值分离的观念则是这种方法论在政治哲学领域的具体运用。

进一步讲，作为与近代思维方式一起成长起来的政治哲学，自由主义已经成为这种思维方式在社会政治生活领域中最得力的“代理人”和“实践者”。自由主义方法论的一个重要方面，就是将个人与社会的分立、人与世界的分立看作解释社会和历史的合理前提。在方法论上，这一分立得自于事实与价值的分立的观念，是以事实与价值的分立为前提的。只有确立了这一前提，个人自律才能被合理说明。阿巴拉斯特说得对：在自由主义的道德理论中，“假定事实与价值的区分发挥关键作用”，因为“它为个人道德自律观念提供了支持”。⑥

二、马克思的思想转折与霍耐特的困惑

马克思经历了从费尔巴哈人本主义到历史唯物主义的思想转折，期间也伴随着方法论的改造和转换。费尔巴哈是从抽象的普遍人性出发为“类意识”进行辩护的，因此他虽然试图说明人的社会性，但并没有掌握科学的说明方法。唯物史观无疑是建立在科学认知的方法之上的，但问题是，马克思在创立历史唯物主义之后，是否如一些人所说的那样，从此就不再以规范的方法从道义应当的角度讨论问题了？这不仅涉及到如何理解马克思政治哲学方法论的问题，也涉及到整个马克思哲学的方法论。因为在这种说法中包含着一个预设：马克思肯定事实与价值的分立，并将自己的理论仅仅建立在科学认知的基础之上；在马克思的理论中并不存在一个规范性的价值维度。

站在社会批判理论的立场上，阿克塞尔·霍耐特对马克思社会理论中的规范性维度和认知性维度，以及马克思在处理这二者的关系上所发生的思想转向，进行了细致的分析。这些分析使他感到困惑，但正是从他的困惑里我们发现，曾被一些人误解和忽略了的马克思的历史主义方法，对于理解他与自由主义相区别的政治哲学来说具有重要的意义。

霍耐特认为，尚未创立唯物史观的青年马克思，把资本主义的社会冲突解释为被压迫的劳动者为了重新建立充分承认的交往关系而发动的道德斗争，而不是将其看作为了获取物质资料和权力工具的策略斗争。这使他避免了仅仅从物质利益的角度理解人及其需要的“经济还原论观点”，因而也就为意志自由在历史中的作用留出了空间。但是，由于马克思一开始就把他从黑格尔那里继承来的这一思想建立在劳动概念上，他就在自己的理论中埋下了一个无法克服的矛盾。一方面，马克思独创性的劳动概念使他能够将生产活动解释为主体间的相互承认，即解释为比利益关系更为普遍的主体间关系。这使得他可以像黑格尔那样，将人与人之间冲突的根源追溯到道德动机那里，而不仅仅是归结为物质利益。但是，另一方面，也正是由于马克思将黑格尔基于主体间关系的“承认要求的丰富光谱还原为通过劳动而自我实现的维度”，所以，他关于社会冲突的理论模式就“具有了片面的生产美学的特征”，从而妨碍了他把异化劳动放到复杂的主体间性承认关系当中，因而也就无法揭示异化劳动在社会斗争当中的道德意义。霍耐特认为，当马克思放弃了费尔巴哈式的人本主义观念时，他也就放弃了从道德动机上解释社会冲突的方法，转而用狭窄的利益关系解释社会冲突。这是一种功利主义的社会冲突模式。⑦他认为，在人们通常认为的马克思思想的“成熟时期”，这种功利主义的冲突模式起了关键性的作用，这时“在他对资本主义的分析之中，同他新的基本概念相一致，他把不同阶级之间冲突运动的规律固定在经济利益的对立上。在马克思看来，阶级斗争不像黑格尔所解释的那样是为了承认而斗争，而是沿着为(经济的)自我肯定而斗争的传统模式。结构稳定的利益竞争，突然取代了因相互承认关系的破坏而产生的道德冲突。”“正是功利主义思想体系使马克思主义忽视了它自己的伦理目标，并产生了严重的后果。”⑧

虽然人们并非都同意霍耐特将功利主义加在马克思头上的观点，但他关于马克思思想转向的描述和分析，却是许多人都赞同的。人们通常认为，在马克思创立了唯物史观之后，他就不再从道义立场上批判资本主义，因为他认为道德的批判所依据的只是一种虚幻意识，因而是软弱无力的，应当只从历史规律性的角度揭示资本主义必然灭亡。这也就意味着马克思哲学只能限于认知理论，而不能具有以讨论道义应当为目的的伦理学或政治哲学。但是，霍耐特出人意料地提出的另一个问题，不仅在相当大的程度上否定了他自己前面的分析，也一定会使那些与此有着相似观点的人大吃一惊。他说：“在马克思的成熟著作里，我们发现一种真正取代功利主义的趋势，不过这些著作不是致力于发展经济理论，而是致力于分析历史和政治”。⑨在这里，他指的是马克思的《路易波拿巴的雾月十八日》、《法兰西内战》等著作。他是说，马克思从认知角度考察资本主义的同样一些问题，在他关于历史和政治的分析中，转向了他早期曾经使用过的规范性视角。霍耐特说：“马克思的政治历史著作明显不同于《资本论》，他按照伦理分裂的模式来解释阶级斗争：在他以戏剧化的方式详细描述的社会实践中，彼此对立的集体行为者由于它们在社会中的地位不同而具有不同的价值取向。这样，马克思就再次背离了功利主义的倾向，更加接近黑格尔‘为承认而斗争’的模式。”⑩

霍耐特为马克思著作中存在着的这两种方法论之间的冲突而感到困惑，他无法解释马克思为什么在确立了科学认知的认识方法之后，“再次回到”规范的方法上来讨论问题，因此，他断定这是马克思方法论上的矛盾所导致的，他说：“马克思本人在任何地方都没有把经济学著作的功利主义途径与历史研究的表现主义途径系统地联系起来，尽管这两种模式在他的成熟著作中发生了冲撞。……因此，马克思实际上根本不可能把他所设计的规范目标安置在他一直都用‘阶级斗争’范畴加以考察的社会过程之中。”(11)

霍耐特的困惑实际上是一种“霍耐特式的困惑”，因为这一困惑存在于许多马克思主义者和非马克思主义者之中。这一困惑来自于下述表面矛盾的情形：一方面，马克思在对费尔巴哈做了清算之后，曾一再明确强调应当依据科学认知把握人类社会结构和人类历史，反对用“关于正义的空话”来说明问题；另一方面，他又在其成熟的著作(包括《资本论》)中“遵循为扩展法律要求而斗争的社会冲突模式”，(12)即主张为争取自由和平等的权利而斗争，而这种斗争当然需要从伦理应当出发的正义观的支持。这一矛盾的更一般表达是：一方面，马克思的共产主义无疑是一种理想性的价值目标，因此需要从规范性的方面加以论证；另一方面，他又明确强调通向共产主义的道路是一种历史的必然，因此只能以科学认知的方式加以把握。这些导致困惑的“矛盾”，终而体现为关于应然问题的规范性方法与关于事实问题的科学认知方法之间的冲突。

这两种方法曾经在马克思的理论中获得过统一吗？它们能够获得统一吗？它们将在怎样的基础上获得统一？如果离开了马克思对社会生活的历史主义理解，这些问题都是无法得到正确回答的。

三、历史主义方法与马克思政治哲学

霍耐特之所以认为“马克思实际上根本不可能把他所设计的规范目标安置在他一直都用‘阶级斗争’范畴加以考察的社会过程之中”，是因为他仍然置身于自由主义关于自由与必然、价值与事实分而两立的思维模式之中。根据这一思维模式，事实就是事实，价值就是价值，在事实和对事实的价值评价之间存在着逻辑上无法逾越的鸿沟。人们可以通过描述和分析的认知活动说明事实，但认知对于价值评价却是无能为力的，因为认知的目标是达到对事实的真理性认识，而价值评价所依据的却是因人而异的价值规范。基于此，共产主义作为马克思所设计的规范目标，只能属于价值判断；而他用阶级斗争范畴对社会历史之必然性的考察，则属于科学的认知。因此，根据马克思关于社会历史之必然性的认知性考察，无论如何也不能说明共产主义这种价值目标的合理性。

实际上，马克思在解释自由意志和必然性的关系时，采取了与休谟不同的方法论模式，他反对将对社会和历史的解释建立在抽象人性论的基础之上，更反对将对它们的解释归入于关于自然的解释。因此，在方法论上，马克思就必然要在新的基础上探索一条能够打通“关于自然的科学”和“关于人的科学”之间联系的道路，建立一种新的科学的方法论。(13)在这种新的方法论中，他从黑格尔那里继承并加以改造的历史主义方法起了关键性的作用。

众所周知，马克思关于共产主义的最初探讨是在费尔巴哈的影响下进行的，所以他关于共产主义的最初表达的确是一个规范性的价值目标。这时，他没有也不可能将这一规范性的价值目标落实于他关于物质生产、社会关系、历史规律性等认知性考察之中，而是只能以费尔巴哈人本主义的方式对这一目标进行论证和说明。在方法论上，费尔巴哈的人本主义与自由主义一样，都是以抽象的人性论预设为基础，进而从某种普遍的道义原则出发，说明全部社会历史问题。自由主义以理性自利个人的预设为基础，将保障个人权利的正义的实现作为社会的终极目标，说明了以个人利益关系为纽带的市民社会的恒久合理性。费尔巴哈以人的类本质的预设为基础，将人与人之间的“爱”的实现作为社会的终极目标，说明了真正人的生活是类生活的理想社会模型。马克思最初也是以与此类似的方式说明共产主义的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思所理解的人的社会性大致相当于费尔巴哈的“类本质”，而类生活就是人应当过的生活，因此通过证明人是类存在物，也就证明了社会主义是人的本性所要求的理想社会。这是一种受伦理应当支配的说明逻辑。

受伦理应当支配的说明逻辑，是将一种普遍的道义原则作为理论的出发点，然后再证明它是将要回归的目标的论证过程。这当然是马克思从很早就反对的目的论的论证方式。但是，简单地否定目的论的说明方式是没有什么意义的，重要的是要找到目的论说明方式的问题所在。在关于人类社会和人类历史问题上，目的论说明方式的错误并不是一目了然的。初看起来，它的问题似乎在于将结果的东西首先肯定为出发点，但这并不是问题的关键所在。问题的关键在于以下两点：第一，这个作为目的同时又作为出发点的道义原则是怎样得来的？第二，这个道义原则是不是一种永恒不变的抽象原则？对于马克思的思考路向来说，第一个问题涉及到如何在认知的基础上历史地理解规范原则产生的问题；第二个问题涉及到如何在认知的基础上理解规范原则的历史性的问题。因此，马克思从费尔巴哈方法论中走出来的过程，并不仅仅是一个从人本主义方法论架构过渡到科学认知方法论架构的过程，而是在历史主义的基础上对上述两个问题回答并形成自己新的方法论的过程。这一过程就是马克思在历史主义基础上超越自由主义和人本主义应当的逻辑，建构自己的哲学特别是政治哲学方法论的过程。

马克思在最初表达唯物史观的基本观点时，就清楚地说明了普遍的道义规范是怎样形成的和它们为什么是非恒久性的问题，而在说明这些问题时起关键作用的是他的历史主义方法。他在《哲学的贫困》中说：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”(14)马克思特意对“历史的、暂时的产物”加了着重号，并且只对这几个字进行了着重强调。这表明他是在两个相互关联的意义上考察作为观念、范畴的普遍规范的产生过程的。首先的一个方面当然是说，主观规范相对于物质生产方式和社会关系而言是从属的和被决定的，在这里他所强调的是，普遍规范应当根据物质生产和社会关系解释。另一方面是说，这种被决定的普遍规范是历史地产生的和暂时地起作用的，而且需要注意的是，这是马克思所要说明的根本方面。马克思的说明逻辑是：正是因为物质生产方式和社会关系是历史的、暂时的，因此从属于它们和被它们所决定的普遍规范也就是历史的、暂时的。在这里，无论是对于物质生产方式、社会关系来说，还是对于普遍规范来说，它们的“暂时性”和“历史性”，才是马克思关注的主要方面。换句话说，这里起关键作用的，是马克思从黑格尔那里继承并进行了唯物主义改造了的历史主义方法。如果缺少了这一历史主义的理解，马克思关于物质生产方式和社会关系的在先性，无非就是重复了18世纪唯物主义的观点而已。关于这一点，当代历史主义者柯林伍德看得很清楚，他说：“马克思所做的事乃是要重申18世纪历史自然主义的基本原则，即历史事件都有其自然原因这一原则。他无疑地是以一种不同的态度重申这一原则的。他的思想谱系中的黑格尔那一面，使他有权在自己的怀抱里拥有‘辩证’这个名词。”(15)

在马克思从历史主义的地基上阐明了普遍规范非恒久性的同时，也阐明了他关于共产主义的价值目标怎样与他关于社会历史的认知性考察相结合，从而在历史尺度与价值尺度相统一的新地基上阐明了他的整个理论，特别是他区别于自由主义的政治哲学。自由主义和费尔巴哈所依据的，都是一种从应当的道义原则出发推论出理想社会的应当的逻辑。共产主义是一种理想性的价值目标，因此也是一种应当的道义原则。但是，使马克思与自由主义以及费尔巴哈区别开来，并使他避免了目的论结局的，正是他历史主义地看待应当的道义原则的方式，是他在历史主义的基础上将道义原则落实在科学认知的根基之上的考察问题的方式。在马克思那里，这种一般的道义原则，只有当它们与特定的历史条件相结合时，才是真实的，才可以被理解；因此，只有当人们从特定的历史条件中把握了具体的、历史的道义原则，才能使普遍的道义原则有所落实。当然，对这些道义原则的把握并不是直接通过认知进行的，因为认知能够考察事实之真假，却无法评判道义原则之善恶优劣。但是，由于超历史的道义原则并不存在，而具体道义原则依赖于并体现着特定的生产方式和社会关系，因此它们就并不是不可以通过认知的方式把握的。马克思说：“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”(16)在这里，需要特别思考的是，为什么马克思仅仅强调“生产的经济条件方面”是“物质的、可以用自然科学的精确性指明的”。这就是因为，在马克思的历史主义理解中，对制约着道义规范的那些物质条件的认知性把握，本身就关联于对规范的把握，尽管认知并不直接把握规范。不同时代的人们通过科学的认知把握到了他们时代的生产方式、社会关系，也就把握到了与之相适应的道义原则。当资本主义创造的历史条件使人们能够把握到不同时代的生产方式、社会关系之间的历史关联，并把握到人类历史的规律时，人们也就通过这种认知性把握，理解了共产主义这一至高的道义原则。

总之，在马克思的历史主义根基上，价值与实事、认知尺度与道义尺度并不是相互割裂的。这就意味着，他关于生产方式、社会关系、社会规律性等内容的认知性考察与他关于共产主义理想的规范性把握，并不是两种不可并存的理论内容，而是包含在同一个理论中的两个不同理论维度。马克思理论中的认知性维度，构成了他关于物质生产方式、社会关系、社会规律性等问题的唯物主义的社会历史学说；它的规范性维度构成了他关于价值理想和正义原则的伦理学和政治哲学。这同时意味着，在马克思将他的政治哲学建立在科学认知基础之上，从而超越了自由主义应当的逻辑的过程中，他关于社会生活的历史主义理解，发挥了关键性的作用。

（原载《浙江社会科学》2008年1期。录入编辑：乾乾）