信仰危机是人类信仰机制运行的一种特殊的状态。因此研究信仰和信仰危机定然有着巨大的理论意义和现实意义。

信仰的界说

有必要对信仰作以界说。信仰通常被人们理解为一种拳拳信服的心理状态。作为一种心理状态，它标志着人类精神意识的相对停滞（主动停滞）和稳定。处于这种状态的主体往往在思想上信心百倍，在行动上兴致盎然。从形式上看，主体处在信仰状态的时候，信仰主体的信仰心态之外必然有一个信仰客体或对象，如一个人物、一种观念、一种想象、一种知识体系等等，不一而足。信仰对象据此在表面上构成了信仰的支点，支撑着人们去思想去行动。但是，从本质上看，这种状态其实是一种自我状态，而且是一种最高的自我状态，亦即信仰主体通过信仰这个媒介把自身的价值乃至整个人格全部地赋予、寄托和转移到信仰对象上，此时的信仰主体和信仰对象是处于一种绝对的同一状态。

在这里我们要申明，对信仰的看法不能停留于此，在我们看来，信仰是一种相对区别于人类主体精神意识状态知、情、意三大域的独立的状态①。就是说，信仰是一种心理机制，是人对生活的一种态度，是人类掌握世界的一种方式，是人类精神意识的一种思维机制。当代西方著名社会学家弗洛姆就把信仰看作是一种人格状态，他说：“要认清，信仰是一个人的基本态度，是渗透在他全部体验中的性格特征，信仰能使人毫无幻想地面对现实，并依靠信仰而生活。很难想象，信仰首先不是相信某些东西，但如果把信仰看作一种内心的态度，那么信仰的特定对象就是第二位重要的事了。”②不能不说这是关于信仰的一种杰出的思想。从心理机制或思维机制的角度看，主体在信仰状态的时候，人的原有的理智机制是苍白无力的。当然这并不排除主体在一开始确立信仰时使用自身理智机制作出一些判断以确立信仰什么或不信仰什么。但是，人们往往是正因为理智机制还不能解决问题或解决不了问题的时候才有信仰，人类的信仰和人类的理智其功能是互补的，也许正因如此，多数学者把信仰归属为主体结构的非理性成份。就信仰和理智的关系而言，应当说，信仰与理智的对立性高于信仰与理智的统一性，而且永远高于。信仰状态时，主体的意志机制往往成了信仰机制的工具，一旦信仰确立，意志便充当了强制调动一切生理、心理、文化因素以保持信仰之持有，并且稍有动摇便会干预。凡信仰者之所以那样地虔诚而雷打不动，其意识原因盖在于此。信仰状态时，主体的情感机制也不能对信仰状态有什么触其根本的制约作用，而只是在一旁“摇旗呐喊”、鼓力打气，因而使信仰者的想象翅膀驰骋无疆，把信仰对象尽可能地雕饰打扮、美化，以致使信仰者总是一心一意，倾身倾心，全神贯注，如痴如狂，其状言所非能。

信仰作为一种肯定性的思维方式，作为人类精神意识的一种机制运行起来，其独特的功能表现为巨大的凝聚力，也正是这种凝聚力才使信仰获得自己的特质，显示出自己的现实性，形成自己的生命力，正是这种现实功能和生命力才保证着人类精神意识状态不致于由于怀疑的驱散力成为一种不可捉摸的盲目的意识流。凝聚力的作用制约着人类整个信仰活动，洇渗在信仰的各个方面。它的本质的功能是简约人类的选择，使人们在多元的人生道路面前毫无犹豫地选择一种，而且极度相信和信任这一种选择是最佳最可靠之选择。这种选择所依据的尺度既不同于人从事科学选择时真的尺度，也不同于人在从事伦理选择时的善的尺度，当然也不同于人在从事审美选择时的美的尺度，而是一种“信的尺度”。这种“信的尺度”包含着一定的真善美的因素，但决不归属于其中的那一种尺度。

信仰机制运行表现出来的凝聚力是以强化的形式发生作用的，也正是因为这种强化往往达到了其极点又导致了信仰机制运行的另一重特点——别无选择，亦即以追求极度的主体性出发却把主体性完全丧失到对象中完全受制于对象，它的典型形式就是以神为信仰目标的宗教信仰。因此在宗教这种特殊的意识形态中，由于信仰的巨大凝聚力，教徒们几乎失去了怀疑。可以说，宗教是信仰的极端形式。但是应当指出，据此把信仰洇渗于迷信和宗教，把信仰和宗教痛苦地联姻，进而把信仰视为主体性的全部丧失，毫无疑问又是片面和武断的。正如马克思所言“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出来”③。

信仰的危机

危机，人们有多种多样的理解，有人理解危机为潜伏的祸机，有人理解危机为生死存亡的紧要关头，也有人理解危机为濒临绝境，我们理解危机为某一特定质的事物（小至一个信念，大至一个国家、民族）即将失去自己的规定性。就信仰危机而言，是指原有信仰由于怀疑机制的驱散力的作用从信仰走向困惑、从困惑走向忧患，从忧患走向幻灭亦即信仰的全面失落和崩溃。

信仰危机素常被冠之以一些天真无知、缺乏知识修养、缺乏理性洞察力的小青年或肤浅的人，其实这是对信仰危机的表面和肤浅的理解。这些人固然缺乏信仰，但并不是经过一定的困惑和忧患动摇了自己原有的不合理的信仰，而是处于始初没有确立固定信仰的阶段，而真正的信仰危机或信仰危机的真正本质是指信仰主体原有良好而固定的信仰，经过一定的困惑和忧患对自己原有的信仰发生一步步的怀疑和动摇，直至全面的抛弃但还没有确立和无法确立新的信仰的精神意识状态。

造成信仰危机状态的根本原因是人类精神意识的怀疑机制的驱散力所致。弗洛姆把信仰看作是人的一种生产性体验，把怀疑看作是人的一种破坏性体验真是再深刻不过了。无论人类的精神意识被划分为几大领域（知、情、意，我认为还有第四领域——信仰），它作为一种机制或思维形式是通过信仰和怀疑而表现出来的。信仰和怀疑构成了人类精神意识不可或缺的两个侧面。信仰标示其肯定性和连续性的一面，怀疑标示其否定性和间断性的一面。黑格尔称信仰为肯定性思维，怀疑为否定性思维是形象而深刻的。人类就正是通过其自身这种既肯定又否定，肯定和否定辩证统一的思维形式去求得和外部世界的同一的。在怀疑机制面前，“……有限存在或特殊性的一面对意识说来就成为完全没有重要性和独立性的东西了；思想完全成一种否定的思维，否定了那多方面地有规定性的世界，而自由的自我意识的否定性在活生生的这种多样性形态中成为真实的否定性”④，因为怀疑“它在自己本身内就拥有思维或无限性，从思维或无限性的原则看来，哪些与它有差别的种种独立事物，都是行将消逝的东西”⑤。休谟在他的《人性论》中对怀疑的本质作了最深刻的概括：“怀疑的本性在于引起思想中的变化”⑥。怀疑之所以具有这种“引起思想中的变化”的本性，是因为怀疑本身就是一种二元化的矛盾状态。在主体的怀疑机制运行的时候，对于主体的意识来说，它“经验到它自己是一个自身矛盾着的意识”⑦。由于怀疑本身这种二元化矛盾状态，导致怀疑机制运行的时候表现出一种巨大的驱散力，这种驱散力使主体总处于一种“反复游移于二者或多者之间的状态”⑧，它突出地表现为对信仰主体原有思想亦即原有信仰的动摇直至摧毁。通过这种动摇和摧毁，怀疑使主体在自己的信仰确定性中发现了它的不确定性，从信仰的肯定性中瞥见了它的否定性，于是开始对它重新审视和研究。其最终的结果必然是，确定的东西更加确定，不确定的东西被否定。

怀疑作为和信仰相对应的一种主体的意识机制，对信仰而言，它的作用是使信仰机制能在良性的轨道上运行或者说使信仰机制良性运转，所谓良性运转，其参照系是指包括主体所处的特定社会的政治、经济、文化等各方面的总和，质言之，吻合于历史潮流发展的必然性即为信仰的良性运转。信仰作为与怀疑相对应的一种主体的意识机制，对怀疑而言，它的作用是使怀疑机制处于良性运转，所谓怀疑的良性运转是指不陷入怀疑主义。

处在信仰危机状态的信仰主体往往对历史彻底绝望，对现实看破红尘，对未来失去信心，它对历史彻底绝望虽经努力而又无能无力，对现实看破红尘虽有忧患却又无济于事，对未来失去信心虽在奋争但还无路可走。原有的选择已过时陈旧，新的选择要么还未建立，要么无法建立。这正如黑格尔所说，“这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了”。因此，信仰危机时的信仰主体必定是有知识、有理理、有清醒意识的人。他“知道抽象的个人的现实价值是怎样一回事，也同样知道在纯粹思想里的抽象个人的价值是怎样一回事。它知道要求那样一种价值毋宁意味着完全失掉真正的价值，苦恼意识本身正是意识到了自身的这种丧失，并放弃了关于自身的知识”⑨。可以说，信仰危机是信仰主体由于其内部怀疑机制运行产生的巨大驱散力和否定力达到的最顶峰或最后阶段。它经过了忧患的选择而进入别无选择或选择失败的阶段，它经过了忧患的积沉，但使积沉起来的主体的价值、希望、人格无所寄托。人们虽有一定的理智来指导现实的行动，却无这种行动所指向的主体相信的价值目标，人们虽有一定的意志来控制自己现实的精神意识，但不知这种控制为什么及控制到何种的程度。在信仰危机状态，忧患成了悲幻，悲幻发展为幻灭。

还应当客观地指出，信仰危机有着深刻的历史必然性。从价值论的角度看，信仰主客体之间的关系是一种价值关系，不是实践关系，也不是认识关系⑩，这种价值关系不同于人类其它价值关系的地方在于其“无中介”。所谓无中介指信仰直接指向终极价值。有人把我们身临的价值世界划分为经验价值、规范价值和终极价值(11)，所谓经验价值是人们从功利主义的立场出发，以满足自己的实用功利主义享受为尺度。经验价值主要诉诸于人的感性经验，诉诸于个体的感官欲求，此时，价值的普遍有效被湮没于感性经验之中，价值取向的生命形而上学的意义被经验生命的形而下所取代。规范价值则是一种依附理性命令而建立起来的社会性、规约性极强的价值系统。它的确立并不是自律性的价值系统，而是一种外在的他律性的规约甚至强制，这种规约使规范价值失去了人的内在自律性，从而很有可能使价值变成了外在于人甚至异化于人的伪价值。人们正是为了既超越经验价值的失去普遍有效性的个体性，又摆脱规范价值的他律性所决定的制约性，才建立自己的终极价值系统。因此，作为追求终极价值的信仰一开始就想走出感性与理性的魔圈，超越现实社会的约束，直接面向诸如人的存在的意义，人的生命的价值等等这些极少富有政治色彩的问题。可以说，对终极价值的关切构成人类一切精神活动的最深层、最内在、最本质的东西，是“怀着一种多愁的冲动到处寻找家园”。也正是因为信仰追求终极价值的这种本性，而信仰主体又是在一个现实的经验的世界中去追求的这种内在矛盾性，必然地一次次地导致人们的信仰危机，也正是这种一次次的信仰危机使人们一次次地更新自己的信仰，一步步地实现自己的终极价值目标。信仰危机构成了信仰主体不断地追求自己的终极价值目标的一个个驿站。

危机的发生

信仰危机的发生有着一个历史的过程。而这个过程是以人类的深沉的忧患意识为历史背景的。

人自然不能永恒地停留于信仰状态，或者说人不会永恒地信仰一种东西。由于怀疑机制的作用，人类意识从信仰状态迈出的第一步，我们称之为困惑。困惑是主体精神意识处于迷茫状态。困惑来源于主体意识的苦恼，苦恼意识从思维机制的角度看是一种“超出了纯碎思维境界而纠缠于现实变化的思维”（黑格尔语），这就是说，主体精神意识处于困惑状态时，其思维机制不再象处在信仰状态时那样有目标地良性运转。由于现实世界和现实生活本身的多元化、二重化和矛盾化，必然导致人的思维意识的二元化和分裂，问题的深刻性还在于，人们处于困惑时，苦恼意识自觉地意识到了自己所处的苦恼环境，也正是由于意识到自身的分裂性和矛盾性才产生了苦恼。这种苦恼意识从客体方面看，其根源在于现实世界和现实生活本质和非本质的分裂，必然性和现实性的分裂，发展变化与相对稳定的分裂。从主体方面看，其根源在于主体人对这种现实生活的直面正视和积极关照与参予。一句话，现实生活使信仰主体在思维意识上陷入纠缠不清。黑格尔称思维意识的这种状况“不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕，换言之，只不过是一种音乐式的思想。”它表达了陷入困惑状态的信仰主体立足于事物的矛盾着的现象对事物本质的“一种无限仰慕之情”。

其实，困惑的导源早就潜藏在信仰状态之中，人们在信仰状态时，把自身的全部价值和整体人格完全而无限制地赋予信仰对象上，然后冥冥期待。但是迎接这种期待的结果必然有两个方面，一方面，信仰主体与信仰客体获得了肯定性的统一——信仰效应没有辜负信仰主体的期望，这表现在，思想上人有了灵魂的主宰从而高度地凝聚在自己的信念上总是十分乐观盛有慰籍，行动上人们按照自己信念的设计兴致盎然且卓有成效。另一方面，信仰主体与信仰客体发生了否定性分裂甚至对立——信仰效应辜负甚至违背了信仰主体的期望，这表现在，思想上人们将信将疑无所适从，心绪得不到愉悦，灵魂得不到慰籍，可谓“抽刀断水水更流，借酒消愁愁更愁”；行动上人们始时兴致勃勃，终时垂头丧气而且是进退维谷。可见，信仰状态本身就潜藏着危机。因为怀疑机制运行所形成的巨大的驱散力必然使信仰迈向困惑获得必然性，试想，把自己美好的信念、全部的价值和完善的想象乃至整体的人格全部地无限地寄托于信仰对象何以可能？如前所述，信仰本身就是建立在现实性和虚幻性二重性之上的，而且总是虚幻性多于现实性，基于一定现实的信仰可能导致信仰主客体的统一，富于虚幻性的信仰可能导致信仰主客体的分裂乃至对立，人类的信仰的历史就是一个从虚幻性不断地向现实性转化的无限的历史，信仰教育的作用也就在于使主体越来越多越来越快地立足于现实性而确立自己的信仰。

困惑的长期酿造、积淀和深沉就会导致忧患。凡信仰者都可能有困惑，但只有对自己的信仰时时处处都能清醒地意识并自觉地调控的信仰者才可能产生忧患。因此，忧患是信仰者的优秀品质，或者说，忧患是优秀信仰者的品质。忧患比困惑更具有清醒的意识，这种清醒的意识在于，信仰主体能自觉地把外患转化为内忧形成一种忧患意识。忧患意识不等于普通的心理学所讲的忧患情绪，它不是象处于困惑状态时的迷茫，而更多地是一种力求解脱迷茫因而富有批判性、建构性和探寻性的进攻意识。

忧患的本质自然不是一种“音乐式的思想”，也不是一种纠缠于现实矛盾而不清的思维机制，更不是一种涡旋于信仰主体意识内部的玄思，而是一种通过自己独特的方式对现存世界不合理的反映。这种独特性表现在，它用忧患情绪把自己装饰起来从而希求社会存在和自己的理想一致。所谓“希求”，其本身表明着两层意思，其一，外部世界本身有不合人理之方面，只因如此才有希求，其二，这些不合理方面应按人的理想转向合理。因此，忧患意识所表达的希求充分地显示着信仰主体对过去和现在的不合理方面的谴责和批判与对不合理应当如何合理的未来的设计和建构。一言弊之，忧患意识是人之主体性之使然、也是人之主体性的突出而积极的表现形式。

正象我们强调信仰本身不能等同于理智也不能消融于理智一样，忧患意识它也并不能简单地作为一种感性认识形式和理性认识形式去认识。黑格尔之所以把它称为“恶”的思维形式是因为它对现实总是积极地否定，而感性认识和理性认识本身不包含忧患也无所谓善恶。忧患意识就是要形成和坚持自己独特的立场形成自己独特的判断——超越感性认识和理性认识阶段直接对实践作出反应。就是说，按照我们传统的实践——感性认识——理性认识——实践这样的过程，忧患意识是处在实践到感性认识之间的中介。因此，信仰总是不能用理智来规范，忧患属于信仰领域的范畴而不属于理智的范畴。忧患高于一般理性形式的地方在于它对现实直接作出反应并企图直接干预现实，它总是在人们理智地（包括感性形式和理性形式）认识客体之前，首先获得对客体的确认——是“忧”还是“福”。

忧患高于困惑的地方在于，由于怀疑机制运行所形成的巨大的驱散力的不断作用，信仰主体不会停留和纠缠于困惑阶段，而是进一步寻找出路，对前途作出选择，这种选择是一个艰难的过程，它可能选择成功并引导理智和实践走向信仰主体设计的目标；也可能无穷地选择而终无选择，进一步走向幻灭亦即信仰危机。

上述规定明显可以看出，人必有信仰，因而信仰主体可以是任何人，但人未必皆有忧患，因而信仰主体未必能必然成为忧患主体。一般地讲，富有强烈忧患感的信仰主体必是人之精英。这是因为，从一般的信仰走向忧患，离不开主体自我意识的二元分裂（肯定性思维和否定性思维），这种深沉的思维的二元化是人类精神意识状态的较高形式，它的形成的力量不可能来自于主体外部，而更多来源于主体内部的知识、智力等文化积淀，因而只有博学多才、阅历深广、通古达今的主体才可能产生强烈的忧患。屈原之“长太息以掩涕、哀民生之多艰”，杜甫的“穷年忧黎元，叹息肠内热”无不是最好的缩影和写照。

正象忧患的产生来源于现实生活一样，忧患价值的实现更离不开社会实践。忧患决不是某一个个人的忧患和悲伤，因而也不是从自我走向自我的忧患，它一开始就蕴含着一定的社会实践环节——由自我走向社会或由社会走向社会。忧患所标示的对现在的谴责和批判与对未来的设计和建构要获得现实性，决不是一个自然转化的过程，而是取决于种种外部条件和环境。在这些条件中，无疑社会的政治和民主状况占有首要的地位，良性的社会政治会促进忧患向实践转化从而使人们确立新的信仰，恶性的社会政治会使忧患泯灭、幻灭走向严重的信仰危机。因此，信仰不但与理智、情感、意志这些主体内部因素有关，而且与主体所处的政治文化等社会氛围相联。黑格尔曾指出，宗教信仰史和世界史的发展是一致的。弗洛姆有鉴于此，也明确地呼吁：“人不能毫无信仰而生活。摆在我们这一代和今后几代人面前的严肃问题是，这种信仰究竟是对领导者、机器、成功的非理性信仰，还是基于对我们自身生产性活动之体验的理性信仰”(12)。

危机的后果

信仰危机，从人类意识更新发展的角度看有着历史的必然性，但是这种必然性的后果却有着双重性的特点。一方面，信仰危机的恶性发展当然会带来灾难。一个民族一旦陷入信仰危机而不能及时地确立新的信仰，那便会失去一切凝聚力进而失去这个民族特有的精神人格。在现代社会，这种信仰危机会使整个社会的政治、经济、文化陷入失控而毫无生机，普遍人格出现扭曲和变态。生活在这种社会的国民心态必然是一种社会变态心理。这种社会变态心理，从人类精神意识的层面看可以简约地归结为如下几种形态，这就是统治——专制心理意识；顺受——奴性心理意识；攻击——破坏心理意识；殉道——禁欲心理意识(13)。从这个意义上讲，绝不能漠视信仰危机，而应该对这种信仰危机有一种清醒的意识，作出准确的判断，而要做到这一点搞好信仰教育是至关重要的。现代西方社会从现实性给我们显现着这一信仰危机的状态，且看西方人自己对自己的总结——马斯洛在《人类价值新论》中指出：他们“处在一个旧的价值体系已陷入困境而新的价值体系尚未建立的断裂时期，或许我们需要很大的耐心来承受这一空白时期……我们需要一种有效的人类价值系统，一种我们可以相信并为之献身的价值系统，一种我们可以相信并为之献身的价值法则。我们不是因规劝而‘相信并保持忠诚’，我们相信它是因为它是真实的”(14)。海德格尔也曾为我们描述这一状况：这是一个旧神祗纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代。因为它陷入双重的空乏，双重的困惑，即神祗离去不再来，将来临的上帝还没有出现。对于这种状况的原因，人们都在积极地探索，著名未来学家托夫勒把它归结为工业的发达和理性的发展，这未免失之肤浅，在马克思主义看来这只能从资本主义制度本身去寻找。恕不多说。

另一方面，信仰危机又会带来危机后的生机。这是因为，以深沉的忧患意识为精神思想背景和历史背景的信仰危机，标示着人类对自己命运的积极思考，也标示着人类自身精神生命的更新。从这个意义上讲我们又不能害怕信仰危机。当然问题的实质性在于，信仰危机既不直接就是灾难，也不自然地转化为生机，关键在于主体人如何看待和处理信仰危机。

【注释】

①　参阅拙作：《关于人类掌握世界的方式》，载《南开学报》1989年第4期。

②(12)　弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第184、193页。

③　《马克思恩格斯选集》第3卷，第23-24页。

④⑤⑦⑨　黑格尔：《精神现象学》上卷，第136、136、139、231页。

⑥　休谟；《人性论》，第492页。

⑧　黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第110页。

⑩　参阅拙作：《信仰论纲》，载《山西师大学报》1989年第2期。

(11)(14)　参阅马斯洛：《人类价值新论》，河北人民出版社。

(13)　参阅赵广林：《变态心理论纲》，载《未定稿》1988年第10-11期。

（原载《求是学刊》1995年4期。录入编辑：里德）