【林存光】重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式
一、中国政治思想史研究诸范式
无论是在西方,还是在中国的学术界,就政治思想史的研究来讲,存在着不同的问题意识与方法论自觉实是不可避免的正常现象。而且,依笔者之见,各种不同的问题意识与方法论自觉既是优劣互见的,而对于我们全面认识和完整把握政治思想史这一研究对象来讲,也应是皆具价值,互为补益的。
对于中国政治思想史这一学科的建立具有开创奠基之功的
在我看来,所谓“范式”乃是指基于对中国政治思想的问题意识与义理结构之核心理念与特色的某种实质性看法而进行的研究或展开的论述。据此,如果说中国传统政治思想围绕着“统治”的问题而展开,而“统治”之为“统治”又必然涉及三个基本关系要素即政治主体(谁之统治)、统治方式(怎样统治)与统治对象(统治什么)的话,那么,侧重于或围绕着这三大要素之一而提出某种实质性的看法并就中国政治思想的主旨与特色展开研究与论述,便会形成为一种研究“范式”。因此,我认为,就中国传统政治思想史的研究来讲,能够真正形成为“范式”的其实不过三种取向。
其一,可称之为“政术”或“治道”的范式。该范式重点关注的是就政治思想家对于“统治”之方式、方法问题的有关思想与论述进行系统的梳理、阐释与解读,即主要是从“政术”或“治道”的内容方面来解读中国政治思想的“问题意识、义理结构和思想脉络”。如梁启超和萧
其二,可称之为民本主义或“民学”的范式。该范式重点关注的是就政治思想家针对“统治”之对象同时亦是“统治”之正当性的依据与目的问题的有关思想与论述进行系统的梳理、阐释与解读。如
其三,可称之为“王权主义”的范式。该范式重点关注的是就政治思想
中国古代政治思想内容极为丰富,可以从多方面、多角度进行开拓。我在学习中感到,最为突出的问题是君主专制主义的思想与理论,可以这样说,它是传统政治思想的中心。基于这种认识,我着重研讨了君主专制主义的各种理论形态。⑤
而相对于“君主专制主义”这一说法,
二、调整视角与思路以重读中国古典政治哲学思想
显然,对中国传统政治思想的解读,并不存在单一的或唯一正确的视角与范式。每一特定的视角与范式,都揭示了中国政治思想的某一方面的特质或特征。下面,笔者尝试提出和阐述另一种从政治主体的视角来重新解读中国古典(先秦诸子)政治哲学思想的思路与范式。换言之,相对于上述三种范式来讲,为了更好地理解中国古典政治哲学思想的主旨与特质,有必要在视角和思路方面作出一些调整。
(一)主题与特质
我拟先从中国哲学思想的主题和特质谈起。
我认为,我们要想贴切地把握中国政治哲人的问题意识中所集中关注的核心思想议题,必须对他们最为关注而欲求解决的问题的性质有所体认,才能真正理解和把握他们思想的主题和精神的特质。为此,我们首先需要认真倾听一下中国哲学史家们的声音,看他们是怎样概括和描述中国哲学的问题、精神、主题与特质的。
入世与出世是对立的,正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务,就是把这些反命题统一成一个合命题。……如何统一起来?这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题,是中国哲学的精神。⑧
根据
牟
用一句最具概括性的话来说,就是中国哲学特重“主体性”(Subjectivity)与“内在道德性”(Inner-morality)。中国思想的三大主流,即儒释道三教,都重主体性,然而只有儒家思想这主流中的主流,把主体性复加以特殊的规定,而成为“内在道德性”,即成为道德的主体性。(11)
根据中国哲学“以‘生命’为中心”的上述特质,它是完全不同于“西方式的以知识为中心,以理智游戏为一特征的独立哲学”和“西方式的以神为中心的启示宗教”的,因此,如果我们“以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题”的话,“那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。(12)
笔者认为,上述中国哲学史家对中国哲学的问题、精神与主题或形态、特质与思维特征的概括,大体是令人信服而可以接受的。不过,所谓的“内圣外王之道”与其说是中国哲学的主题,毋宁说是中国政治哲学的主题。而如果我们再进一步追问的话,所谓的“内圣外王”究竟是一个什么性质的问题或主题?一言以蔽之,在我看来,就是一个理想的政治主体的问题,反身以求而以“主体”为中心来思考和寻求解决客观世界的问题的根本办法这一政治思维特征,可以说真正体现了中国古典政治哲学思想的形态与特质。因此,所谓的“主体性特征”或“主体思维”从根本上讲亦正是中国古典政治哲学思想的特色所在,据此,我们不是“照着”而是“接着”中国哲学史家的说法而可以重新解读中国古典政治哲学思想。
(二)政体与主体
依笔者之见,若从中西比较的视角来讲,中国古典政治哲学思想的主体性特征,可以说正是相对于古希腊政治哲学思想的制度性特征而言的,这是两种截然不同的政治哲学的思维方式。正是这种思维特征上的根本差异,对于我们理解和把握中西方政治哲学思想的各自特性来说,才最具有实质性的意义。
那么,为什么说古希腊乃至整个西方政治哲学的主流主要具有一种制度性特征呢?又怎么理解体现在柏拉图“哲学家—王”的观念和中国思想中的“内圣外王”观念之间的那种相似性呢?我们只要稍微具备一些有关古希腊政治哲学的常识就会知道,古希腊政治哲人关注的中心问题主要是政治制度即国家构成的政体问题,(14)故苏格拉底、柏拉图和亚里士多德们才会广泛而系统地考察城邦的本性及其政体种类问题,深入地比较论究各种政体的优劣利弊,孜孜于研讨什么是城邦最好的政治制度等。因此,古希腊政治哲学可以说遵循的是以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向。即使是柏拉图,虽然他在其《理想国》中推崇哲学家的统治,认为只有真正的哲学家的统治才能实现城邦的正义,但对柏拉图来讲,真正的哲学家是作为“制度的画家”并依据善的理念来为城邦创制立法的,他亦应是城邦和法律的守卫者,故波普尔评之曰:“柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的”。(15)
因此,柏拉图的“哲学家—王”理念与中国哲人的“圣王”理念之间的相似性只具有次要的意义,更具根本性意义的是它们之间存在着一些绝不容轻忽的实质性的差异。概括地讲,它们之间的实质性差异有这样几点。
一是,“哲学家—王”的理念仅仅表达了柏拉图个人的关于城邦的最好的政治制度的理想,而且,即使是他本人也承认“这种制度不说不可能也几乎是无法实现的”,(16)所以他会在其后的《政治家》中“揭示了《理想国》没有说出的东西,即《理想国》中描述的最好的政治制度的不可能性”;(17)而中国哲人的“圣王”理念却是中国政治哲人的普遍性的政治信念,(18)而且,在他们看来,由圣人做王乃是拯救整个天下的唯一希望所在。
二是,在《理想国》中,“由于哲学家的统治不被当作正义城邦的一个要素而是被当作实现正义城邦的手段,所以亚里士多德有理由在批判分析《理想国》时漠视这一制度”,(19)而圣人做王对于中国的政治哲人来讲却是重整天下秩序或实现平治统一天下这一最高政治目标的一个决定性的要素,“内圣外王”观念表达的是中国政治哲人的终极理想,如荀子曰:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)
三是,如果说柏拉图推崇哲学家统治的政治纲领更多地是制度的话,那么中国政治哲人推崇圣王统治的政治纲领则更多地是个人主义的,因为圣人代表的是一种纯粹个人的修身为人或人格完全发展的最高成就。
四是,在柏拉图和亚里士多德师徒之间有一发人深思而最值得重视的转向,即从政治哲学向政治科学的转向,这一转向之所以发人深思而最值得重视,是因为它预示甚或决定了整个西方政治思维理路的基本走向。虽然柏拉图的《理想国》对政治现象的哲学探讨“大量涉及政治制度的类型和本性的问题”,但与亚里士多德的政治科学相比仍然有着“本质区别”,柏拉图的《理想国》“全神贯注于一种最好的政治制度”,(20)而亚里士多德的政体科学“不仅要考虑绝对好的政体,也要探讨适用于特殊城邦的最好政体,以及既是最好的同时又对绝大多数城邦最适合或可接受的政体”;(21)而在中国的政治哲人之间,他们的政治哲学与圣王理念虽然存在着这样那样的差异,但始终遵循着以主体为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向。
总之,柏拉图的“哲学家—王”的理想在西方政治哲学史上应该说是一个“异数”,以至于他那《理想国》中的“令人惊异的理论”在西方不断遭遇到自他的学生亚里士多德以来的政治哲学家们的漠视、非议和批评,而中国的政治哲人却始终未能跳出圣王崇拜的窠臼,始终没有从推崇圣王统治的政治理想转向科学的政治探究方式。
(三)“政治哲学”的定义
正是由于上述中西政治思维路向上的根本差异,所以我们有必要反省和讨论一下“政治哲学”的定义及其适用性问题。但我们并不打算在此对定义问题进行一种学究式的探究。我们所要讨论的问题是,我们能否给“政治哲学”下一个普遍适用的定义?西方政治哲学家的“政治哲学”定义是否适用于我们的政治哲学传统与理念?毫无疑问,普遍适用的定义肯定也是最笼统的。那么,怎样给“政治哲学”下定义才算是恰当而适切的呢?美国著名政治哲学家施特劳斯在他的那篇《什么是政治哲学?》的名文中,曾经给“政治哲学”下过这样一个经典定义:
政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。(22)
施特劳斯为何会给“政治哲学”下这样一个定义?从西方政治哲学的最初形式来讲,古希腊的政治哲人们在“对政治现象进行哲学的或科学的探讨”时,他们最主要关注的乃是政治制度即政府形式、国家构成或城邦政体的问题,因此,可以说施特劳斯的“政治哲学”定义是完全适用于古希腊的政治哲人的,或者说,他的“政治哲学”定义也正是在西方文化自身的范畴内来加以体认和界定的。显然,施特劳斯的“政治哲学”定义并不完全适用于解读中国古典的政治哲学思想。如此说来,并不存在一个普遍适用的“政治哲学”的定义,试图给“政治哲学”下一个普遍适用的定义对于我们解读不同的政治哲学传统并无多少助益。
不过,施特劳斯的“政治哲学”定义对我们而言仍然具有借鉴的意义。我们可以借鉴和参照施特劳斯的定义思路,并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”,即从“政治主体”的角度来给“政治哲学”下这样一个定义:政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。我希望这样一个定义能够更适用于解读中国的古典政治哲学思想。
对于上述定义的适当性,我们可以从三个方面来予以解释和说明。
首先,我们虽然保留借用了施特劳斯“了解政治事务的性质”的说法,但这一说法对于中西古典政治哲人却具有截然不同的含义。对于古希腊政治哲人来讲,政治事务主要是关于城邦的,而且他们“都认为人类社会的最完美形式是polis(city即城邦)”,(23)因此,所谓“了解政治事务的性质”,主要是了解和探究城邦的事务和本性。而对中国的政治哲人来讲,政治事务却主要是关于天下的,平治和统一天下乃是他们所追求的最高政治目标,因此,从根本上来讲他们所思考和关注的政治对象乃是天下,而所谓“了解政治事务的性质”,对中国的政治哲人而言,主要指的就是了解和探究天下的事务和本性。
其次,正因为中西政治哲人所思考和关注的政治对象的不同,他们追问和探讨的政治问题亦极为不同,古希腊政治哲人热衷于探讨城邦的政治制度或政体问题,或者是“全神贯注于一种最好的政治制度”,或者是“主要兴趣在于改造现存的政体”,(24)城邦的最佳规模亦是他们所认真探索的一大重要问题。而中国政治哲人所关注和思考的对象“天下”却是一种没有明确的疆域边界的、关于“人类全体”(25)的总称,所以城邦规模和政体种类问题是很难被纳入中国政治哲人的理论视野和思考问题的范围的,而对中国的政治哲人来讲,最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题,答案是最好或最理想的就是由圣人做王才能平治和统一天下,而圣人做王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题,因此,在我们的“政治哲学”的定义中,第二个方面是用“政治主体”来替换施特劳斯定义中的“政治制度”,应该说是完全契合于中国政治哲人的政治情怀、问题意识和思想脉络的。
最后,我们之所以用“道”来替换施特劳斯定义中的“知识”,因为“道”是中国古典政治哲学的核心概念。对于古希腊政治哲人而言,如在柏拉图看来,“知识或追求知识本身即是哲学”、“哲学努力追求的是关于整体的知识或关于整体的沉思”,(26)故哲学家对知识或真理的爱是爱其全部,其中“最大的知识问题”就是“善的理念”,而“关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的”。(27)而对于中国的政治哲人而言,不管他们之间存在着什么样的思想分歧与争议,但总的来说,对于他们“道”与其说是一种“知识”,毋宁说是一种关于正确的生活方式或行为准则的信念。如果说柏拉图关于“善的理念”是形式的和抽象性的,那么中国政治哲人关于“道”的信念则是具体的和实践性的,正如人所共知的那样,“道”的本义或初始义是“路”而路是由人“行之而成”(《庄子·齐物论》)的,中国政治哲人关于“道”的信念始终是以“路”这一初始的含义为根基的,信如孟子所谓“夫道若大路然”(《孟子·告子下》)。因此,中国政治哲人的圣人理念虽然义各有宗,但却有一个基本的共同点,就是圣人并不以追求知识为根本目的,圣人是追求与道为一的“体道”者,圣人是体道而行、“以治天下为事”(《墨子·兼爱上》)的最理想的政治主体。
综合而言,了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之,这便是中国政治哲人的最根本的政治信念。荀子将此义阐发得最为明确而详尽,他说:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王。圣人,备道全美者也,是县天下之权称也。”(《荀子·正论》)而道家则又反其道而说之曰:“天下神器,不可为也”(《老子·二十九章》),唯无为之圣人可“以无事取天下”(《老子·五十七章》);“夫天下至重也”,“唯无以天下为”的圣人“可以托天下也”(《庄子·让王》)。故曰:“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”
(四)“主体”的含义与特性
笔者所强调的中国古典政治哲学思想的主体性特征,不仅区别于西方古典政治哲学的制度性特征,亦有别于上述三种主要的研究范式和解读模式对中国政治思想所持有的基本观点和看法。在笔者看来,中国古典政治哲学最根本的思想特性是它的主体性特征,所以主张应优先从“主体”的视角来重新审视和反思它,或对它作主体主义的重新解读与诠释。但,笔者并不主张漠视、否定乃至简单地摒弃其他的研究视角和解读模式,我们需要的只是视角的补充与修正、调整与转换。
那么,视角的调整与转换,即从“主体”的视角对中国古典政治哲学的主题——“内圣外王之道”重新进行解读,究竟意味着什么?或者说,这一解读究竟能带来和产生什么样的阅读效果和思想意义?要想令人信服地回答这一问题,在作出回答之前,我们尚须对所谓“主体”的含义作一辨析和分疏,并给以清晰的界定。
我们所谓“主体”,当然主要是指政治的主体。有学者是这样来界定“政治主体”的含义的:
所谓政治主体,即政治行为主体,就是政治权力的占有者和行使者,政治活动的参与者。
一般而言,政治主体既可以是一个具有政治意识和独立政治人格的个体,也可以是以共同的政治理想、政治纪律而组成的政治组织,也可以是基于共同利益而形成的政治群体,同时还可以是以一定的强制力为后盾的政治实体。(28)
这一对“政治主体”含义的界定,我想主要是就政治权力的实际占有者和行使者来讲的,可以说是针对现实意义上的政治主体来给出的一个定义。而笔者所谓的“主体”或“政治主体”主要是指中国古典时期的政治哲人在其政治理论构想中标榜和推崇的理想意义上的政治主体,而且主要是一种个体意义上的政治主体,即所谓的仁人君子、圣贤人物或
诸子所以标榜和推崇理想的政治主体正是欲以影响、激励、引导、转变、改造乃至驯化这些实际的统治者。由于诸子处在一个由封建制贵族分权专政向郡县制君主个人专制过渡的时期,故他们所面对的实际的统治者,要么是
但在理论上,理想的政治主体不等于实际的统治者,这一点对于理解中国古典政治哲学的思想特性即其主体性特征来讲是至关重要的,对于理解我们为何要从主体主义的视角来重新解读中国的古典政治哲学及其解读的意义所在亦是至关重要的。因为我们唯有从与实际的统治者相对的意义上,才能真切地把握中国古典政治哲人所标榜和推崇的理想政治主体的特性。概括地讲,理想的政治主体主要具有这样几大特性。
一是,它是一种个体性的存在。在现实政治生活中,实际的权力占有者和行使者既可能是居于独一至尊地位的君王个人,也可能是整个富有组织性的官僚群体,也可能是一种以强制力为后盾的刑政实体,但我们所谓的政治主体主要是指“具有政治意识和独立政治人格的个体”意义上的政治行为主体,而且特别是在其古典时期的本来意义上,所谓的政治主体并不一定是权力的实际占有者和行使者,正如孔子所谓不必入仕做官才叫做“为政”。(30)孔子理想中的政治主体是仁人君子,而仁人君子之作为社会道德风教的良知的风向标本身便具有深刻的政治含义,这与他对“政治”本质的理解即“政者,正也”(《论语·颜渊》)与“为政以德”(《论语·为政》)之义是相一致的,而且,在孔子看来,君子应是“群而不党”的(《论语·卫灵公》),也就是说,仁人君子主要是作为一种富有独立的人格意志和道德品格的个体意义上的政治行为主体而受到孔子推崇的。仁人君子尚且如此,就更遑论圣人了,圣人作为一种终极理想意义上的、能够“尽伦”“尽制”的政治主体无疑只能是一种个体性的存在,特别是能够做天下王的圣人就更具有一种独一至尊性,正所谓“天无二日,民无二王”(《孟子·万章上》)。
那么,政治主体的个体特性究竟意味着什么呢?我想最值得我们关注的有两个方面。一个方面是,对于现实政治生活中政治权力占有和行使的群体性、组织性和实体性的问题,中国古典的政治哲人们主要是倾向于从政治主体的个体角度来寻求解决问题的办法;另一方面是,如我们在前文中已指出过的,相对于西方政治哲人政治纲领的制度取向,中国古典政治哲人的政治纲领主要是一种主体取向的,即中国古典政治哲人以主体为中心寻求解决问题办法的政治纲领的主旨是个人主义的,主要是希望通过政治主体个人的修身体道或自我完善来解决问题。
二是,它是一种道德性的存在。实际的统治者之所以是统治者,不管其获取权力的方式是由封赏、世袭还是盗取,他们毫无疑问是以其对政治权力的实际占有和行使而成为实际的统治者的。而所谓的政治主体又是如何成为政治主体的呢?在中国古典政治哲人的理论构想中,政治主体之作为政治主体的根本属性与对政治权力的实际占有与行使并不存在必然的因果联系,一个人之所以能够成为仁人君子或圣贤式的政治主体,主要是由于他的道德性,但需要说明的一点是,我们是在中国古典政治哲人用语的本来含义上来使用“道德”一词的。因此,我们所谓的政治主体,它所具有的主要是一种道德的主体性,而其道德主体性的获得不是由于对政治权力的实际占有和行使,而是通过体道修德的方式,即政治主体是由个人德性的不断修养与对道的体认不断深入而逐渐成长起来的。不过,在诸子各家的理论构想中,一个成熟起来的政治主体与政治权力之间的关系模式可能是极为不同的,对老庄而言,政治主体是排斥对世俗政治权力的占有欲望的;对墨子来讲,贤人生来就是来做“政长”的,圣人生来就是“以治天下为事”的;对法家来讲,体道者理应是世俗政治权力的实际占有者;对儒家来讲,一个富有道德理性的政治主体不应该刻意地去追逐对世俗政治权力的占有,甚至有时对世俗的政治权力采取一种排斥、藐视(31)和“以德抗位”的态度,当然最理想的就是世俗的政治权力会理所当然地随着一个人道德主体性的成长而到来,(32)所以儒家又乐于满怀希望地祝愿“惟仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)或圣人最宜于做王的。但,不管怎样,诸子各家一个共同的理想或愿望就是,唯有由修德体道的人来平治天下国家,天下国家才能真正走上社会太平、自然和谐或国家富强的轨道,虽然这只是诸子各家的一种理想的政治期望,但也正是从这种理想的政治期望的意义上来讲,那些修德体道的圣贤人物才是他们心目中真正的关乎天下兴亡与国家治乱的政治主体,甚至可以说,对于中国古典的政治哲人而言,唯有符合道、德的才是真正意义上的政治,故就道、德的本来意义来讲,道德的就是政治的。(33)
三是,它是一种层级性的存在。如所周知,无论是宗法贵族的分权体制还是君主专制的官僚体制,现实的权力结构大体上讲都是一种“金字塔形”的层级结构,但从前者向后者的过渡却必须在政治角色录用的标准与规则方面进行根本性的调整与转换,中国古典时期的政治哲人们正是处在这样一个政治体制上的过渡时期,在他们中间占据主流的政治理念便是努力促进这种调整和转换,即打破世袭的体制而转向主要以贤德才能为标准来录用政治角色。尽管诸子各家所谓“圣”“贤”“能”的内涵不同,但儒墨法各家大体都是主张任贤使能的,孔子有“举贤才”之教(《论语·子路》),墨子更汲汲于宣讲“尚贤为政之本”(《墨子·尚贤中》),韩非亦主张明主用人“不羞其卑贱也,以其能”(《韩非子·说疑》),而且他们都推崇圣
四是,它是一种境界性的存在。理想的政治主体的政治境界必高于实际的统治者,或者说,中国古典政治哲人的政治理念是境界型的,这就是笔者要在下面着重予以阐发的中国古典政治哲人的一大核心理念。
(五)政治的境界
下面,笔者将主要参照
一个人为一己之私欲或权力欲望所支配,恣意妄为而滥用权力,浑浑噩噩,以至于亡国灭身而不自知,(39)也就是说,这种人对于他作为政治行为主体,并无觉解或不甚觉解,他不了解他的所作所为对于他自己究竟有什么意义,而只是一味地顺从其本能的欲望而行,政治对于他完全意味着一种欲望实现和放纵的最大的可能性。这种顺从欲望或依乎本能的政治境界,就是自然的境界。
一个人可能意识到完全顺从欲望或依乎本能而行所造成的恶果,与其自身的利益是相背离的,于是他便从利己的或致力于维护自身的权力与权威地位的动机出发来从事政治活动,虽然其动机是利己的,而其政治行为的后果却可能对他人也是有利的。从其自觉的政治行为的动机上来讲,政治对于他意味着最大程度地实现个人功利的目标。这种人的政治境界,便是功利的境界。
还有的人,可能完全是为了道德的或利他的社会目的去参与政治、从事政治活动,为此,他总是反身以求,在道德上严于律己、以身作则,或努力通过道德修养的方式来不断地完善自己的品格。他是一个富有道德理性的人,他要么把政治视作实现社会福祉的工具和手段,要么把实现人类社会的道德生活视作政治的根本目的,因此,政治对于他便具有一种以追求实现美政善治为目的的道德价值。这种人的政治境界,便是道德的境界。
最后,一个人可能最终觉解到他之参与政治、从事政治活动乃是为了完成一项最崇高的使命,即参赞天地之化育,故他对于生长在宇宙天地之间者无不切己关怀、一视同仁,他有着平视万物众生、包容一切、民胞物与的博大胸怀,他有着通于神明的大智大慧,他是自然大道或天地之心的人格化身,他以身载道,至诚尽性,(40)以天民、天吏自任,天覆地载般孜孜于化育众生、平治天下并使德泽广被草木鸟兽虫鱼。(41)因此,政治对于他成了一个最淋漓尽致地实现和发挥天地万物一体之仁和人类休戚与共的精神的场所。这种对政治的目的与意义的最高程度的觉解,便是天地的境界。
上述四种境界,当然只是一种纯粹“理想类型”的划分,依照这样一种境界的“理想类型”的等级序列,我们可以将实际的统治者与理想的政治主体大体上归一下类。在实际的统治者中,诸子各家所共同斥责和批判的那些愚、暗、贪、暴、衰、乱、危、亡之人君世主便属于自然境界的人,因为他们的行为只是一味顺从和放纵自己本能的欲望而滥用权力,以至做出种种喜怒无常、违道逆理、背信弃义、是非颠倒、不合礼法、滥赏妄罚的事情来,且至死都不醒悟。在实际的统治者中,亦不乏功利境界的人,法家所谓的法术之士及其心目中推许的中人之君可算作功利境界的人的代表,他们共同追求实现君主个人利益的最大化,以便牟取霸王之大利,而君主个人利益最大化的追求却可能与实现国富兵强的公共利益目标是相一致的。儒墨心目中推
对我们而言,上述境界之说究竟具有什么样的实际政治意义呢?试从以下几个方面略作分析。
第一,政治境界的划分,主要意在阐明具有什么境界的政治行为主体相应地也就会有什么样的政治行为方式与事功作为,反之,我们也可以从一个政治行为主体的行为方式和事功作为上来确定其政治的境界。(44)因此,境界说可以用于对实际统治者或现实政治主体及其行为方式和事功作为的品分与评价。事实上,中国古典时期的政治哲人们正是自觉不自觉地以其各自理想的政治境界为标准来衡量、考察和评判当
第二,政治主体的境界与其采取的政术或治道是密切相关的,因此,境界的问题又必然会引出另外一个重要问题,即政术或治道的品级优劣问题。不管对政术或治道的品级怎么划分,但依中国政治哲人的基本看法,境界的高低必然决定政术或治道的品级优劣,如汉儒刘向在《说苑·政理》中所曰:“政有三品:王者之政化之,霸者之政威之,强国之政胁之。夫此三者各有所施,而化之为贵矣。”魏名士阮籍《通老论》则曰:“三皇依道,五帝仗德,三王施仁,五霸行义,强国任智:盖优劣之异,薄厚之降也。”(45)
第三,讲求境界的政治哲学的主要功用与任务,亦可说一如
第四,果如上言的话,则内圣外王之道便可说是中国古典政治哲学的全体大用之所在,因为圣人可说是诸子各家理想中的主体之主体,他们不是期望实际的统治者提升境界以做圣君明王,就是希望实际的统治者提升境界以任用圣人,(49)这是他们以主体为中心而提出的他们那个时代所面临的社会政治的和思想文化的问题的最根本性的解决办法,亦是他们以主体为中心来为整个天下寻求出路而设计的根本性政治纲领与方案。而在诸子各家的政治期望与构想中,由
这究竟意味着什么呢?
正是基于一国之治乱存亡完全取决
总而言之,以提升境界为主旨的中国古典政治哲学,虽然异说纷呈,但并不能像古希腊政治哲学那样增进我们关于政体方面的积极的知识,(54)它的功用与价值在于提升统治者的精神境界。如果有人相信它并真的努力提升自己的精神境界的话,内圣外王之道或许真的会发挥其全体大用之功效而制造出奇迹来,然而,我们毕竟只能寄望于奇迹,在奇迹偶然发生之前或之后,所谓的全体大用恐怕只能是全无用处了。然而,我们古典时期的政治哲人们却并不寄望于奇迹的发生,而是真诚地诉诸于一种宿命式的信念,即作为至重、至大、至众之“神器”或“大器”的天下国家,唯有圣人才可得而治之的,或者说,国家的祸乱、天下的倒悬、人民的悲苦命运应该、必须且只能够靠圣人来作
(原载《政治思想史》2011年1期。)