一、在意识哲学中理解“意识与自然”的关系

《行为的结构》作为梅洛－庞蒂公开出版的第一部著作，是他“生前出版的唯一一本明确地致力于自然哲学的著作”。（Toadvine, 2009, p. 21）他的哲学从这里开始成形，他后来的著作皆由此生根、发芽。在他的学术生涯中，他曾多次回到该著作中出现的超越了传统主客二元论的核心概念，并在新的视角下勾画这些概念的地位。① 因此，对这部著作的深入理解有助于在其基本概念的发生处把握它们，并在此基础上厘清梅洛－庞蒂后来所经历的概念变化和理论转向——自然观念便是这些概念中的一个。这部著作的第一句话是：“我们的目的在于理解意识与自然的关系”（1942, p. 1），其简单和深刻性使我们不得不注意。对梅洛－庞蒂而言，这一表达凝结了他关于对象与主体、内在性与外在性乃至理性与自然的关系等问题的思虑，而他此后的工作则是对此类问题及其反思的深入发展。

在这一著作中，自然世界被界定为“格式塔”的自组织系统。在自然观念总是受到形而上学领域以笛卡尔为代表的二元本体论威胁的情况下，格式塔心理学② 为梅洛－庞蒂提供了寻求自然统一性的哲学线索。正如他在《行为的结构》中所表明的，他的计划是构建一种延伸格式塔心理学的格式塔哲学，从而超越传统哲学的限制。也正是在这个意义上，巴尔巴拉指出：“格式塔代替了胡塞尔的箴言要求我们重返的事物本身：梅洛－庞蒂对行为的描述如同对被感知世界的描述一样，都是被格式塔指引并围绕它展开。”（Barbaras, 2001, p. 151）在托德韦恩（T. Toadvine）有关梅洛－庞蒂自然哲学的著作中，他认为《行为的结构》中的自然就是格式塔，这是因为格式塔是最终不可还原之物，而由格式塔构成的实在是本质上被感知的。在托德韦恩看来，这意味着“自然是内在地被感知的，在这一著作中已经包含了后来自然课程之洞见的初生形式（nascent form），即在自然中具有存在与被感知的一致性”。（Toadvine, 2009, p. 21）然而，应当指出，这种初生形式与梅洛－庞蒂在法兰西学院自然课程（1956—1960）中对自然存在的阐明存在着本质上的区别。这是因为《行为的结构》通过格式塔描述的自然的统一性最终只是被用来支持意识哲学。在那里，梅洛－庞蒂从知觉世界中已有的整体的和意义的结构出发，最终是为了将先验哲学整合到实在之中。

在《行为的结构》中，梅洛－庞蒂在处理自然与意识的关系问题时，对以往的经验主义和唯理主义采取了双重批判态度。首先，他反对那种将自然看作与意识并列的、独立的实体的看法。他认为自然不是独立于意识的整体（totalité）。它呈现为彼此不同的元素的总和（ensemble），意识作为一个对象是其中的部分。有机体和意识，或者说物理和心理事实，并不是不同的实体。它们应当被看作“效果以及原因”。（1942, p. 2）其次，他反对唯灵论的哲学。他表明，自然不是被意识所构成的一个对象，实际的情况并不是自然是“意识面前被构成的客观统一体”（ibid），而意识则完全由自身构成，是一种创造性的“精神能量”。（ibid）

不难看出，前一种解释体现了梅洛－庞蒂所受到的先验意识观点的影响，因而他反对各种自然主义的论点。与此相对，后一种解释则表现出他试图使自然摆脱意识之构成性特征的努力。然而，由于物理世界仅仅被看作由意识具有的客观关系的总和而实存，也就是说，梅洛－庞蒂并未赋予自然存在一种基础性的地位，因此后一种解释存在着滑向将自然与精神等同起来的危险。尽管这种双重的批判态度体现了他反思自然与意识的关系问题时的独特性，但是这种批判所具有的双重意义同时暴露了他在面对自然概念时所存在的迟疑，这也使他对唯物论和观念论的批判存在着明显的不彻底性。由此，他在自然与意识的关系问题上所得出的结论是，自然只是对于一个知觉的主体、一个积极参与到他感知的世界中的主体才有意义。（cf. ibid, pp. 310－315）这表明梅洛－庞蒂对于自然的反思仍然是源自于本己的内在性概念本身，因而是对意识哲学传统的忠实反映。

在《行为的结构》一书的导言中，梅洛－庞蒂为自己确定的研究任务是澄清意识与自然的关系。然而，随着分析的深入，他的这一表达的意义不但没有变清楚反而变得模糊了。在分析过程中，读者注意到“自然”、“世界”、“物理自然”以及“物理世界”似乎在同一意义上被使用，自然本身成为最成问题的概念。《行为的结构》出版数年之后，《知觉现象学》的第三部分又提到了前者所涉及的问题：“问题在于理解意识和自然、内部世界和外部世界的关系”。（1945, p. 489）梅洛－庞蒂进而表明他致力于把观念论和朴素实在论（唯物论）的观点联系起来，并通过如下表达把问题精确化：“问题在于知道世界和人如何能为两种研究——解释的研究和反省的研究所理解……在世界上有意义这个事实是不是由独立事实的汇集或汇合导致的或产生的，或者相反，只不过是一种对绝对理性的表达”。（ibid, p. 490）我们能够从这段话中发现对自然的关注逐渐让位于对世界的分析。

尽管如此，《知觉现象学》从格式塔角度对本己身体（corps propre）的描述仍然深化了自然与意识的关系这一主题。格式塔之图形-背景结构被用来解释身体：在身体空间与外部空间构成的开放系统中，不断向物体运动的身体本身具有了不同的空间位置。梅洛－庞蒂将朝向不同方位的身体的无数等同位置构成的开放系统（le corps système d'équivalences）称为身体图式。（cf. ibid）对梅洛－庞蒂而言，身体图式表明了本己身体在世之中的存在方式。它展现了作为知觉主体的身体在运动中所具有的联系物体的普遍能力，即身体的意向性。用身体意向性取代意识意向性，以身体主体取代意识主体，体现了梅洛－庞蒂与胡塞尔的意识哲学的区别：意识只能是一种被体现的主体的意识。它只有与身体结合才有“出场”的机会，因而被感知的世界不再是由主体所构成的意义的统一，而是肉体化寓居的场所。最终，人通过身体图式向物体、他人、世界开放。这个开放就是本己身体对物体、他人与世界的介入和投射。因而，由身体图式所展开的空间实际上是外部空间与身体空间这一双重视域中显现出来的空间。这一空间中的各个部分不仅相互交叠，而且是可逆的。（cf. 1945, pp. 164－165）

对梅洛－庞蒂而言，在原初的知觉场中，身体图式展示了一个融合了身体与物体、主体与客体的统一系统，然而这个系统却暗含着一个从属于主体的身体中心——本己身体。本己身体作为知觉的主体，是知觉体验的身体，亦可称之为“身体－主体”。（cf. Langer, pp. XIV－XV）因此身体意向性的达成仍然无法摆脱作为系统中心的身体－主体的朝向。虽然本己身体不再是一种纯粹精神的意识活动，它所体现的是我的身体在世之中的存在方式；然而依据身体主体介入和投射方式的不同，身体、物体与世界之间的空间关系不断地生成并发生变化，离开了本己身体的综合我就无法把握对象的整体。因而，“世界是与主体不可分的，但却是与作为世界投射的主体不可分；而且，主体是与世界不可分的，但却是与作为主体投射的世界不可分。主体是在世界之中，世界则是‘主体的’，因为其结构和关节是由主体的超越活动勾勒出来的。”（1945, pp. 491－492）正是看到了这一点，巴尔巴拉指出：“在《知觉现象学》中，身体作为物体的状态没有被还原至本体论的层面，因而在意向性理论上梅洛－庞蒂始终是胡塞尔理论的囚徒。”（Barbaras, 2004, p. XXIV）在《知觉现象学》中，身体作为知觉的主体不能改变“我”的身体对于他人身体的优先性，这种从属于主体的身体中心使被感知的世界的存在意义并没有得到足够的重视，后者仍然存在着降低为已经客观化的世界的风险。

在《知觉现象学》之后的十余年中（1945—1961年），梅洛－庞蒂明显转向了对语言表达以及文化世界的研究。这一时期，知觉现象学所通向的对语言表达的分析展现了意义作为建制（institution）③ 的定义，梅洛－庞蒂将建制理解为“体验中赋予体验绵延之维的那些事件——与这些绵延之维相关的一系列其他的体验将会获得意义，将形成一个可设想的序列或一段历史”。（1968, p. 61）简而言之，建制是使意义的开放系列肇始的东西。正是这种建制理论使对被感知事物的分析转向自然反思的方向：被感知的世界的地位借助建制理论被明确地主题化，并赋予被感知的对象的存在方式一种普遍的意义。

二、倒转意识哲学的自然反思

在法兰西学院开设的有关自然的课程中，梅洛－庞蒂通过对自然观念的历史梳理内在地导向了对自然存在的研究。在这一研究中被感知事物不再退回到知觉，而是一种特殊存在，即自然存在。有关自然存在的研究以人的身体作为根据阐明了人性与动物性之间的互具关系。梅洛－庞蒂由此表明相互性根植于世界之中，因而那里不存在主体与对象之间的破坏性裂痕。

在自然课程中，梅洛－庞蒂使用“Ineinander”来阐明身体所具有的特征。需要指出，这个术语在胡塞尔的文本里也曾出现过，胡塞尔用它来表明一种我思的诸可能性之间的相互包含，而梅洛－庞蒂则把这一术语定义为“自我在世界之中或世界在自我之中，自我在他人之中以及他人在自我之中的固有性”。（ibid, p. 152）这种解释与佛学中的“互具说”相对应，因此本文将“Ineinander”译为“互具”。当梅洛－庞蒂使用这个词的时候，他首先意指的是身体所体现的人与动物的互具关系。他指出：“我们通过身体来研究人是为了发现它作为不同于动物的涌现，不是附加了理性，毋宁是与动物处于互具之中”。（1995, p. 277）他引用了洛法尔克（E. Lot-Falck）有关爱斯基摩人面具的例子：在一些因纽特人群体中，人们信奉一种万物有灵论，他们相信灵魂构成了动物与人之间的统一。萨满教中的一些仪式保存了这种古老的统一性：戴面具的舞者代表动物，当舞者揭开面具时，那个动物的属人的存在便显现出来。在野兽面具之下生存着因纽特人，而人类个体保护者——Angoak（一种野兽）则体现了人类古老的动物性。在戴面具的种族的发展过程中，因纽特人使自身从动物性中分离出来从而成为这一种族独立的主人。从此以后，除了面具的名称揭示了人与动物世界之间隐秘的联系之外，因纽特人及其保存的宗教仪式均已被人格化。（cf. Lot-Falck）梅洛－庞蒂认为，洛法尔克所描述的事实表明了人与动物处在一种互具之中。动物与人都具有双重性，即同时具有动物性和人性。它们互相奠基：当人成为具有精神的独立种族之后，人性构成了动物性的基底，然而在人性之中动物性仍是其基础。如此，对人的描述就必须给出人与精神的生命基础，即从人的身体来接近人。（1995, p. 277，注a）“必须说，在存在的全体之中人与动物只是被一同地给与了，前者在第一个动物之中已经是可读的，如同已经有某个人来阅读它。……生命的应用不仅为我们提供了灵魂与肉体的统一体，还提供了人性与动物性的侧面统一。”（ibid, pp. 338－339）

在人与动物的互具分析的基础上，梅洛－庞蒂以人的身体为根据阐明了自然存在所蕴含的源初的相互性与统一性。如上所说，《知觉现象学》及之前的著作所讨论的“身体”，最终是落实在主体意识（身体图式）上的，然而在自然课程及之后的研究中，梅洛－庞蒂通过对身体（身体图式）概念的进一步阐明逐渐摆脱了意识哲学。

第一，自然课程从感性论（esthésiologie）角度对身体的研究，为我们呈现了身体与世界的相互性与统一性。与《知觉现象学》相比，自然课程一方面延续了身体图式作为一种结构图式的意义；由它所达成的跨时空的统一并不是观念的统一，而是“与世界的空间相关”。（ibid, p. 279）另一方面，自然课程拓展了身体图式原有的意义：身体不再是知觉图式寓于世界之中的媒介，而且，一种包含知觉的感觉系统也不再被看作是身体与世界寓居的场域，可感受性成为身体的根本属性。可感受性内在于身体图式之中，它所体现的是感觉者与世界之间的关系。身体图式被看作是更一般地存在的“一种感觉间的均衡系统，它作为全体而起作用”。（ibid, p. 279）对梅洛－庞蒂而言，人的身体作为一种感性论的身体，通过身体图式首先达成了身体空间的部分的总和；因而身体与外部之间、身体部分之间借助与外部空间的关系处于一种均衡和差异的系统中。其次，身体图式实现了感觉间性的总和：视觉、听觉、触觉构成了一个统一的系统。身体作为一个感觉的事物，它的运动形成了同时性与相继性中身体自身的一个系统。（cf. ibid, pp. 284－285）由此，梅洛－庞蒂指出：“鉴于我的运动创造了知觉（运动－知觉整体），身体图式为我提供了参与到世界的解读之中的记录。”（ibid）在他看来，身体图式是身体的循环，它既参与到世界之中，又与身体自身密切相关，这使身体自身与世界一同处于由身体图式的感觉间性呈现的相互性与统一性之中。

第二，自然课程借用了弗洛伊德的力比多理论来解释统一性的根源。在他看来，身体的可感受性根本上源自于身体的力比多的投射－吸取结构；当“我”看到事物时，由于共同的身体性，“我”的身体成为同构性的中介，这使我们见证了从可感受性到身体性（corporéité）的过渡。（ibid, p. 345）这种过渡使身体图式作为一种归并（incorporation），最终成为“我的身体与世界，我的身体的不同方面，投射－吸取关系以及归并关系之间的存在关系（rapport d'tre）”。（ibid, p. 346）这种关系在身体性中找到根源，又在身体的作用中得到实现。如此一来，身体图式不再具有固定的部分，也不再像《知觉现象学》那样有一个从属于主体的中心——本己身体。由于它可以扩展到所有作为身体性的事物之中，因而它排除掉了本己身体的实存，“身体图式在内部是空的”。（ibid）身体图式如同一个包裹（enveloppement），它在一种中空的而非实在的身体性中呈现了“我”的身体、“我”的身体与世界、“我”的身体与其他身体以及其他身体之间的不可分性。在这种不可分性中，他人成为外在的“我”，“我”则是他人的内在；他人使“我”异化，而“我”归并他们。在一种普遍的爱欲之中，也即是在一种身体图式之中，所有存在都是同心的；它们没有优先性地处于身体的内-外部普遍系统中，这一系统并不需要以意识为前提。对梅洛－庞蒂而言，人的身体的感性论的结构就是一种力比多的结构，是对一种欲望模式的知觉，是一种与存在相关而非与知识相联的关系。（1995, pp. 349－350）因此，巴尔巴拉将梅洛－庞蒂的主体间性本质地归结为一种自我欲望：“欲望被看作是主体间性的内在结构”。（Barbaras, 2004, p. 268）由于欲望是肉体的作品而非意识的作品，在欲望中或至少在其实现中有一种根本的交互性；这种交互性同时包含了主动性和被动性，因而它为我们提供了弥合本体论上二分法的可能。（ibid, p. 269）由此，梅洛－庞蒂通过身体的力比多解释将胡塞尔式的意识结构逐步驱除出身体的领域，从而取消了意识（本质）之于存在的优先性，并将自然存在的研究引向了本体论的方向。

第三，随着身体的还原被推进至本体论层面，肉体本体论中的自然反思最终实现了对意识哲学的倒转。在《可见者与不可见者》中，梅洛－庞蒂在描述触摸的例子时，不再像胡塞尔那样使肉体局部化为能触的（touchant）主体和所触的（touché）对象（Husserl, pp. 152－153; cf. Toadvine, 2002, p. 17），而是认为在能触与所触之间揭示了一种可逆性（réversibilité）。触摸就其与身体本身相关而言，是通过一种基本的可逆性来描述其特征的。在任何时刻，对于它所触摸的身体的那一部分而言，触摸者总是能够变成被触摸者——基于这种可逆性，肉体的基本存在模式被发现了。（1964, pp. 175－176）在一个知觉世界中，建基于可逆性，肉体之中的所有部分都具有变得可感知的活跃能力，任何一种活跃的可感性都能够转换成另一个触摸的对象，从而肉体就被定位了。这样，并不是感知的能力增添到一个对象的实在性之上，而是肉体增添到一个身体之上。触觉的可逆性显示出，一切主动的触觉都能够在一个物体的表面得到定位，这个物体同时又朝向另一个触摸而被给予。身体性基于可感受性而建构起来，感知则在身体上得到具体化。在这里，人们参与了对感知与被感知、主体与客体这一差异的根本性取消。既然“我”的身体的任何部分都不会是纯粹的身体（被触摸者），也没有任何触觉活动可以逃避具体化，因而就必须在本体论上放弃主体与客体范畴的使用。正如梅洛－庞蒂所言：“主体和客体的区分是在我的身体中被混淆的。”（1960, p. 211）在《可见者与不可见者》中，整个世界与“我”的身体被看作是由相同性质的肉体构成，即普遍化的世界之肉（la chair du monde）。

正如在触觉的可逆性体验中所表明的，“触摸着的主体过渡到被触摸的位置，下降到事物之中，从而触摸成为世界的中介，如同居于万物之中”（1964, p. 176），于是世界本身而非主体成为感知的源头并且具有一种首创作用，因为原则上这种感知活动是浸入到某个身体之中，而这个身体则浸入世界之中。故而，并不是“我”在感知，而是事物本身在“我”之中被感知。在普遍化的世界之肉之中，肉体内部的主体与客体的混淆是世界本身属性的体现，肉体在本体论意义上被理解为一种可感受性。在肉体本体论中，他人不再是胡塞尔那里的另一个主体，而仅仅是朝向世界的独特的敞开。自我与他人是同一个“我”，他们共同处于肉体之中，却不构成特定的或精神的统一。主体间性不再需要经由身体间性的中介来实现，而是在以可逆性为存在模式的肉体中找到其本源。于是在世界之肉中，由可逆性呈现的差异与同质肉体中包含的同一被统一起来，这就回答了自然存在的源初统一性之谜。在自然反思中，以人的身体为根据所揭示的存在关系最终包含了可见者与不可见者互相联系的两个方面——重返自然就是要发现不可见的知觉的涌现，它作为差异与可见者相关。正如在触摸的例子中所显现的，能触与所触的转换中体现出一种相互性和双重性，然而它仅仅在转换发生那一刻才显现，一旦转换完成，互补的、联合的体验将永不可能共存；尽管它们的统一是不容置疑的，但这仅仅是一种不可见的联系。（cf. 1995, p. 278）

由此，我们见证了梅洛－庞蒂现象学旅程中的本体论转向：《行为的结构》与《知觉现象学》这两部著作紧密联系，在这一时期从身体经验展开的现象学思考始终没有将被感知者的描述意义和确切范围明确主题化；于是在《知觉现象学》之后，重返被感知者的以表达为核心的反思改变了被感知事物的研究方式，后者在自然课程中以自然存在之名被研究。正如巴尔巴拉所说：“通过自然，被讨论的问题是自然的存在——作为被感知事物的新名称——的存在意义”（Barbaras, 2000, p. 53；巴尔巴拉，第60页）。在对自然的追问中，以人的身体为根据展开的对自然存在的研究同时包含了主动性与被动性以及主客两个方面。如果说在《知觉现象学》之前，梅洛－庞蒂仍然是从主体通过身体来构成世界的话，那么以身体为根据对自然存在的阐明为他开启了另一个航程，即以世界为起点通过身体来解释主体，从而实现了对意识哲学的根本倒转。

在自然课程中，梅洛－庞蒂开始为我们勾画一种新的现象学本体论，它最终在《可见者与不可见者》中以肉体本体论的形态向我们呈现。因而，在理解梅洛－庞蒂的自然观念时，巴尔巴拉那种对肉体问题只字不提的做法是欠妥的；应当指出，只有在身体的本体论转向这一视角中，我们才能最终澄清自然反思的结论和意义；同时对自然的阐明将有助于我们更深入地研究梅洛－庞蒂的现象学思想中的本体论转变。

三、结论：自然反思与本体论

对梅洛－庞蒂而言，自然的反思引向了本体论的方向，然而自然的哲学并不是本体论，自然的根本问题在于以本源的方式澄清自然态度，而我们在常识中对这种态度的理解仍处于混淆之中。人们摇摆于两种立场之间：或者像黑格尔那样，将自然的本质规定性隐藏于概念的先在性之中，或者如费尔巴哈那样，认为自然界是独立存在的、不以人的精神或理念为转移的。针对自然态度上的混淆，梅洛－庞蒂指出，只有通过澄清自然存在的意义，我们才能把握“初始地指明我们与世界之间直接关系”的自然态度，“以及它所包含的存在主张”的真正意义。（Barbaras, 2000, p. 57）在胡塞尔那里，自然态度是一种自发的而非主题化的态度，他认为只有将其转换为反思的，我们才能持有这种态度：由此对世界的论题加括号使我们的目光转向先验自我的生活——后者从一开始就作为该论题的基础者，作为世界的阿基米德点。对胡塞尔而言，自然态度的自然性具有一种本质上否定的意义，它要求一种反思性的重新把握。然而，依据梅洛－庞蒂的视角，自然态度是教会我们以自然的本源意义（这还不是自然科学的意义，毋宁说是一种前科学意义）认识自然的态度，因而问题并不与知识的出场有关，而是从自然的本源性中确认存在与意义的统一。“我们不再在它（自然）的自发性中发现知识的缺失，而是看到一种关于本源性的证据，也就是说一种符号化的缺失。”（ibid，p. 58）从本源意义上反思自然，表明了梅洛－庞蒂在抛弃了胡塞尔现象学的本质还原和先验还原方法之后所采取的回溯性探问④。在自然课程中，梅洛－庞蒂的回溯性探问揭示了自然存在之中的互具性；他在人的身体之上不仅发现了人性（理性）与身体（存在）的互具，而且发现了存在之上意义的涌现，从而将自然与反思置于源初的互具之中。于是主体与对象、存在与感知、可见与不可见之间的差异都被整合在这种源初的、前理论的互具之中，我们由此见证了梅洛－庞蒂对绝对主体性的根本取消。在这种回溯性的探问之下，梅洛－庞蒂对自然存在的模式的阐明可以被简单地概括为：自然存在先于所有存在而存在，它被自身和所有事物所拥有；它作为一种源初的存在尚未跌入机械论的因果序列之下，在那里也不存在主体与对象之间破坏性的裂痕。⑤

对梅洛－庞蒂而言，自然存在的本源性和互具性消除了自笛卡尔以来的被构成的世界与构成着的主体性之间的二分法。作为一种先在的存在，自然存在本身的互具性根本上取消了被构成的世界的主体性，从而为知识和理论奠基。这种奠基性的理论志向表现出梅洛－庞蒂的自然反思与以往非理性主义的自然哲学的区别。在自然课程中，梅洛－庞蒂对自然观念的历史梳理表明，在强调自然的确定性和它对知性的透明性的人文主义哲学主流中，强调不可还原的事实性的自然哲学持续地存在着。这种哲学在自然的认识中不再单一地强调人类理性的能力，而是要保持自然与人的意识之间互换的观念，保持一种从人到自然的内在关系。为维持这种关系，笛卡尔借助于作为无限存在的上帝观念，康德使用一种无目的的合目的性，而谢林和柏格森则诉诸直观。然而，“自然生产的有机整体”（la totalité organique d'une production naturelle）（1968, p. 103）表达的偶然性或者被反思哲学（笛卡尔、康德）的知性法规约束的必然性所排斥，或者在一种试图摆脱反思哲学的非反思（实际上并未成功，以谢林、柏格森为代表）中沦为永恒的谜题。面对这种状况，由胡塞尔所发起的现象学运动主张“回到实事本身”，只考察自然在意识中被给予的方式而不做任何本体论的断言。在胡塞尔看来，现象学应该是对所显现之物恰到好处的忠实描述，“在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效用”。（胡塞尔，第18－19页）

然而，我们从胡塞尔的《观念Ⅱ》中所看到的是，一种比任何哲学都想把自然存在理解为对象或意识的相关物的哲学，竟然借由严格的反思本身重新发现了一个源初存在的领域。虽然胡塞尔最终用先验主体性来阐明源初的自然层面，澄清交互主体性如何从生活世界（前客观世界）到科学世界（客观化世界）的发展中被构成，但是在梅洛－庞蒂看来，坚持构成着的主体性的先验哲学与确认被构成的世界的自然哲学之间存在着难以消除的张力，他对自然的追问正是从这一认识开始。作为胡塞尔现象学的继承者，梅洛－庞蒂致力于以一种现象学的也就是被给予的方式，澄清作为源初之物的自然从而为理论奠基。因而他的自然观念不是简单地复兴自然哲学，承认自然存在的先在性也不意味通向一个复魅之途；他并不以破除先验哲学为目标——那样他为知识奠基的努力将无从实现。他要做的是在一种消除主体性的先验哲学中找到对自然存在的确认，因而源初的自然层面是一个“没有主体的先验领域”（Lawlor, p. 8），他的自然反思具有本质上的先验哲学的属性，这正是他与以往的自然哲学的最大区别。

综上所述，梅洛－庞蒂早期的著作致力于引入一个主－客的知觉层，作为一个朝向知觉客观性的视域（自然之全体是知觉之可能对象的整体化），它们实际上并未处理本体论问题。在《行为的结构》和《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂借助从结构到知觉的范畴引出了客观与主观两个领域的过渡，这时的现象学还原被认为是导致被体现的主体以及其身体图式的还原。从对知觉的考察开始，被制定的自然主题允许梅洛－庞蒂追问与被体现的主体相关的知觉图式作为构想世界之方式的客观性与合法性，同时考虑先于体现之物是什么。知觉再也不是一个单纯来自“主体”的事实——不论这个主体是意识主体还是身体主体——被感知的世界同样对知觉产生着重大的影响：“能知觉的主体从来都只是通过运用它的身体才能够拥有对它自己的知觉的经验，身体对于这种知觉体验而言是不透明的，其活动在一种更大的范围内逃避主体，而结论、事物、事件则完全清楚地向主体呈现出来。我思一词既是不容质疑的，又是不透明的。光明最初是从世界、从事物向我们显现，它影响着我们对于世界的知觉”。（2001, p. 37）在通向自然哲学的途中，梅洛－庞蒂彻底化了还原，推翻了现象学初始的运动——中立化自然与自然的知觉以揭示先验的意识，而转向从自然开始通向对意识的新的理解；他从自然开始是为了表明在自然中存在与被感知存在之间的一致性，这顺理成章地通向本体论的自然反思，并最终实现了对他最初运用的胡塞尔的意识哲学的根本倒转或不如说颠覆。

 

（原载《哲学研究》2011年10期）