一、人与自然的“感性和谐”

(一)人与自然：浑然为一

宇宙初始，浑沌未开，在浑沌之中已蕴涵万物，相异的事物从浑沌中分化出来，“人　类”随之也就从自然界中缓缓地走来。当“人类”蹒跚学步的时候，看到周围是深不可　测的大自然。在实践活动中，人的普遍性首先表现在把整个自然界作为人的直接生活资　料，自然界是人为不至死亡而必须不断与之交往的人的“无机的身体”，人们对自然无　比的依赖和敬畏，只有凭借自己的肌体与恶劣的自然环境抗争，逐渐地靠一些简单的工　具获取一些现成的食品以充饥、生存，人们利用自然的能力很弱。在那古老的年代，自　然界很少被打上人类活动的印记，自然界也就是自然的“自然”。由于社会生产力的低　下，而且人们又对一些自然现象无法解答，因此，对“自然”异常恐惧，盲目地屈从于　自然，自然界主宰着我们幼小的“人类”。

西方有些哲学家也认为宇宙开头是一片浑沌，但认为这是造物主为世界制定的理性方　案。人类出现后，自然界的残酷无情，会遏制我们人类的主张，最伤心的是人类感到在　痛苦之中，但又一点也不能控制它。西方是海洋国家，尽管在后来的发展道路上与东方　相异，但在人类的初始阶段，他们对自然界的奥秘同样感到困惑与恐惧，他们仰望着天　空，凝视着无尽的大海，渴望知道在视野的尽头是怎样的一个世界，他们对周围的动植　物亦惊奇不已，面对电闪、雷鸣、火山、巨浪的力量，感到人的渺小。

此时，人与自然的关系被马克思称之为“狭隘的关系”。马克思说：“自然界起初是　作为一种完全异己的、有无限威力的和不可征服的力量与人们对立的，人们同它的关系　完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的　一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。[1]因此，人们也就更加依附于自然，崇拜自然。　自然在人们的心目中神秘而神圣，从而表现出对自然的亲和、友善，这是人们和自然相　处“和谐”的原始态。

这种朴素的“和谐”状态和观念，使人与自然浑然、交融。它在农业文明的社会中表　现尤为突出，“农”的生活方式是顺乎自然的，人们赞美自然，谴责“人为”。这种生　活方式把人们与土地紧紧地拴在了一起，面朝黄土背朝天，听命于大自然。人们将天、　地、人“浑然”在一起，面对茫茫广袤的宇宙，对周围的世界迷惑不解，古人相信，“　天”能给人带来幸福和灾祸，常常祈祷：苍天保佑。因此自从人类出现之后，人们对天　与人的关系的关注便开始了。

(二)人与自然：“天人合一”

在中国古代，“天”，一是指有意志的神，为世界的主宰。《孟子·尽心上》指出：　“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[2](P301)二是指与地相对立的天空，　以至整个自然。在《易传》中，当把天地合而言之时，常常以“天”代表了天地，进而　代表整个自然界。许多后人把“天”泛指自然。《荀子·天论》曰：“列星随旋，日月　递照，四时代御，阴阳大化……是之谓天。”[3]王充在《论衡·自然》中道：“谓天　自然无为者何?气也，恬淡无欲，无为无事者也。”[4]实际这两者“所指”也有相通之　处。如当自然灾害来临之时，人们便说这是“天意”，“天”在发怒，人只能受之任之　。因而在天人关系上，强调了“天人合一”，表现出人对自然的一种极为朴素的“关爱　”，使人与自然和谐相处，相互融为一个整体，在经验直观的基础上形成了原始、朴素　的人与自然的“感性和谐”观念。这是人类初始的意识水平在哲学理论上的反映。

就“天人合一”的思想理论，古人作了不同观念的阐述。《庄子·秋水篇》论道：“　吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。……此其比万物也，不似豪末之在于马体乎?　”[5]人在整个宇宙中是极微小的，是天地的附属品。从中也包含着人是从自然而生，　是自然的一部分的思想印迹。《孟子·尽心上》中说：“上下与天地同流”[2](P306)　，论述了天人相通。《中庸》强调：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[6]　即天之所命，人道之源，天授予性，性中出道，故天为人道之源。董仲舒于《春秋繁露　》中提出：“人副天数。”认为天与人相同，也有喜怒哀乐，“夫喜怒哀乐之发，与清　暖寒暑，其实一类也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为　太阳而当冬。四气者，天与人所同有也。”“天人之际，合而为一”[4](P298)等，这　种“天人相类”的观点，尽管牵强附会，但反映了“天人合一”的思想。张载认为，人　与天地是一体的，天人本来为一。他把自然界看作是人类的父母，他说：“乾称父，坤　称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞　；物，吾与也。”[7]就此而言，人类与自然界中的万物同根同源，虽各行其道，各个　属性不同，但相互之间应是亲密共存的，不可相互敌视，作为人的小生命融入宇宙大生　命之中，所有人都是它的同胞，世界万物皆为朋友，所以，对人与物要一样地予以尊重　。天人相互贯通，物、我为一，主客浑然。程颐言之：“天地人只一道也，才通其一，　则余皆通。”“天道人道”，所言不同，实际上“天人只为一道”，[8]等等。

这些“天人合一”的思想强调了人与自然的浑然，相融为一，这种“天人和谐”观是　人与自然相互统一的原始的思想形式，是“感性和谐”观。尽管有的哲学家看到了人在　世界中的位置，“明于天人之分”，其中暗含着“自然的人类中心主义”，但“天人合　一”的思想在天人关系问题上居于主流地位。

(三)人与自然：主客不辨

“天人合一”的观念反映出原始朴素、模糊的主客体相融、互含的思维方式。由于当　时人这一主体还处于“自在”的阶段，因此谈不上去支配自然，更多的是成为了自然的　“奴隶”。他们把天、人一律加以对待，平等、相爱，形成了“天地万物与吾一体”的　原始宇宙观念，从而尊重自然，给予自然，不破坏自然，与自然和谐共生，甚至人就是　自然界，自然界就是人，通过对“天”即自然的肯定，达到对自身的肯定，更多地消解　了人与自然的对立一面。所以那时主体和客体之间的界限是模糊的、不辨的，只是感性　经验直观地区分人与自然，人、物一体，互为主体，混淆了人与物，人类自身内部和周　围外部环境的根本区别。既然如此，也就不可能从现代的哲学意义上区分主观与客观、　主体与客体，不能把自然视为认识的对象、认识的客体，当然也就不可能从自然的束缚　中解脱出来，也不可能达到人的“自我意识”。当把“人类”主体融入于“自然”客体　合而为一时，“主体性”是不会完全地“释放”出来的，人的“本质力量”不能显现出　来，人们摆脱不了固定的血缘关系和对大自然的依赖关系，因而也就不能排除重重阻力　，认识自然，改造自然，使人类主体成为自然界的主人。相反，自然客体以极大的力量　制约着人类，人类与之抗衡的能力极其有限，其命运受之于自然即“天”的支配和主宰　。在人们难以摆脱这一屈从的地位之时，在思想认识上就是“天人和谐”，共生共存。　因此，主、客不辨，物、我不分，共融其中的“天人合一”的思想成为当时主要思维向　度。

在这一阶段中，人类这一主体几乎完全处于“自在”的阶段，是对“自然”肯定的阶　段，是人类从属于自然的阶段。人类自发地与自然和谐相处，这种“和谐”是一种“感　性和谐”。

　　　　二、人与自然的分裂

(一)人与自然：“融合”消失

由于社会生产力的不断发展，进步的生产工具延伸了人的肌体，人类数千年漫长发展　的时代已经过去。特别是西方工业革命的出现，成为人们工具创新的契机，人们借助新　的物质手段，以保护自己，对付自然，争取在自然环境中平安生存。面对天空、地面和　大海，人类逐渐意识到有一个与自身相对立的自然界。这时人类与自然的那种亲情的“　融合”关系慢慢地破碎和消失了，人与自然的对立越来越明朗化。

由于近代的科技革命又给予人们在改造世界的过程中以巨大的威力，使人类社会加速　度地发展，人类控制自然的能力越来越强，并极大地提高了认识自然和改造自然的能力　。起初人对自然的认识表现为根据实际任务对自然界进行的改造，人对自然的关系主要　以局部关系出现，根据具体的条件和历史阶段与自然界相互作用，表现出功利性。随着　科技和人的创造力不断的发展，人们对自然环境给予了越来越显著的影响，人慢慢地以　占有、索取、改造的方式总想拥有整个自然，取得对自然的支配、统治的权力，成为自　然的主人和拥有者。人与自然由原始的和谐、浑然发展成了对立、分裂。

(二)人与自然：主客分离

人类意识伴随生产发展日益成熟。人们能够清晰地分辨出认识的主体和客体、人类自　身和周围自然界。在人们认识和改造自然客体的同时，主体不断地得到了“自我实现”　，而在实现的过程中，主体意识又不断地“物化”。当人类每征服一次自然，就获得了　一次阶段性的自由，这便使人们看到了主体对自然客体的“绝对力量”，逐渐地把自然　界看作为是僵死的、被动的、纯粹的客体。随着思想解放运动的兴起，自然科学进一步　的发展，人的能动性和创造性更加充分地显示出来，在提倡个性解放，实现人的自由与　价值的思想感召下，人们用理性重新审视着“人”和“自然”在世界中的位置。这时，　自然已是为人而存在的自然，人凭借对自然过程的认识和控制来驾驭自然，使自然为人　的目的而服务，突出了主体和客体的对立和分离。因此，人成为了整个世界的中心，而　一切以人为核心的“人类中心论”便应运而生。

这一“人类中心论”取代了原始朴素的“天人和谐”观。

(三)人与自然：“人类帝国”

“人类中心论”的出现有两个基本支点：

第一，认识上的支点即“主体性原则”。在古代，普罗泰戈拉就提出了“人是万物的　尺度”的命题，为以人为中心置于自然之中的观点奠定了基础。西方形而上学的思维方　式是把主体和客体加以对立地看待，把人抽象出来作为具有能动思辨的主体，把自然看　成是主体的认识对象，人从外部客体回溯到人自身，人成为自然客体的主宰，成为自然　的尺度，人——主体既是出发点，又是归属点，成为了一切的中心。在文艺复兴时期的　人文主义运动中，出现了人学思潮。人本主义者赞美人，颂扬人，肯定人的价值。在近　代哲学中，于主客体关系的问题上更加突出了主体性原则，也就是强调了主客体关系中　的主体特性。笛卡尔说，“给我空间与运动，我就可以造出宇宙来”，推崇理性至上。　培根认为，科学目的在于了解自然，从而就要找到一条征服自然的道路。洛克认为，对　自然的否定是通往幸福之路。康德提出了“人是目的”，主张“人为自然立法”。黑格　尔思辨哲学的出发点是抽象的理性，这种理性隐藏在主体性原则之中。思辨哲学以提高　人的理性为基础来提高人的地位，用人的理性来考察世界，深入论证了人的理性的无限　至上性和能动性，以致扩展到人对世界的主宰意识，抬高主体在世界上的地位。过分强　调主体性原则，为“主客相分”奠定了理论基础。后来现代的意志主义、生命哲学、存　在主义哲学都强调了以人为中心，以人的主体性要求、价值为原则。因此，人们最大限　度地发挥着主体性的力量，超越自然的界限，控制、主宰自然。具有最大化理性的人类　对于自然不停的榨取和奴役，最后导致了对人类自身的伤害。所以，过分地强调“主体　性原则”是“人类中心论”的认识根源。

第二，物质上的支点即科学技术手段。科学技术的不断创新和发展，使主体威力得以　显现，主体对自然的占有欲更加膨胀起来。科学技术的新兴随着文艺复兴接踵而来。人　类就宇宙、自然知识有了惊人的进展，在17世纪就已发明了望远镜、显微镜、温度计、　气压机、抽气机等，它们帮助了人类深入地认识自然。在以后的世纪里，人们通过实验　工具探寻到了原子内部结构，还通过译解遗传密码，合成核糖核酸。自20世纪以来，新　的科学力量更大地赋予了人类驾驭自然的能力。从原来大机器的使用到高新技术和复杂　的人工系统的出现，如航天、国防、运输工具、通讯信息，以致网络、基因工程等，从　根本上改变了人类的日常生活方式。科技发展的速度更加快捷，并使从掌握工艺到付诸　应用的周期大大缩短。人类掌握自然奥秘所达到的一个又一个新的知识“顶点”，每一　次的胜利都显示出人对自然征服的能力是巨大的，势不可挡的。人类在“痴迷”中，希　望把整个地球控制在自己超凡的力量之下，自然界中的“我们”，成为了“人类帝国”　。因此，科学技术的这一物质手段是“人类中心论”生成的另一个重要支点。

由于“人类中心论”把人在自然界的位置近乎推向极致，人类变换了新的角色。它已　从一个主要服从自然选择的被动地位上升到了支配地位，使自然服从人类。为了“人的　目的”越来越急剧地、无节制地向自然进攻，不顾生态、资源、环境等自然系统的承受　能力，而给以重压。这是带有一种“征服性的人类中心主义”。人类尽享对自然征服的　欢乐，而没有“自觉”到忽视自然客体，过分强调“主体性原则”以及科技手段带来的　负效应。恩格斯指出：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的　胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但　是在第二步或第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了　。”[9](P517)当人类以理性主体和为拥有先进的科技高傲自居时，当人类无限制地掠　夺自然资源，迈出“第二步”或“第三步”时，自然便开始了对人类的报复。其实恩格　斯曾举过这样的事例：“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其他各地居民，为了想得　到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地　，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心”。“阿尔卑斯山　的意大利人，在山南坡砍光了在北坡被十分细心地保护的松林，他们没有预料到”，在　雨季之时，“凶猛的洪水倾泻到平原”。[9](P517)遗憾的是，在恩格斯作出预见与论　证的100年后，人类并没有深刻地认识到这一层，仍然重复着前人的错误，仍遭到了自　然界无情的惩罚。

(四)人与自然：共具价值

“人类中心论”主张了人对自然的占有与统治，使人类一味地追求在自然中的主宰地　位和人的主体力量以及人的物质利益，几乎无视“自然”，仅以人类自己的利益和需要　作为尺度去衡量自然物的存在价值，把人类自身存在的价值置于了“绝对中心”位置，　使主、客体达到一种对立、分裂状态，使自然环境系统遭受破坏，使人与自然失衡。实　际上，“所有系统都有价值和内在价值。它们都是自然界强烈追求秩序和调节的表现，　是自然界目标定向、自我维持和自我创造的表现。”[10]自然作为对象性的存在物同样　具有存在的价值。自然界不是处于完全绝对孤立、静止的状态，而是与人类共存于一个　统一体之中，人类与自然界是相互作用的整体。人类是自然界的一部分，要依靠自然界　而生活，不仅如此，自然界中还有其他物种的存在，因此，判断自然界对象的价值不能　仅以人的需要为尺度，还要以整个生态系统、环境的需要为依据，否则整个生态系统将　失去平衡，人类自然受损。人不是一切事物的尺度，也不是所有价值的源泉，人直接地　作为“自然存在物”，要受到自然规律的制约。事实证明，当人类“绝对自由”地去征　服自然时，人类反而失去了自由，也意味着伤及着人类自身存在的价值和自身价值的“　自我实现”。

这一阶段是人类处于极度的“自主自为”的阶段，是对自然的否定阶段，是自然从属　于人类的阶段，人类对自然界显示出了“绝对的优势”和力量，因而呈现出人与自然的　分裂状态。

三、人与自然的“理性和谐”

在人类享受文明的同时，文明也给人类带来了灾难。人们为了自己的“需要”破坏了　人与自然的整个结构与和谐的秩序，由此，环境问题、生态危机便向人类发难。

(一)人与自然：和解圆融

当人类面临着危机，遭到了自然报复的时候，不得不重新审视人与自然的关系。卢梭　说过，我们曾把人类从自然状态引向文明状态的那些道路遗忘和迷失了，文明状态和自　然状态相距甚远，因此，文明的灾难召唤我们回归自然。这是在现代社会初建时期所提　出的问题，但它渗透于当今时代，仍值得重议。人类必须反思自身，虽不会也不可能返　回原始的自然状态，但可以做到于更高的阶段上回复到生活的“原点”，与自然圆融。

马克思主义哲学很早就提出了人类同自然界的“和解”，“合理地调节人与自然之间　的物质变换”的问题。恩格斯在《自然辩证法》中指出，人们会重新感觉、认识到自身　和自然界的一致，而那种把精神和物质，人类和自然对立起来的荒谬的、反自然的观点　，也就不可能存在了。马克思主义哲学强调了人与自然的协调性、一致性，人与自然和　谐一体。它们并不反对主体性，而是在强调主体地位的同时，不能排斥、否定外部世界　的优先地位和客观性，否则，没有客体的对象性基础，主体也就无从获得其规定性。它　们反对的是片面地强调主体性。马克思主义还认为，在改造自然客体的时候，要考虑到　人的内在尺度和外在尺度的双重关联。不仅要考虑到人类自身，而且要考虑到外部环境　，人对自然的“统治”不是盲目的，破坏自然环境整体性的规律，“决不能像征服者统　治异民族那样，决不像站在自然界以外的人一样，”[9](P518)而是正确地认识和掌握　自然客观规律。人类在世界中心位置的确定不是靠盲目的占有自然和摆脱自然规律，而　是在于认识这些规律，并能够有计划地使自然规律为我们的一定目的服务。要知道我们　离不开自然界，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我　们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律　。”[9](P518)在恩格斯的这一观点中反映出人与自然的相互含融关系。马克思主义关　于人与自然关系的学说仍然具有当代意义。

在自然环境、生态危机的今天，人类有责任把自然环境保持在对人和其他生物有益的　状态之中，正确认识自然规律、生态规律，使人类社会与自然协调发展。

(二)人与自然：和谐统一

人类不但要看到人与自然的对立，还要看到它们的统一，在更高的层次上，以重新肯　定自然的方式来肯定人类自身，使人与自然、主体与客体达到有机的高度统一，从而实　现人与自然的新的和谐。

“崇尚和谐”已是当代人的呼声。人与自然是一个有机的整体，破坏了自然环境，就　等于破坏了自己。怀特海认为，当一个实体“能将自己所属的更大整体纳入自身的范围　之内时”，它才是它自身；“反之，也只有在它的所有界面都能渗入它的环境，即在其　中发现自己的同一个整体的时候，它才是其自身。”[11]人类与自然相互渗透构成一个　整体，在这具有整体性的和谐中，才会显现出其自身的价值。所以，人类要有效地参与　自身及其社会的发展过程，就要同自然建立整体性的和谐关系，使人与自然的关系就像　牧羊人和羊的关系一样(海德格尔比喻)，人应该精心地看管“自然之羊”，呵护自然。　这似乎奏出了一只人与自然和谐共处的田园交响曲。英国历史学家汤因比认为，人类要　想使自然正常地存续下去，其自身也要在必需的环境中生存下去的话，就必须和自然共　存。因此，人类要想做到可持续发展，就要在最大限度内发挥主体效用的同时，保持着　与自然的协调统一。这些呼声告诉我们，要想高质量的生活下去，就应与自然保持一种　和谐的关系。在新的历史阶段，人们仍在寻求着古老的东方智慧，“天人合一”的朴素　观念仍然启迪着我们，在这“自我意识”成熟和自由的阶段，人类“自觉”地迈进“天　人和谐”的新的征程。

新的“天人和谐”观念是当代理论探讨的主要问题之一。在人与自然的关系上，后现　代主义表现了对“和谐”的推崇。他们认为，现代主义的主体性破坏了我们与自然的和　谐秩序，导致了人类对自然的大规模掠夺，使人类和所有物种赖以存在的生态失衡，也　堵塞了人类未来发展的道路。这种统治、征服、控制、支配自然的欲望是现代精神的中　心特征之一。而后现代主义者力主人与自然应是一种伙伴般的“亲情”关系，认为人与　自然之间不应是征服与被征服的关系，人类没有权力凌驾于自然之上随心所欲地塑造自　然。他们强调人与自然相互包含，彼此具有内在联系，人类不应只为了自己的利益统治　、控制自然，而应使人类与自然融为一体。强调了人与自然的“同一”，从而真正地建　立人与自然的和谐秩序。

后现代主义对现代主义的“主体性”进行了批判或“解构”，并表明了自己有关对主　体性的价值取向和崇尚和谐的思想维度。首先，是对主客二元论的批判。主客二元论即　把主体看成与外在独立的客观世界相对立的观点，把主、客体加以分裂。他们认为，笛　卡尔、康德式的主体性的微光意味着“人”的终结，因此他们提出“主体死亡”。当然　这不是一般地指人不存在了，而是认为主、客二元论的主体、人的概念是不现实的，正　是主体的无度张扬，大自然才给人带来了无情的现实。他们认为主体不是独立于自然万　物的实体，人是自然的一部分，人本身应是自然的，人必须与自然圆融在一起。“主体　死亡”也就意味着现代“人类中心主义”的破灭。其次，是对理性主义的批判。在现代　的“主体性”中包含着“理性至上”的原则。理性的力量具有两面性，既给人类带来了　益处，又给人类带来了威胁。由于理性主义的扩张，致使自然环境遭到严重破坏。因此　后现代主义者认为，对现代来说，绝对理性统治的这种“设计”是有缺陷的，实践已作　出证明，理性中心主义不是人类社会进步的有效、合理的力量，不要再用传统的“理性　权威”去统治自然。再次，是对现代个人主义的批判。现代“主体性”把每个人都视为　独立的实体，蔑视其他客体的存在，因此使人类与自然、甚至人与人的关系破裂。后现　代主义者认为，个人主义的错误在于否认人本身与其他事物有内在的关系。在他们看来　，个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体，个体与他物、他人的关系，不是　外在，而是内在的构成，正是这些关系的存在构成了个体的身份。因此，人与物，人与　人的关系不是对立的，人对自然的关系不是强制性、控制性的关系，而是和谐融合的关　系。后现代主义在人与自然关系上以一种新型的人与自然的和谐关系取代了现代“人类　中心主义”的人与自然的对立关系。

后现代主义在对“主体性”的否定与构建上有其片面性和相对主义的因素，但它崇尚　人与自然和谐的观点在今天确有其积极意义。在这方面，他们与马克思主义哲学在当代　不期而遇，并且也同中国传统哲学“走到了一起”。

(三)人与自然：共存共荣

当今，人们意识到人与自然共处于一个生态系统，从更高层次上的“理性”高度强调　人与自然的和谐，既不要过分夸大“主体性”，也不能否定“主体性”，而是要超越“　现代人类中心主义，”追求一种“新的人类中心”的价值观念，或说是带有创新性质的　“共荣性的人类中心”观念。人毕竟是高于其他物种的理性动物，有其主动性、能动性　和创造性，在整个世界当中，人确实起着主导作用，但人类必须运用自己的理性智慧来　自觉地、合理地展开对象性的活动。新的人类中心价值观念并非一味地只关注自己的利　益，对自然界实行专制主义，而是要把自然确实看成是“人的无机身体”，相伴而存，　人类与自然相互依赖，和谐共生，人既要开发、利用自然为自身服务，又要保持生态系　统的平衡，不违背生态系统整体性的原则。在承认人类价值的本位性同时，也要承认自　然中事物存在的内在价值，并有效地保持它们的“价值”的延续，也就是维护了人类自　身的利益，人类的本位性存于自然之中。新的人类中心价值观念应从可持续发展的高度　去看待和处理人与自然的关系，注重人与自然的整体利益和人类的长远利益，把人类长　久生存的价值视为最高价值。人类在追求这一伟大的理想过程中，会自觉地与自然和谐　共荣。

在这一阶段中，人类这一主体处于“自觉自为”的阶段，也是自我意识成熟和自由的　阶段。人类以重新肯定自然来肯定自身，在更高的阶段上创生出新型的人与自然的关系　，即人类要与自然和谐相处，共荣、共存。这种和谐是具有创新性的“理性和谐”，从　而达到人与自然高度有机的统一，内在本质的统一，这也是一种真善美的统一。

 

（原载《北京航空航天大学学报》2003年03期）