【葛晨虹】儒家对天地自然的德化
人与自然的关系是人类实践的一大课题，当人类开始觉醒时，第一个疑问恐怕就是如此“天问”。这是任何人类文化思想所不能不追究的问题。在中国古代，天人之际”一直是一个根本问题。历代思想家几乎都“欲明天人之际”。
人与自然的关系在中国古代是以“天人关系”来表现的。天人相合是中国古代源远流长的思想观念。受这一传统思想影响，儒家以其德性的理论倾向，突出表现为“天人台德”的思想观念。如果说道家的“天人合一”要求人道合于天道的话；那么儒家的主张则是以天道合于人道。
一、以德配天——自然德化的初始形态
“以德配天”思想最早地表达了天人之际的德性关系，先秦儒家德性主体对自然客体的德化过程，可以说主要是从“以德配天”思想展开的。
先秦儒学由孔子创立，但其思想渊．源至少要追溯到西周时期。
依《诗经》与《尚书》记载。四周初则就已有了“天”的观念。如“天命靡常”《诗·大雅·文王》）“宛彼鸣鸠，翰飞戾天”（《诗·小雅·小宛》）“兹殷多先哲王在天”（《尚书·召诰》）等等。诗。书中“天”虽有不同涵义，但各涵义彼此关联。划分起来，无外两类；一是具有人格意志的至上神，二为自然意义上的直观上空“苍天”。西周“天”的观念是从殷商的“帝”转化而来。“帝”具有无上的权威，但其意志难以捉摸。人们只能通过神职人员占卜的媒介，了解“帝”的旨意。周代商而立的变革事实，使周人认识到天命并非“不僭”“不易”（不可替换），而认为“天命靡常”。天命是根据地上帝王是否有德而转移的。失德就要受到天帝的惩戒，有德则降神命于其身。周人就是这样解释天命由殷转移到周的道理。周人这些理论。包含了“天人感应”的思想。“天人感应”的核心即“德”。天命帝令是围绕“有德”与“失德”展开的。可以说随着股人的“帝”向着周人的“天”的概念转变，神性义的“天”有了人的德性（人道）内涵，“天”开一始出现“德化”的端倪。
“有德”或者“失德”本是人道之事，但在社会伦理实践中，周人反思、觉醒，把德性同政治统治联在一起，并进一步同受命
儒家创始人孔子对“天”的理解基本继承周人的观念，但在继承中对神性义的“天”有所突破。对自然义的“天”，孔子没有特别关注，只在传统含混不清的意义上偶而有所涉及。如说：“天何言哉？四时行焉。百物生焉。”（《论语·阳货》）这多少有些自然之天的意思。对神性义的“天”采取的是“敬而远之”的态度。
孔子始终恭敬“上天”，认为对“天”是不可懈怠的。当人问是否应当更注重亲媚那些神力更大的神时，孔子说：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）否定对诸神亲此轻彼的态度，主张敬事百神，甚至，不管“天”是否对自己公正，孔子都主张“不怨天”，对“天”的恭敬由此可见一斑。孔子甚至把“畏天命”列为君子所应有的“三畏”之首。《论语·子罕》中孔子遭匡人围困时说：“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如子何？”他自信“天”如果把延续传播周文化的使命交给了他，那么，“天”就会于困境中解脱他。
孔子对神义性的“天”深信、恭敬，然而如何理解他对神“远之”的态度？“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”（《论语·先进》）对鬼神“远之”并不主要表达他对鬼神的怀疑和轻视，确切地说，孔子认为解决人事德性比举行“事鬼神”的宗教活动更为重要。从这一点看，孔子继承并强化了了周人观念中“天命德延”、“修德配天”的思想，把“天命”与“人事”的关系实际化解成了如何在人事中修德成圣以上达天命的过程。人能否配“天”，能否“上达天命”，关键在于人是否“有德”。孔子对“修德”的重视，以及对“事鬼神”“远之”的态度，包含了孔子对“天”、“人”之际道德性质的进一步肯定。孔子对“天”并不轻视，其所以“远之”，只是因为“修德”比“事鬼神”更能达到“配天”的目的。如果人没有德性，再专注于敬事鬼神的活动也无济于事。因为上天只降福于有德之人。人若欲得到上天的恩赐，就应致力于修德之事，而不是在“事鬼神”上下功夫。孔子深信，只要坚持仁德，努力修学，就一定能受到上天的承认。《论语·宪问》的“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”应当说其中就表达了这个思想。
可见，孔子对传统“天”观念的继承性发展，不在于对“天”的进一步分辨上，也不在于是否有更多的“无神论”倾向，而在于使“天”的神性意志与人的德性有了进一步的结合。周人原有的“以德配天”观念中，“天”只与王者有直接关系，“天降王命”，王者代天管理万民，并向“天”传达万民心愿。天子是“天”与人联系的媒介。周人所理解的天降命于有德之人，只限于天子。天命人事关系中虽已有了“德”的联系，但只是外在的、个别的，不具有内在普遍性。而到孔子这里，人、神之间的沟通特权被消除了。“天”不仅降命于王，且降命（福）于每一个有德之人。每一个人同“天”都可直接相通。“天生德于予”《论语·述而》），“知我者，其天乎”（《论语·宪问》），“吾谁欺，欺天乎”（《论语·子罕》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“五十而知天命”（《论语·为政》）……等等，人与“天”有了内在的德性联系。人的德性是天生的，人“上达”天命完全靠修德完成。每一个人只要努力“下学”；原则上可以上达于天，知“天”并得到“天”的助佑。可见，表面上孔子主张人对“天”（神）“远之”，实质上表达的是“天”与人的进一步相近。由此，一种新的“天人关系”产生了，“天”不仅以“德”择人，且以德赋人。“天”的涵意不仅且有外在宗教性，而且与人性之间具有了德性的沟通。
二、性天同———伦理道德的“天道”化
孟子基本上继承了传统天道观，他常常直接引用诗、书有关天道的说法，表达自己的观点。如《万章》引《诗经》“天生丞民，有物有则”、《梁惠王》引《尚书》“天降下民，作之君，作之师”等等。但孟子同孔子一样，没有像西方宗教哲学家一样，由天神观念进而对天作一种超自然的肯定以发展出一套宗教神学。相反，孟子进而转化了天的神性意义。从孟子给“天”所下的界定中可看出，他已把传统“天”的神性涵义，转引向一种不以人的意志为转移的事势的必然性上。“天”已基本是在“命”、“运”涵义上讲了。孟子说“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也。”（《孟子·万章上》这样的“天”和“命”已不完全是传统观念的人格神。而是将人格神的神性主宰去掉，代之以事势命运的解释。这里已包含了对天的哲学扣除的意味。天是必然、固然者，是自然生成不假人为的东西。
孟子在“天”的事势必然一中带有了更多自然的而非神性的性质，并由此出发，给自然必然之天以一种德性的解释。《尽心》篇中说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”此“与天地同流”中的天地，有自然天地之义，但孟子将其与君子的存神教化类比，就使得天地自然运行。生物化育，不仅仅为一纯粹自然现象．而是具备德性的表现。另一处“唯天为大，唯尧财之”《孟子·滕文公上》）中，尧所效法的天原是在自然义上说，但是赞美尧法天而成其德时，就间接表示了此天本身有德性在内。“灭”与人有同样德性。《告子》篇中孟子在谈到“天爵”“人爵”区分时也强调”仁、义、忠、信”等天赋德性，是与天同性。依天而有的尊贵。
在孟子看来，正因为天德人德同为“一本”，“知性知天”才成为可能。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”《孟子·尽心上》）孟子还说明心性为“此天之所与我者”《孟子·告子上》把心性与天联系起来。从孟子知性知天的思想看，可以说孟子肯定了人性人德与天道天德的同一。“性天同一”思想在《中庸》中也有明确表述。《中庸》提出“天命之谓性”的命题，把天与性、天道与人道内在地联系起来。《中庸》以“诚”为天之道，又以“诚”为圣人的境界，圣人的言行完全合乎人道原则，就称为“诚”。圣人如达到“诚”的境界，就能“尽人之性”。能“尽人之性”，就可以“尽物之性”，可以赞夭地之化育，与天地参。对天道的解释；从外在宇宙转移到人的内心世界，把对天的认识归结为人伦道德的体验。人之性与“物之性”有相互联系的地方，但毕竟具有根本区别，认为“尽己之性”即能“尽人之性”。“尽物之性”未免使问题简单化了。
总之，孟子《中庸》对传统“天道观”的发展，主要表现在使天地自然规律与德性有了更为内在的关系。《易传》则对这种内在关系作了进一步认识和论证，并在使天、人合有一个“道”的推论过程中，表达了对天之道更多的德性赋予。
《易传》对天的进一步德化，主要表现在把“人伦”秋序作为宇宙自然的有机构成，提出了一个“天道”与“人道”合一的宇宙伦理模式。《易传》作者把男女、夫妇、父子、君臣、上下的宗法等级关系的产生，看成是与宇宙生成的自然过程相一致的，认为社会的上下礼义之制，是与天地本身具有的尊卑贵贱之义相契合的。天道人道是一致的，人就应效法天地。《易·系辞》说：“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。”圣人效法天地之德，人道效法天道，人世社会才可能同自然天地一样有秩序。乾坤不可倒置，男女有差有别，这是天经地义。《易传》还由阴阳之道直接推演出圣。君应有的“自强不息”、“厚德载物”’的品德，并推出“天地养万物，圣人养贤，以及万民”（《易·颐卦》）的结论。圣人最高的道德境界，就是达到“与天地合其德”（《易·乾卦》）。
三、天人相分——天道的人道目的
荀子“天道观”的主导倾向是“明于天人之分“但又并非绝对排斥天人同一。荀子强调“天子相分”，主要针对当时以天象运行变化决定人间吉凶的占量术、天神观。荀子反对把“天”视为人格神，他承认天的神秘，但那只是自然天地变化的微妙深邃，天对人没有主宰意义，天不为尧存，不为桀亡，有其自然不变的规律性。天的自然现象运行变化，既非人事感应所致，也不是国家兴衰的征兆。荀子认为“天”与“人”各有自己的职，治是人的职责而不是天的职责。所以荀子一般不把“道”说成是“天道”或“天地之道”。“天道”在《荀子》一书中也极少出现。概括而言，荀子天道、人道的相分主要是强调，其一，自然现象并不主宰预示国事人治等社会现象；第二，天自然无为，而人能动有为。荀子强调“明于天人之分”，但没有否认天体相合一面。“制天命而用之”并不一味表达人力对天命的驾驭，他强调人的伟大能动力量，但人的力量不是可以任意超越天“职”的。荀子的“制天命”更多是在对天命的顺应驾驭（“应时而使之”）、掌握其规律（“理物而勿失之”）的意义上使用，表达了荀子强调认识规律、顺应规律的天人相合思想。
荀子不同意把社会礼义、道德、政治看作是对天道的效法。但他对“法天”思想的批判
也不是非常绝对的。《礼论》篇讲“三年之丧”时，曾说过这是“上取象于天，下取象于地，中取则于人”。《王制》篇也说：“有天有地而上下有等”。这些都表达了荀子没有彻底脱离
“人道天出”的儒家传统的一面。在论证“国之命在礼”时，荀子又用了“人之命在天”的命题，在反对天道主宰“人道”的同时，也承认人力之外确有一些人为努力无法支配的在天之命。《天论》中说，“楚王后车千乘”，智者、君子却会穷到“啜啜饮水”的地步。这些都不是人力所能及的“在己者”，而是人力之外的，“在天者”，这同样表达了与孔孟。《易》、《庸》相通的思想。天道虽有与人道无涉的一面，但终有支配干预人道世事的方面。在天道为人道之用方面，荀子同其他先秦儒者也是一致的。荀子“明于天人之分”显然提出了一个知性命题。他甚至进一步提出“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）肯定了人的理性认识能力和认识客体的可能性，但他却没有建立起概念化、形式化的理论体系，而是走向修人事以成人道的政治伦理型思维途径。在“制天命而用之”命题中有知性思考，但认识自然征服自然不是为了了解世界“是什么”，而是为了实现世界“应当”怎么样。换言之，不是为了求“真”，而是为了求“善”，认为真知在于至善，求善就是求真，至真的道理即是至善的准则，认识论是服从于伦理实践的。所以，荀子主张对天道规律的认识、利用也是为人道世事服务的。如果不为人道之用，“知天”、“知道”就没有必要。离开善而专
求真只能得妄，不能得真。
可以说，荀子“天人相分”思想。已表现了相当的唯物主义成份。但作为先秦儒家集大
成者，他又不可能完全脱离儒学传统的基本路数。在强凋“明于天人相分”时已包含了天人相合的思想。在批判人道效法天道观念中，也从一定角度流露出“法天”与“顺命”的观念。如前所述，先秦儒家“天道”概念含义复杂，有德性意义，有神性意义，也有自然意义。荀子较多吸收发展了孔孟《易》、《庸》及其他诸家天道自然的思想，正如我们已了解
的，荀子给天道概念以更多自然性质，但并没完全走向西方天人对立的道路。从其整体思想看，是在天人相合前提下突出天人的相分一面的。荀子对“天”的德化相对其他诸儒要淡得多。他没有直接德化天地自然，但当他把认识主体——人规定为德性本质之后，被
这个德性主体认识的客体就不可能不被投射上德性的色调。并且，当他把认识利用天地自然的范围。设定在为人道之用时，也就是把天道的存在意义及功能引何了德化，天道最终服从于人道。荀子之所以是一大儒而不是老庄之徒，分辨之一就在于他的天人观最终仍是以人道合天道，而不是老庄之学所主张的以天道取代人道。
四、德化自然观的确立
综上所述，尽管先秦儒家内部在许多理论问题上有着差异，但终是以人道合天道、以天道合于人道为其基本倾向，孔孟以德性释“天道”，孔子或根据“天”以德释人，或通过天生德予人的角度间接表达了天亦有德的意思。孟子认为人的德性是上天赋予，《易传》强调人道天出，人当法则天地之道，都潜含了自然本身具有人的德性的前提。不过，先秦儒家对天的德性理解，多限于对天地自然“生育万物”、“生生日新”性能的概括。天气浩大用来象征圣人的胸怀，天地的化育，用来象征人的教化，天生物为一本，用来表示亲亲爱人之意，而人能过德性生活则成为无愧于天的资格。一句话，“天地之大德曰生”，生生不息，覆育万物，运行有秩，这就是天人共有的“德性”。天地自然生命运行的本能，被先秦儒家给予了德性主体的把握。这实际上就是把人的道德原则提高为自然界的最高原则。
先秦儒家实际运用了这样一个思辨逻辑：他们感受到了超越感性世界的秩序、规律和目的，在天地万物日生日易的背后，有一个支配一切主宰，即天道。在把天道（客观必然规律）作为人道（人伦道德）的本原根据时，自觉不自觉地把自己重伦理秩序、重德性修养的人道内容，赋予给自然的“道”和主宰的“天”。反过来又给人世的“人道”找了一个必然的“天道”本源所在，从而使社会人伦的道德规范具有了天经地义的根据。显然这里完成的是秦儒家德性思想本质对客体（天）的德性对象化过程。
本来，人类作业认识改造世界的主体，在其实践过程中必然要不自觉地把属人的本质对象化于客体之上，在实践中显现并占有人的主体本质，在马克思看来，这是人类进行认识改造世界活动的共同特性。没有对象化的实践是不可想象的。但是，人的主体尺度不是单一的，按马克思观点，它是真善美的统一。人类主体就是通过这三种方式去把握对象世界的。就此而言，中国古代先秦儒家特有的德性对象化过程在内容上是有别于马克思在一般意义上所说的对象化实践的在按照人的内在尺度（真、善、美）使客体主体对象化时，先秦儒家运用了德性尺度的对象化形式。而与此相应，先秦儒家德性主体所认识的客体“天”，也显然就被对象化为一种德性客体。或者说：“天”、“天道”在先秦儒学中，被德化成一种同人道具有相通共性的德性化外在。如果说与西方知性理性主体相对立的是一种自然客体，那么先秦儒家德性理性主体视野中的客体，就不可能是完全的自在的客体自然。主客体在其性质范畴、关系中必须有同一性，这是马克思主义一贯的观点，不同的主体尺度，就相应有不同的客体性质。
先秦儒家以天道合于人道，这种“天道观”所产生的价值文化，对中国古代各种具体领域的认识、实践发生了深刻的影响。在理性思维方面形成了古代儒家所特有的“实践理性”。这种德性自然观统彼岸自在于此岸现实，统理性认识于感性实践，统天道自然于人道伦理，使天道自然本体人道德性化。这种思维观念通过在后世儒学中的延存发展，对中国古代文化产生了很大影响。一方面，由于对客观天地自然做了德性化认识，使探索自然规律的自然科学理论，相对来说没有呈现出应有的发达。另一方面，也因其注重社会人伦实践，合彼岸“天道”于现世“人道”的德性思维，使中国古人对超越社会人伦的鬼神采取了“敬而远之”的态度，神性天帝在德性思维中逐渐淡化，最终没有形成自生的典型宗教。
（原载《学术月刊》1996年第7期。录入编辑：红珊瑚）